拜伦的诗
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拜伦的诗范文第1篇
关键词：白沙诗论 缘情 诗歌创作
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1004-6097（2014）08-0080-02
作者简介：杨晴（1985―），河南夏邑人，西北师范大学2012级中国古代文学专业博士研究生。研究方向：中国古代文学。
陈献章（1428-1500），号白沙，是江门心学的创始人、明代心学的奠基者。陈献章以儒名世，以道授学，没有语录、经解等著述，其论诗主张也散见于为别人写的序跋中。现在采撷其论诗语录，并加以梳理，粗略地勾勒出白沙论诗的主要思想，主要从白沙论诗的功用和其“缘情”说切入，以期求教于大方之家。
白沙论诗的功用继承儒家传统的“诗教”说，以为诗文是政治教化的工具，沿袭了孔子的诗的“兴观群怨”说以及《毛诗大序》的儒家诗教观。如：
“小人歌之以贡其俗，君子赋之以见其志，圣人采之以观其变。” [1] （P.5 ）
“夫诗，小用之则小，大用之则大。可以动天地，可以感鬼神；可以和上下，可以格鸟兽；四时行焉，百物生焉；皇王帝霸之褒贬，雪月风花之品题，一而已矣。小技云乎哉？” [1] （P.68 ）
白沙论诗并没有一味强调基于诗歌功用的“诗教说”，相反，“缘情说”是白沙论诗的特殊之处：
“昔之论诗者曰：‘诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。’又曰：‘如羚羊挂角，无迹可寻。’夫诗必如是，然后可以言妙。” [1] （P.66 ）
“故七情之发，发而为诗，虽匹夫匹妇，胸中自有全经。此风雅之渊源也。而诗家者流，矜奇炫能，迷失本真，乃至旬锻月炼，以求知于世，尚可谓之诗乎？” [1] （P.11 ）
“大抵论诗当论性情，论性情先论风韵，无风韵则无诗矣。” [1] （P.203 ）
“诗之发，率情为之，是亦不可苟也矣，不可伪也矣。” [1] （P.10）
从上我们可以看出，他主张诗是人的自身情感的外露，反对形式主义的倾向，诗的风格只是人的内心思想活动的外显，而人的内心思想活动是复杂的，如喜怒哀乐等，人的心情的复杂性也在一定程度决定了诗歌风格的多样性。他对人的内心情感并没有过多约束，从物到人心再到情感的外露，这样的轨迹就是朴素的诗歌发生论，也反映了当时心学暗潮对官方哲学――理学的一种反拨。但白沙论诗并没有到此为止，而是有进一步的发展，他对诗的性情有更进一步的说明，“诗之发，率情为之，是亦不可苟也矣，不可伪也矣。”强调“情”不可随意而发，不可作伪，不要故作无病之，要真情实感。
白沙还强调诗歌要发自然真情，不要人为地安排，也反对宋人的纯粹地以议论入诗：
“古文字好者，都不见安排之痕迹，一似信口说出，自然妙也。其间体制非一，然本于自然不安排者便觉好，如柳子厚比韩退之不及，只为太安排也。” [1] （P.163 ）
“须将道理就自己性情上发出，不可作议论说去。离了诗之本体，便是宋头巾气也。” [1] （P.72 ）
白沙在自己的诗歌创作上可谓是不遗余力地贯彻这一主张的，且看他的诗作：
皎皎月又缺，鲜鲜菊可收。汀云迷岛屿，山雨落扶留。
市有屠牛杌，江连逻吏舟。恐无赊酒处，垂白对清秋。[1] （P.358 ）
白沙给我们描绘了一幅江南乡村晚秋图：皎洁的缺月、鲜艳的、淡云笼罩下的小岛、市集上的小商贩，弥漫着一种平淡的生活气息。节入清秋，江南小镇融入迷蒙的烟雨。这首诗的感情抒发显得淡而有味，毫无雕琢之气。
黄昏披此裘，坐望梅村月。美人遗我酒，小酌三杯烈。
半酣发浩歌，声光真朗彻。是身如虚空，乐矣生灭灭。[1] （P379）
白沙的这首诗可谓是自己真性情的流露，在黄昏小酌之后，引吭高歌，感觉自己的声音和着这月光相得益彰，已经达到了一种虚空无我的境界。此诗显得白沙性格率真活泼，抒情自然，更没有刻意安排的痕迹。白沙诗作尚平淡自然，在这一方面和白沙作诗推崇陶渊明是分不开的：
“寻常间闻人作诗，辄屏息退听，不敢置一语可否。问其孰为工与拙，罔然莫知也。……及退取陶、谢、少陵诸大家之诗学之，或得其义而亡其辞，或得其辞而遗其意，或并辞意而失之。” [1] （P.154 ）
白沙诗作中有多首是模仿陶诗的，他自己认为：“章《闲居》《和陶渊明古诗》十余篇，一、二篇中颇自以为近之。”且以一首《归田园》为例：
其一
我始惭名羁，长揖归故山。故山樵采深，焉知世上年？
是名鸟抢榆，非曰龙潜渊。东篱采霜菊，南渚收菰田。
游目高原外，披怀深树间。禽鸟鸣我后，鹿豕游我前。
冷冷玉台风，漠漠圣池烟。闲持一觞酒，欢饮忘华颠。
上述诗作中一些句子是套用陶诗的诗句，学得可谓惟妙惟肖，就连在布局谋篇上也向陶诗看齐，甚得陶诗的意蕴和风格。由此可见，白沙论诗特别重视主体审美的原则，在当时诗坛也是别具一格的。当然，这也与他的心学理论息息相关，和程朱主“理”相比，陈献章更注重“心”。“君子一心，万理完具”，心包容宇宙万物，甚至天道。
“天道至无心。比其著于两间者，千怪万状，不复有可及。至巧矣，然皆一元之所为。圣道至无意。比其形于功业者，神妙莫测，不复有可加。亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎！” [1] （P.57 ）
明道要反求诸“心”，而非“穷理尽性”。这就决定了白沙论诗要突出自我的体会、感受，使明道的过程变为陶冶性情的过程，从而冲破程朱理学的藩篱。从这方面来讲，白沙论诗的主张对主张抒发自我感情的“性灵派”在晚明诗坛的崛起有着开拓性的意义。
白沙之失在论诗的“缘情”中“情”并不是人的所有思想感情，而是一种像程明道、邵康节那样的“温和乐厚”的“性情”，在这一点上白沙便露出其为道学家的面目来：
“欲学古人诗，先理会古人性情如何，有此性情，方有此声口，只看程明道、邵康节诗，真天生温厚和乐，一种好性情也，至如谢枋得，虽气节凌厉，好说诗而不识大雅，观其注唐绝句诸诗，事事比喻，是多少牵强，多少穿凿也。诗固有比体，然专务为之，则心也已陷于一偏。” [1] （P.274 ）
从上述的大致分析中，我们可以了解到白沙论诗的主要思想倾向。他的论诗思想总体上超过了前学家“以道论诗，以理论诗”的藩篱，开始重视个人思想感情的抒发，虽然在当时诗坛上没有得到应有的关注，但是伴随着心学思潮的不断发展，其论诗主张被后世不断发扬光大，终于开启了晚明时代重自我、重个性的文学思潮。
参考文献：
[1]陈献章.陈献章集[M].北京：中华书局，1987.
[2]杨慎.升庵诗话[A].丁福保.历代诗话续编[C].北京：中华书局，1986.
[3]黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，1985.
拜伦的诗范文第2篇
关键词宗白华 美学思想 生命意识
文章编号1008-5807（2011）02-098-02
一、宗白华美学思想对中国传统文化的继承与发扬
1、宗白华美学思想的重要来源之一是《周易》。宗白华强调中国文化产生的最早根源，应该在《周易》中寻找。在《中国诗画中所表现的空间意识》中，宗白华说：“中国人的最根本的宇宙观是《周易传》上所说的‘一阴一阳之谓道’。”P阴阳的矛盾对立是推动宇宙运动变化的根本原因，且宇宙的运动变化是按其一定的规律进行的，我们应在宇宙的运动变化中感悟宇宙生命的迹象和律动。在《论中国画法的渊源与基础》中，宗白华指出：“中国画所表现的境界特征，可以说是根基于中华民族的基本哲学，即《易经》的宇宙观：阴阳二气化生万物，万物皆禀天地之气以生，一切物体可以说是一种‘气积’。这生生不已的阴阳二气织成一种有节奏的生命，中国画的主题‘气韵生动’，就是‘生命的节奏’或‘有节奏的生命’。”Q宗白华认为“生命的节奏”是艺术的灵魂所在，一切艺术形式都要表现出艺术家的生命意识。此外，宗白华独特的审美研究也受到周易美学审美观照法的影响，他把周易美学的审美观照法概括为“俯仰往返，远取近与”，在《中国诗画中所表现的空间意识》中，以周易美学的审美观照法逐一分析诗人对宇宙的俯仰观照。宗白华从《周易》阴阳二气矛盾对立生发出的是生动的气韵、和谐的节奏与强烈的生命意味，这种生命意识始终贯穿于他的整个美学思想体系中。
2、在宗白华美学思想中，老子的“道”也是其美学思想体系的重要支撑部分。老子的“道”是天人合一宇宙生命论的终极本体，是“有”与“无”的统一，也即是“实”与“虚”的统一，“虚”处于主导地位。有无、虚实统一生发而出的是生生不息的生命力，这源源不断的生命活力就是我们进行创造的源泉。基于老子的“道”的理论，加之后世对老子思想的继承与不断拓展，中国古典美学思想特别强调艺术要虚实结合，且艺术要表现出宇宙的生命意识。虚实结合就是“道”的具象化，是“道”最直接的呈现。宗白华说：“画家所写的自然生命，集中在一片无边的空白上，空中荡漾着” ‘视之不见、听之不闻、博之不得’的道，老子名为‘夷’‘希’‘微’。在这一片虚白上幻现的一花一鸟，一树一石，一山一水，都负荷着无限的深意，无边的深情。”R这是天人合一、物我交融的生命意识，是超越有限的空间生发出的无限空灵广袤的审美体验，也即是生命的体验。老子的“有”与“无”、“虚”与“实”的结合在宗白华这里得到了最大限度地阐发，他把宇宙这个生命本体纳入审美空间，使宇宙生命在审美空间里得到最真实最生动呈现的同时，无限地延展着审美视野，最深刻地阐释把宇宙这个审美整体纳入审美心胸的终极人文关怀和宇宙意识。
3、孔子美学以及以孔子为代表的儒家美学对宗白华的影响也非常深刻。宗白华对自然情有独钟，无论在其著作还是在生活中，都有自然体验和关切自然的印记，这在他的美学思想中体现为对宇宙的敬重、生命的关爱、追求人与自然的和谐相生共处。在中国传统文化中，天地、生命、社会皆经过儒家“礼乐”的梳理，与宇宙万物相融成浑然一体，呈现出和谐的节奏。正如宗白华所说：“人类社会生命里的礼和乐，是反射着天地的节奏与和谐。”S对于宗白华来说，审美心胸要无限地延展，同时要融入生命意识和宇宙情怀，这要以遵循儒家的礼乐精神，也就是宇宙天地的和谐和秩序为前提，以儒家所遵循的礼乐秩序对宇宙进行审美观照。
二、宗白华美学思想中的生命意识
1、宗白华美学思想中的生命观体现在对自然的关照中。生命意识是宗白华美学思想的核心，他毕其一生精力都在追求“无限丰富的生命寓于和谐圆满的形式之中”的理想人生。宗白华的生命本体理论主要来源于《周易》、老庄等中国古代传统生命哲学，天人合一、阴阳合一、有无统一、虚实相生是其生命本体论的根基，其内在的“生命律动”即是宗白华对生命的理解。宗白华认为自然界万事万物皆具有强盛的生命力，正如他所说：“自然中也有生命，有精神，有情绪，感觉意志，和我们的心理一样……无论山水云树，月色星光，都是我们有知觉、有情感的姊妹同胞。”T他进一步指出，自然无限的生命活力是我们进行创造的源泉，是我们生命的根源所在，自然的美也就在于此。我们常说生命在于运动，美学大师宗白华也不例外。运动是自然的本质，是自然内在的生命精神，也是宇宙真实存在的根本原因。宗白华在早期论罗丹雕刻时说：“动者是生命之表示，精神的作用；描写动者，即是表现生命，描写精神。自然万象无不在‘活动’中，即是无不在‘精神’中，无不在‘生命’中。”U这就是说，运动着的自然界里的万事万物才是最美的，但是生命的运动又是以一定的规律进行的，宗白华说美是丰富的生命在和谐的形式中，这就是说美是内容和形式的统一，只有内容和形式相统一才具有生命的精神，才是美的。也只有内容和形式的统一，审美对象才会具有生命的流动，这种生动形象的审美对象才能引起审美主体的审美观注，审美主体将情感、意志、精神映射在审美对象中，被赋予了情感、意志、精神的审美对象（自然），也即是西方美学家们所说的“同情”，就有了生命的意味。
2、宗白华美学思想中的生命意识体现于对中国古典艺术的研究当中。宗白华认为，诗歌、书法、音乐、绘画、园林建筑等中国古典艺术都蕴含着浓烈的生命律动，体现出较强的生命意识，中国传统哲学的“天人合一”的宇宙观和生命观在这些艺术形式中得到了最本真的体现，因为诗歌、书法、绘画、园林建筑所体现出来的是和音乐相似的节奏、韵律，它们传达出来的是一样的“气韵生动”，同样使我们感受到物我交融、物我合二为一的生命意境。也是因为有了生命节奏的串联，这些艺术形式被赋予了情感、精神、意志，成了有意味的形式，对此，宗白华说：“世界上唯有最生动的艺术形式――如音乐、舞蹈姿态、建筑、书法、中国戏面谱、钟鼎彝器的形态与花纹――乃最能表达人类不可言、不可状之心灵姿式与生命的律动。”V这里有两点值得指出：第一，音乐、舞蹈、建筑、书法等等都是具有生命意识的艺术形式，它们都是表现生命的艺术，音乐它们融入了艺术家的情感和思想意识；第二，这些艺术形式都具有音乐的节奏性，是流动的气韵，它们以音乐的节奏性表现出来，表达的是生命的律动，内容和形式达到了和谐的统一，是“世界上唯有最生动的艺术形式。”
3、宗白华美学的生命意识还体现在他的意境理论中。宗白华以其独特的研究方法重新建构了中国古典美学，其中最重要的一项贡献就是他对意境理论的阐释。宗白华认为意境有三个层次：“因为艺术意境不是一个单层的平面的自然的再现，而是一个境界层深创构，从直观感相的模写，生命活跃的传达，到最高灵境的启示，可以有三个层次。”W宗白华把生命意识引进意境，开创生命意境理论，中国古典艺术形式之所以经久不衰是因为它们蕴涵着生命，表现着生命律动。在意境中，人的生命才是最本真的，人的生命的最自然的状态才是最真实的存在，只有在意境中，人的生命及人本身才是最自由的。由此，宗白华认为，生命是意境最本质所在，是意境的核心，意境在艺术形式中表现出来的是生命境界，这种融入了生命意识的艺术境界才能表达生命内在的真实的律动，同时，艺术境界也和精神、灵魂交融，将生命意识和宇宙情怀充分完整地呈现出来。宗白华的意境理论使艺术和人生相结合，把视野转向宇宙，将宇宙内化为个人的生命体验，它表现出的是生生不息的生命力，这就是人生的最高境界。
注释：
宗白华全集（卷二）.合肥：安徽教育出版社，2008版，第234页，第109页，第317页，第16页，第310页，第312页，第99页，第362页.
参考文献：
[1]林同华.宗白华全集第1、2、3、卷.合肥：安徽教育出版社，2008.
[2]林同华.宗白华美学思想研究.沈阳：辽宁人民出版社，1987.
[3]彭峰.宗白华美学与生命哲学.北京：北京大学出版社，2002.
拜伦的诗范文第3篇
一、现代新型技术，三位一体整合，从硬件上保证实效
课堂教学一直是小学教育活动的主要形式，黑板、粉笔、黑板擦、挂图、教鞭等传统教具一直是教师开展教学活动的主要工具。教师在黑板上写下一板又一板的板书，学生认真地记下这些知识的精华。教学模式枯燥，教师授课思路受条件限制，无法调动学生的积极性。教学手段单一，无法启发学生主动思考和思维的能力。教师走动授课，体力消耗大，粉笔灰影响身体健康。教师板书时间长，严重影响与学生的正面交流与沟通。随着知识的爆炸性增长、信息的多维传入使这种传统的教学方式远远不能满足学生的需要，教师也迫切需要一种新的教学手段、新的教学方法改变低效、枯燥的课堂。
“电子白板”作为新一代的多媒体技术在现代小学教学中已开始运用，“黑板”变“白板”，教学更精彩。交互式电子白板与计算机和投影仪配合使用，可组成最佳的多媒体教学，再配合相应的网络连接，又可组成交互式远程教学系统。老师终于可以有更大的空间和学生面对面地交流了，一个眼神、一个手势等多种方式与学生充分互动交流，演绎精彩课堂。于是，学生感兴趣了，课堂动起来了，效率也提高了。
二、充分利用资源库，及时生成素材，从时间上突出实效
利用电子白板上数学课时，不需要将所用工具事先都准备好，只要有足够的资源库存，可以在上课的同时随时选择，按需使用。教师只要在白板边就可用电磁笔在白板上操作电脑，还可用电磁笔自由书写，直接点击板擦，随便涂改。教师可随意对投射到白板上的任何画面进行注释讲解，用电磁笔实现在白板上的无痕书写与图画，电子笔可以任意选择颜色、调节粗细，不用直尺、三角板、圆规等工具就可以轻松画出各种漂亮的图形。尤其是情境素材的获得，电子白板更显优势，只要在事先找到所要的素材，上课时用电磁笔拖出来就行了。
时间就是效率，利用电子白板辅助数学教学，节约了教师准备素材制作课件的时间，也优化了学生探究新知的过程，从时间上增强了数学课堂教学的实效。
三、化抽象为形象，突破教学重、难点，从内容上强化实效
人的思维就是形象思维在前，抽象思维在后。特别是小学生，他们对一些直观的事物比较感兴趣。交互式电子白板可以使学生学习的内容图、文、声并茂，动感逼真，形象直观地展现，调动学生的多种感官接受信息。
四、充分发挥师生、生生互动，从学生主动探究上凸现实效
孔子曰：知之者莫如好之者，好之者莫如乐之者。利用电子白板设计的数学课，图文并茂，能最大程度地吸引学生学习的兴趣，使学生愿学，乐学。传统的小学数学课中，教师只是从问答或游戏的方式与学生进行互动，虽说有一定的互动效果，但实质很难使学生真正的参与到探究中来，而白板借助其在外观和操作上接近黑板和触摸屏，使得学生们直接就可以对白板在教师的引导下进行一些具体操作，而这样就为小学数学课中的摆一摆、画一画、圈一圈等问题提供了一个最好的平台。
另外，以往我们在使用图片时只能展示出来而不能对图片进行操作，而电子白板就为我们解决了这个问题，可以直接把课本上的图片导出，学生可以直接地去图片上圈一圈，摆一摆，学生兴趣浓厚，愿意动手尝试。又如在练习中，学生的回答有误，需要其他同学修正或补充时，可以利用电子白板的擦除、刮奖等功能，还可以适当地加入声音，牢牢抓住学生的注意力，从而使学生每时每刻主动地参与探究活动。
五、精心设计，合理安排，从练习的量和质上创新实效
拜伦的诗范文第4篇
【关键词】柏格森；时间；绵延；直觉；自由
19世纪末，生命哲学悄然兴起，哲学家们开始探讨“change”与“becoming”（即变化和生成）的问题。它们所涉及的对象是活生生的生命及其创造性的过程，这就不可避免地使时间问题成为现代西方哲学所要关注的问题。为了消解前人对于时间问题的争论，为了说明时间对于生命生成与创造的重要意义，柏格森开始构筑起自己的时间学说。
一、对传统时间观的批判
柏格森认为，科学领域中可以被钟表度量的均匀分离的时间，并非真实的时间，而是空间化的时间，哲学区别于实证科学的根本表现在于研究的对象是真正的时间。据此，他首先批判了哲学史上的几种时间观。
首先，柏格森反对亚里士多德将时间看做是“运动的数”。他认为真实的时间应该是永恒持续的流动，是运动本身。亚里士多德的“测度时间”，不过是依赖于空间而存在的时间，反映的只是各自独立的点或瞬间在空间中的依次排列。其次，柏格森对奥古斯丁的时间观也进行了批判。奥古斯丁以“上帝创造”与“思想伸展”作为其时间观的核心思想。他指出时间不过是思想的伸展，因而只单纯的与心灵相关，故他主张用心灵来测度时间。尽管柏格森同奥古斯丁一样，将时间与人的心灵相联系，但在“上帝创造时间”这一问题上，他却坚决主张真实的时间是可以独立自存的。再次，他批判了牛顿时间同质、可逆的“绝对时间观”，认为真实的时间是异质的、不可逆的持续涌进的流。康德将时间视为一切内部现象和外部现象的“先天的直观形式”的观点，同样受到了柏格森的批判。他认为康德的这种时间观是将空间概念擅自引入纯意识领域而制造出的东西，是将真正绵延与其象征混淆，将自我象征与自我自身混淆。
二、绵延――真实的时间
在完成对传统时间观批判的基础上，柏格森提出了自己的理解。在他看来，以上众多时间观的一个共性错误在于混淆了时间与空间的关系，即把时间空间化。因而，在《时间与自由意志》一书中，他首先对“空间”这一概念进行了重新界定。
对于这一概念的重新分析最先开始于对数目及数目计算的界说。他指出数目可以较为准确地定义为“一与多的综合”，而数目之所以可以被数，甚至被计算，一是因为人们把所数的每一个绵延瞬间放在空间的一个点上，使抽象单位在混入空间因素后构成一个总和；二是因为人的想象将众多性的数目当作单一性整体来看待，即数目的观念完全来自于心灵对空间的直觉。在此基础上，他又提出人们对于外部世界的直观的、空间性的感受一经形成，便会自然地作用于人的意识，使得原本陆续出现、相互渗透的意识彼此分割，变为独立的、彼此外在的瞬间意识，这些点依次排列，便形成了时间。但这种时间已经丧失了流逝易变的本质后，它至多只是空间化的时间，“纯绵延一定是另外一种什么东西。”
至此，柏格森提出了区别于传统时间的“纯粹的时间”，即真实的时间，他把它称之为“绵延”。他形象地说：“在这些峻削的晶体和冻结的表面下面，有一股连续不断的流，它不能与我们任何时候见到的流相比较。这是一种状态的连续，其中每一状态都预示未来包含既往。”
首先，绵延不同于空间化的时间是纯一的媒介，而是一种意识状态的纯粹流变。“阿基里斯追不上乌龟”忘记了不可分割的动作同可分割的动作所经过的空间是不能等同的；能被分开或合拢的只是空间，而非运动。对此，柏格森举过一个生动的例子“一种是流星所经过的空间，它对你显得像一条发亮的线；一种是对于运动或对于可动性的感觉，而它是绝对不可分割的。”这里，前一种因素强调处于空间的位置；后一种因素是处在空间中物体的运动，是一种绵延，感觉，因而不占有空间。这种绵延不息不能被固定，因而决定了在绵延的各个瞬间人们会经历不同的意识状态。
其次，绵延不同于空间化的时间可被固化在一个点上来用以计量物体的广度，而是不可停滞、不可测量。科学的成功突出表现在对未来的预测，但柏格森明确指出，这种预测不会发生在时间之中。他并不否认“空间化时间”存在的合理性和可能性，却强调真实的时间是意识状态的永恒流动，它是自由且富于创造力的。这里，他将真实的时间视为心理生活的真正质料，生命的真正本质，最真实而不可测的实在。
再次，绵延不同于空间化的时间使对象在其中并置排列、同时发生，而是将它们视为一种相互渗透的陆续出现。真实的时间作为是一条意识之流，使得意识本身成为一种相互融合、彼此渗透的整体。在这条永恒变化的意识之流中，意识状态的每个陆续出现的瞬间较之前者都是被赋予了新的内涵的意识瞬间。作为不断变动的整体链条上的环节必然会改变整体的性质，而意识整体的变化又会带动链条上其他环节，即其他意识瞬间的变化。由此，整体和部分都被绵延所渗透和改变，后一种状态较之于前一状态更加丰富，是前一状态所不可替代的。故真实的时间不可逆，它像水流一样一去不返，恢复原状的假设在意识状态的领域没有任何意义
三、直觉――把握真实时间的根本方式
在讨论完真实时间的含义之后，柏格森又对如何把握真实的时间进行了探讨。他认为为了便于生活而强行分开的两种意识状态，所产生的问题必须要借助主体，在摆脱固化的象征而追求天然的直觉的基础上才能得到解决，即直觉才是把握真实时间的根本方式。
所谓直觉，就是一种“绵延地思”，或者说是“在绵延中思”。这里的“直觉”不同于谢林等哲学家认为的“超理智、可达到永恒的直觉”，它只是一种发现纯粹绵延的方法。这种方法不是把绵延诉诸于一种模糊的感受或不可言说的东西，而是凭借主体自身当下对于绵延的体悟来描述绵延的本质。柏格森所认为的“直觉”应该是一种“直接的意识状态”，而对自身意识状态的直觉只能依靠自己完成。只有通过对自身意识状态的反省，才有可能把握住那个不可分割的、连续的、真实的自我，进而才有可能把握真实的时间。我们可以用概念和分析的方法，通过抽象和概括来获得社会生活中的实用经验；而当我们决心关注自我心灵的时候，只有排斥科学的量化和分析的直觉才能让把握整个世界。
四、自由――真实时间下的生活方式
对于数目式众多性和性质式众多性的辨别是辨别意识生活的两个方面的基础和前提，二者分别对应表层自我和基本自我。其中，寄生在基本自我之中的表层自我总是不断侵犯基本自我，于是，两种自我观引起了两种不同的自由观，也产生了两种不同的生活方式：一种是不承认人有自由或主张人的自由只是选择的自由（自由选择）；一种是不受制于因果律和联想律，而是以真实的时间为前提的真正自由，即行动自由。柏格森所倡导的哲学视阈下的生活方式，正是享有这种建立在本能之上被直觉所引起的行动自由行动。他认为，以往人们的生活方式总是以科学理论为指导，只是借助被空间折射过的语言来通过象征观察实体。只有当面临重大紧要关头之时，人们深层的意识状态才会成为一种动力式的事实而帮助人们向以往可能遵循的“动机”发起挑战，并完全遵照自我情感的微细变化毅然做出决定，而这样是最合乎本意的。据此，他力图倡导一种寻求并保有基本自我，恢复生命原本动力学式的情感状态以获得行动自由的生活方式。除此之外，这种全新的生活方式还极力明确行为只是个人人格特征的外在表现，属于每个人独一无二的意识状态才是决定个人行为选择之所以独特的自由方式。因而，只有让意识状态不断冲破空间思维的限制，防止把本是动力式进展的过程性动作视为空间的静力学式的摇摆的个体，则不断的变化创造必然使得我们的生活总是充满活力地持续演进下去。
柏格森的哲学，是以生命冲动为基石，时间为本质，直觉为方法的生命哲学体系。他重新界定了真实的时间――时间就是绵延，是独立的、不可重复的、相互渗透的陆续出现。它作为生命的本质，使得生命充满创造的冲动，也使得一种真正的自由得以可能，一种全新的生活方式成为可能。而真实的时间作为他整个哲学体系的逻辑起点，不仅成为柏格森哲学的重要组成部分，还为法国存在主义铺平了道路，而且为现象学进入法国准备了充分条件，深刻地影响了怀特海、萨特、梅洛-庞蒂、德勒兹等一大批哲学家，是20世纪法国哲学思想最主要的本土源头之一。
参考文献
[1] 柏格森著.吴士栋译.时间与自由意志[M].北京：商务出版社，2010.
[2] 柏格森著.刘放桐译.形而上学导言[M].北京：商务出版社，1963.
[3] 柏格森著.吴士栋译.时间与自由意志[M].北京：商务出版社，2010.
[4] 亚里士多德著.张竹明译.物理学[M].北京：商务印书馆，1982.
[5] 奥古斯丁著.周士良译.忏悔录[M].北京：商务印书馆， 1963.
拜伦的诗范文第5篇
[关键词]孟子 道德失败 儒家伦理 德性修养 性善
[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）06-0142-08
一、性善论与道德失败
儒家对人作为道德的主体一向是持肯定态度的。无论是孟子的“人皆可以为尧舜”（《孟子・告子下》），还是荀子的“涂之人可以为禹”（《荀子・性恶》），都认为每个人都有道德成善的可能。由于这样一种道德普遍之可能性的确立，“恶”之来源的问题就需要得到详尽的解释。既然每一个人都能成为道德的人，那么道德失败又是从何而来？
与孟子的性善之说相异，荀子认为“人之性恶，其善者伪也”；“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”（《荀子・性恶》）。这样“恶”的来源问题在荀子处至少得到了一个较为明确的解释。在孟子处，道德失败的问题因其性善的学说而更成为一个值得讨论的问题。在孟子与公都子的辩论中，公都子如此发问：“有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。今曰‘性善’，然则彼皆非与”（《孟子・告子上》）。公都子对“性善”的困惑就说明要使孟子的性善说成立，就必须对“有人为恶”的问题提出解释，即对道德失败的问题做出解释。
孟子的性善学说可以从相当多的方面去论证：从天人之辩的问题上讲，“性善”可解释为天道与人性相贯通的一条形上学的论证体系；从人禽之辩的层面来说，“性”被认为不是共相层面的适用于一切生物的普遍性的“性”，而是个别特殊性的“性”，即人之为人的“人性”；从人之主w性出发，认为“性善”就是讲人之“向善”。这一向善的标准是“内在的”，是“天之所与”，因此从人“性善”到成善的持守就确立了道德主体性，即道德自律。但是以上关于“性善”的论说虽然为性善论提供了很好的诠释，但却难以向我们解释道德失败之来源问题。
在《中国哲学史大纲》中将孟子“性善”的理论进行了分条总结，除了天生之官能，认为孟子之性善包括两个方面：其一，“人同具‘善端”’，“孟子说人性本有种种‘善端’，有触即发，不待教育”；其二，“人同具良知良能”，“所不虑而知者，其良知也”。提到人之不善的问题，总结道，不善主要是由于人没有充分发达本来的善性。道德失败的理由被归纳为三种：“外力的影响”“自暴自弃”，以及“宜小害大，以贼害贵”。在修养不适宜的方面，主要是由于人修养感官而舍弃了心的缘故，“耳目之官不思，而蔽于物”。认为五官与心并不能分开来讲，把道德失败问题都归咎于五官的祸害的解释是有弊端的。
从上述的分析来看，孟子的“性善”主要表现为一种“不待教育”的、无须思量的本性。但这明显与孟子注重道德教育、以“好辩”为己任的行径相矛盾。信广来认为，孟子的德性思想与王阳明学说的区别，正在于一个谈的是“性善”的起点，而另一个谈的是天生的知识。如果是这样的话，针对《孟子・尽心上》的这段“人之所不学而能者其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也”，的理解――“孟子把一切不学而能不虑而知的都认为‘良’”――可能是有问题的。这里孟子对“良知良能”的说法更偏向于描述性的，而非定义性的。“良知”必须结合孩提之童的“爱亲敬兄”的具体表现方能成为“良”，并非天生的就能称为“良”。
对孟子“性善”持一种过程论的看法也提供了可以解释道德失败的视角。冯友兰提到，“孟轲所谓性善，也还不是说，每一个人生下来都是道德完全的人。他是说，每个人生下来，在其本性里面，都自然有善的因素，或者说原则。这些因素或原则，他称为‘端’……‘四端’如果能发展起来，就成为‘仁’、‘义’、‘礼’、‘智’的‘四德’”。信广来在《儒家伦理中的道德理由》一文中，进一步论证了从“四端”发展“四德”的过程。在信广来看来，孟子通过对“四端”作为德性修养起点的论述，不仅为儒家的道德生活提供了每个人都适用的理由，并且这一理由也构成孟子学说证明的终极理由。
尽管在这个从“四端”发展到“四德”的过程中，存在着诸如“推类”与情感扩充等复杂的问题，并且在信广来的那篇文章里，这样一个过程为儒家道德生活的方式提供了一种证明理由而不重在论述道德修养的具体方案，但是这毕竟是一个关于“性善”的解释，以及一种有关德性修养过程的理论。
冯友兰的这样一种“性善”过程论的解释，有着上述几种解释所没有的优点。第一，它能够适用于“人之皆可以为尧舜”的论断，即它在理论上是适用于所有人的。第二，它为道德失败保留了解释的空间，虽然从起点上来讲都有可能，但是从现实来讲却并不是每一个人都发展到拥有“四德”的状态。第三，它能够和孟子注重“道德教育”与以“好辩”为己任的言行相一致。因此，在下文讨论孟子的道德失败的相关问题中，这一种“性善”论的观点将成为讨论的重要理据。
二、道德失败之归咎：“耳目之官”或“心之官”
孟子的文本中存在着诸多对于道德失败问题的解释，有由于欲望的驱使与遮蔽造成的；有教育不当或者错误的信念造成的；也有个人主观努力不够造成的。信广来在《孟子与早期中国思想》中，对孟子道德失败问题的相关解释做了系统的整理，并且提出了两个重要问题。
第一个问题是关于《孟子・告子上》的一段对道德失败的解释：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大w，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子・告子上》）这里，道德失败的问题在于“宜小害大”，所谓“小”，即“小体”，指耳目等感官；而大即是“大体”，即心之官。在信广来看来，这一段最大的问题在于“似乎认定了道德失败的所有源头在感官（the senses）上，这很难和刚才所讨论道德失败的诸来源的解释相一致”。换句话说，明明在孟子中存在着诸多道德失败的原因，为什么在这里却将所有的原因归于耳目之官呢？当然我们可以说，在孟子那里道德失败有一个总的原则，就是“失其本心”，而失其本心就是由于追逐“耳目之官”的缘故。但是信广来举出王夫之的论述来加以反驳和展开。
既然孟子描述了一个“宜小害大”的情况，那么必定也有一个宜小害大的“主体”。据王夫之所说，这个“主体”也是心，那么道德失败不也是来自于心吗？同样也提到“人的心思并不独立于耳目五官之外的。耳目五官不灵的，还有什么心思可说。”这两种说法正可以解释为心与感官相应的两个方面：一方面心可以控制感官，可以做出抉择是否追随感官；另一方面感官作用于心，心才能够运作。
“耳目之官”之所以造成危害是因为不“思”，那么至少字面看来，“心之官”区别于“耳目之官”之处正是“思”的功能。因此信广来提出，根据之前诸多对于道德失败理由的梳理，那么岂不是很多错误都是源于“心”的吗？比如错误的言论更应当被认为是“心之官”的错误而不是“耳目之官”的错误。而另有一些道德失败的理由，比如对权力的野心却又不在“耳目之官”。
信广来在此提出质疑的合理性就在于，把道德失败的原因全部归结在“耳目之官”与“心之官”的对立中，显然是有问题的。不如说在这里，我们应当理解为“耳目之官”“不思而蔽于物”是道德失败的原因之一，而不是所有的原因。同样“心之官”是德性之可能的一个必要条件而不是充分条件。
王夫之对于这里心所思内容的进一步限制，相当于对“心之官”作为成就道德的必要条件做出了补充。“心之官则思”是一方面，所思的内容指向何又是另外一方面。没有“心之官”，自然道德不可能，有了“心之官”，“思”还要以“义”为指向，才能保证道德的向度。不然仍然会流于道德失败。
而信广来却认为，即便在此段文本中，思可以被解释为“思义”，但从“心”之功能本身来说，仍然保留着道德失败的可能源头。于是这里就引出了，假使我们要对孟子这段所阐述的道德失败问题有一个透彻的了解，就必须先对孟子“心”的概念有一个重新的把握。
在孟子的文本中关于“心”的相关内容大致可以分为三类。第一，功能性的“心”。“心”作为思想、情绪、欲望、意志等诸多心理活动的发生地，负责着各种心理官能的统合。“心”和其他概念形成对比，如和感官形成对比则成为能“思”之“心”；和情感冲动相比，则成为能判断对错之“心”。因此“心”是能够对行为做出判断、抉择的心理官能。在这种概念之上，“心”有时候也是会犯错误的。比如，《孟子・公孙丑上》日：“被辞知其所蔽，辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”正因为辞邪说作用于“心”，孟子才要“正人心，息邪说”（《孟子・滕文公下》）。
第二，专指道德之“心”，是有内容的“心”，其内容以儒家道德规范为判断行事的准则。“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？……孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《孟子・离娄下》）此种有道德内容的“心”和功能性的“心”不同，此“心”完全以仁义为内容，当然也就不会导致道德失败。
第三，“心”是指一种意愿，一种天然倾向，尽管它还没有充实的具体内容，但它对礼义道德有一种天然的偏好，这种偏好就好像口之于味、耳之于乐的自然反应一样。“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹c豢之悦我口”（《孟子・告子上》）。
第一种和第三种“心”每个人都有，但第二种“心”却不是每个人都有的，只有那些道德修养较高之人才能有此种“恒心”，而普通人却不能有全然以道德为内容而去持守之“心”。“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己”（《孟子・滕文公上》）。
回到信广来的问题，无论对于功能之“心”还是自然倾向之“心”来说，“心”都是有可能犯错误的。因为普通人所思、所想、所欲都存在着不以“仁义”为准则的状况。作为能“思”的官能，错误的言论正是“生于心”而发于政的。但是第二种“心”，即道德之“心”是不会犯错误的。就这种完全指向道德内容的“心”而言，道德之成就只是“尽心知性”，“反身而诚”而已。道德失败不可能发生在这种“心”的意义上。
这里就造成了一种困难，难道说人与人之间还有两种“心”不成？不是说圣人与我同心，人皆可以成尧舜吗？从道德失败之来源中，我们发现“心”之同与不同成为一个亟待讨论的问题。而这一问题的最终解决又可以帮助我们进一步理解信广来在道德失败中提出的问题：在《孟子》中，是否感官（the senses）要为道德失败负全责？那些不属于感官追求造成的道德失败究竟要何去何从？为了解决这一问题，我们继续考察信广来关于道德失败所引出的第二个疑难。
三、“好名”是一种道德失败吗？
在《孟子・告子上》与《孟子・尽心下》中出现了两段因为爱好名誉而实践道德行为的论述，孟子对这样的行为显然是持一定的肯定态度的。
言饱乎仁义也，所以不愿人之高粱之味也。令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。（《孟子・告子上》）
好名之人能让千乘之国，苟非其人，箪食豆羹见于色。（《孟子・尽心下》）但在《孟子・公孙丑上》与《孟子・滕文公上》中孟子又认为道德之理由不应当为他人所认同。
所以谓人皆有不忍人之心，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子・公孙丑上》）
其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有，睨而不视。夫也，非为人，中心达于面目。盖归反捏而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《孟子・滕文公上》）上述这一矛盾的说法和道德失败问题相关，因为孟子对于“乡原”的批判正是对这种出于他人的认同的道德动机的驳斥，从而对名誉的追求不再是值得赞扬的，而成了一种道德失败。
曰：“何如斯可谓之乡原矣？”
曰：“‘何以是EE也？言不顾行，行不顾言，则曰：古之人，古之人。行何为踽踽觯可斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然媚于世也者，是乡原也。”
万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”
曰：“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎汗世；居之似忠信，行之似廉洁；皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。孔子曰：‘恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”（《孟子・尽心下》）乡原的行为几乎都是符合社会标准行为规范的，很难在他的行为中找到实际的错处。但是他们行为的动机却是出于他人的评价，而不是出于自我修养本身，因此也是一种道德失败。尽管他们的行为看上去是道德的，但实际上却不是道德的。
信广来指出，之所以狂狷之人的道德性要高于乡原在于他们的动机是改进自身，在这里，道德动机的指向也构成了道德失败的原因之一。
但是信广来同时又提出疑难，即孟子也反复提到，当我们在自我修养过程中，我们应当受到他人的反馈来引导我们的行为，“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子・离娄上》）。“既然一个养成的德性致使他人的某种反馈，那么缺乏相应的反馈就揭示了一个人性格的缺陷”。
事实上，我们在这一组矛盾中可以看到两种对道德行为的评价：一方面认为一个人如果因为爱好名誉，从而能够舍弃物质利益并践行仁义是值得称赞的；而另一方面又认为一个人即使几乎做到了所有的道德规范，并且也得到了所有人的认同，但是如果他的动机不是指向道德修养本身的，那么他仍然是道德失败的。那么追求名誉到底是不是一种道德失败呢？孟子在评价一个人行为的时候难道存在着两套截然不同的标准吗？
这里我们发现孟子关于道德失败的两组矛盾中所显露出来的相似性质：一方面认为“心”是产生词邪说的源头，有时候要为道德失败负责，另一方面，又认为“心”是纯善的，道德只需要“反身而诚”“尽心知性”即可；一方面认为名誉是值得追求的，另一方面又认为追求他人的认同是“德之贼”，是一种道德失败。这两组问题是否都与“性善”之过程论有着某种联系呢？
四、“思”――“耳目之官”的道德失败的救赎
上述的两组矛盾产生的主要原因在于孟子针对不同的德性发展阶段可能有着不一样的道德评价标准。因为“性善”指向从可能之萌芽状态到德性逐渐发展完善的过程，具体的个体在这个过程中总是处在不同阶段的。因此就在德性修养过程中的每个人来说，存在着两种不同的评价方式：一方面，从个人的发展状况来看，用适用于他的道德标准来评价原有的道德行为，以给出进一步转化的方向；另一方面，从终极的道德标准来看待每一个人的道德行为。
因此，我们会发现两种标准间的矛盾和差异。对于一个只追随感官欲望的人来说，反思到自己有道德成善的一面可能就是道德上的成功；一个人能够试图寻求道德准则与欲求之权衡的统一，就比起简单选择追逐自己的欲求而放弃道德标准要来得好一些。但是对于终极的道德标准，这些阶段性的评价标准却都可能是失败的，因为它们都或多或少有着进一步发展的空g。
上面已经谈到功能性的“心”和自然倾向之“心”是人之所共有，此“心”并非不同于圣贤之“心”，而只是处于未发展完善之“心”的阶段，因此仍然有着出现错误之可能。而纯然以“仁义”为内容的“心”，只有道德修养较高之人能够拥有。这并不是说圣人与我们有两种类型的“心”，而是指处于两种不同发展阶段的“心”。
让我们回到具体的文本更详细地考查。在《孟子・梁惠王上》首章孟子言“义利”之辩中，对于义和利势不两立的态度是很决绝的。但有时孟子又似乎表现出对于感官追求导致道德失败的宽容，甚至采取了一种消解这种道德失败的策略。作为道德失败的重要因素之一，孟子对于王之“有疾”的处理也佐证了存在着不同的评价标准。在《孟子・梁惠王下》中，齐宣王两次提到自己不能行仁政的原因在于“有疾”：
王曰：“寡人有疾，寡人好货。”
对曰：“昔者公刘好货，《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹候粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”
王曰：“寡人有疾，寡人好色。”
对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公直甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”无论是“好货”还是“好色”，“疾”的内容正是感官之欲求。孟子的回应却并非是斥责王之“疾”，相反却是通过将感官欲求在社会层面的展开消解了这样一种道德失败。
在论证勇气的问题上，齐宣王曾言致使他不能像“仁者”“智者”那样侍奉它国的原因，在于他容易产生冲动的勇气。“寡人有疾，寡人好勇。”孟子的回答同样不是斥责这种非理性的情感冲动，而是通过将情感冲动与社会福利相联系，消解了这种道德失败。“今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也”（《孟子・梁惠王下》）。
这样一种消解道德失败的方式是值得深思的：孟子似乎试图将王对个人私欲和情感冲动的关注转向私欲与情感作用于社会福利的关注，从而私欲与情感冲动也好像因为这样一种转换而拥有了道德性。这里，孟子对于王的道德失败的评价标准，明显和那种“义”“利”决绝相对的评价标准有所不同。
回到“耳目之官”和“心之官”的对立中，我们在这里看到的恰恰不是耳目之官必然导致道德失败，而是耳目之官只要发生了某种转换，不但不会导致道德失败，反而能够拥有某种道德价值。由于“耳目之官”本身不能拥有道德性，那么我们只能猜想，也许正是“心之官则思”避免了“耳目之官”本来可能产生的“疾”，而转化了感官的道德失败，使得人从追求感官欲望的低级状态进入了更具道德性的某种状态中。要了解这一过程何以可能，我们也许需要对“思”进一步考察。
在“自我反思与自我修养”的章节里，通过信广来所列举的朱熹、张颉⒄葬以及尼德卫对“思”的对象的一些说明，我们至少可以肯定，无论所“思”的是“天理”还是“善”（the goodness），孟子的“思”以儒家伦理为内涵。
讨论到“思”所涉及的心理过程，信广来提到“亚瑟・伟利在采取这一主要意义来解释思的方面可能是正确的：思集中注意力到某事物上，比起慎思的复杂过程，更接近于具体的观察”。在某些文本中，道德的反思甚至不包括思虑的过程。比如在齐宣王以牛易羊的案例中，齐宣王并没有通过思虑，而只是通过一种同情的当下反应就赦免了牛。尽管当我们参照朱熹对此的解释会发现，在看似当下反应的过程中，王为了权衡同情心与祭祀之礼的需要，而采取了仁术，即一种考量，从而得到以牛易羊的最终方案。信广来也认为“思”与“感官”的区别就在于，“尽管心可以产生自然反应而自发地致使行为而无须进一步的考量，但是它有干涉的能力。它可以反思什么是恰当的，并且当它认为从它自己的反应中产生的行为是不恰当的时候，它有能力停止行为的实施”。
这样，“思”所涉及的心理过程就有了一个大概的框架，即首先“思”涉及一个关注点转移到某事物的过程，而之后它又可以通过反思来进一步考量具体行为恰当与否。通过以羊易牛的案例以及对“思”的对象的一个基本认定，我们可以说，在关注点转移的阶段，“思”首先是将道德的某个基础要素从个人意识中凸显出来，进入个人意识的层面。这一层面中的反思还未涉及慎思与考量，而只是一种察觉，或者说察识。
我认为这样一种“心”与“感官”的区别，不仅仅在于“心之官则思”保留了对是否实施行为进行再次评判干涉的能力，还在于“思”使得心有一个明确的意识方向――儒家伦理。孟子之“思”的第一步是使得儒家的道德伦理在个体意识层面中浮现出来。
通过进一步对“思”的整理，重新证明了我原先的观点，即个人伦理德性的发展在孟子处是有一个阶段过程的，这导致了在认定道德失败的评判中，孟子采取了两种不同的评价标准。在“有疾”问题上，孟子之意图更集中在唤起“思”的第一个层面，即将王之私欲与社会性之联系带入到王的意识层面中，使得王逐渐向儒家伦理转换。在这个过程中，比起盲目追求感官欲望来说，儒家伦理道德开始进入个人的意识领域就是一个阶段性的胜利。在这个阶段中，心与感官之所以呈对立状态，是因为思使意识的焦点发生了转换，从单纯私欲转化到私欲之于社会福利统一的可能，从而救赎了感官所可能引起的道德失败。
五、德性修养过程与道德失败
为什么孟子要试图将对个人感官私欲的追求先转移到私欲与社会福利之共同关系的层面上，以说服王、逐渐转换王呢？我认为是儒家伦理德性之修养，需要以人们关注他们的社会属性为一个重要中介。人们从单纯的感官追求到意识到自己的社会属性，会去追求社会求，是一种道德上的必要提升。而对于名誉的追求问题就表现了在这种道德修养发展的过程中，社会性追求有着值得肯定的一面。比起只在乎“箪食豆羹”的人来说，爱护自己的声誉不是一种道德失败，而是值得提倡韵道德目标。我提出这样一种德性发展的可能路径，即从个人的感官私欲，到社会求，再到真正儒家道德伦理的标准不仅是椤昂妹”是否是一种道德失败给出一种解释，也为德性修养的过程提供一种不同于逻辑推理、情感扩充的德性发展路径。
提到国王对土地扩充的欲求，信广来说：“土地扩张可能起源于感官满足的欲求，但是也可能源于与感官满足无关的权力欲求。”对权力以及名誉的追求，比起“耳目之官”的生理本能欲求来说，明显存在着一个差异。这个差异就是对权力以及名誉的追求必须在一个社会意义的层面上才有价值。对领土扩张之追求含有两个维度的欲求：一方面包含着感官欲望的进一步满足；另一方面包含着权力欲的满足，而权力欲并不是感官欲望层面的欲望。或者我们可以进一步说，权力欲望仍然没有脱离感官欲望的层面，因为显然更高的权力也意味着更多的资源享用，权力欲是包含着感官欲望与社会性的欲望两方面的一种欲求。而“获得他人的认同”即“好名”则逐渐脱离了感官欲求的满足，直接指向了人的社会性层面的欲求。
诚然，在许多的论证，收获民心仍然和稳固统治、更有效地使用民力等利益相联系。但在“言饱乎仁义也，所以不愿人之高粱之味也。令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也”（《孟子・告子上》）；“好名之人能让千乘之国，苟非其人，箪食豆羹见于色”（《孟子・尽心下》）这两段案例中，对于名誉的追求使得人们已然脱离了感官诉求的层面，可以舍弃物质享受、领土等与感官欲求有关的诉求。在这个层面上，对名誉之欲求推动了人们道德行为的践行，而非成为道德失败的原因。孟子对于这种道德实践持肯定的态度进一步证明了社会求在道德属性上有着更高价值的观点。
除此之外，与孟子处理“有疾”问题类似，孟子多次以“独乐乐不若众乐乐”“与民偕乐”来说服国王行仁政。注重人的社会求，肯定社会求的道德价值在孔子与弟子们讨论理想的部分也可见一斑。通过对曾点理想的赞同，孔子表达了一种对人的社会性为儒家理想之根本的态度。
另外，我们也可以从“王霸之辩”中对此问题窥得一二。孟子如此论证王者与霸者的区别：
以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王……以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。（《孟子・公孙丑上》）
仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。（《孟子・尽心上》）如若对国家之强大的欲求有着追逐感官欲望与非感官欲望两个层面的意义，那么王者比起霸者多得到的正是非感官欲望的满足，即社会望，比如他人的尊重和爱的满足。也许会有人反驳，认为孟子在王霸之辩中重视得民心只是一种更长远的政治眼光。人民的心悦诚服能够使得国家长治久安。首先，必须承认孟子的文本中确实存在着对于“得民心”之具体政治好处的论证。但所谓霸者之国，正是领土占有面积、军事实力、国家综合实力都十分强大的国家。要说王政是出于政治实际效果更优宜的考量，那么就至少要给出霸政存在着治理的种种隐患的文本证据。在孟子的王霸之辩的区别中，霸政代表的是政治功效上的高度成功，而王政则有更高的道德价值。这种更高的道德价值的一种表现就是民众真正的爱戴与诚服。
从这一方面来说，如果说自身的道德修养是一种有着最高道德价值的目标，那么至少社会求也是德性发展过程中的重要一环。如果舍弃了社会求，儒家的道德修养从何谈起，那种纯粹的道德修养还是不是儒家的道德修养都将成为值得商榷的问题。
