生态伦理

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生态伦理范文第1篇

即便没有这样的报告，人们从身边的环境和新闻中，也能感受到当下经济方式给全球自然资源和环境带来的压力。如果把地球比作一艘在海上航行的超级巨轮，它早已严重超载，人类正在逐步耗尽这艘巨轮上储存的自然资源。报告显示，在情况最严重的热带地区，地球生命力指数在40年内降低了60%，热带淡水物种减少了近70%。人类追求的现代生活方式，正在让这艘巨轮带着人类驶向一条无法预知前景的不归路。

虽然如今人们都在倡导低碳的经济方式，降低每个组织和个人的生态足迹，但由于这些生活理念没有相应的文化和价值基础，在现实中很难得到民众的普遍认同。只靠科学数据，是极难让人们自愿选择一种新生活方式的。要想建立新的生态伦理，必须从文化上去重新理解人类与地球的关系，只有当这种认知有足够的力量形成新的文化共识，形成一种文化潮流之时，才有可能从根本上改变人们对生活方式的选择。

在传统文化中，有大量的文化和哲学资源，能成为创立今天生态伦理的思想源泉。无论是儒家的“天人合一”，还是道家的“道法自然”，处理的都是人与自然的关系。可以说，中国文化最具超越性的智慧，就体现在人对自然和万物生命的尊重上。热爱生命与敬畏自然，一直是中国人修养和天性的一部分。《易》说“天地之大德曰生”，因天地万物对人有养育的恩德，人会发自内心地对天地万物怀有感恩之心。儒家文化也是一种生命文化，对“生”的珍视体现在每一个层面，不仅尊重人的生命，也同样尊重天地万物甚至日用之物的生命。

古人将人与人之间的买卖或往来称为“生意”，它原本的含义，就是在提醒人们在做一切事情时，都要关爱与尊重“生”的含义，体现“生”的价值。程颐曾说“心譬如谷种，生之性便是仁也”，在儒家看来，“仁”的最重要的内涵就是“生”。所以人的一切生意，也就是一切活动，是要以不损害人或世间万物的生命为前提的。所谓仁行，主要也体现在对生命的尊重上。有“生”，才有“生意”，维护一切事物的生命力，是古代各行业人的一个基本操守。孟子说“天之生物也，使之一本”，认为天下万物只有一个本源，你珍惜了天地和世间万物，就等于保护自己的生命本源。

《中庸》更是明确提出，只有平等看待人与物，两者的关系才能趋于和谐。《中庸》甚至把“尽物之性”放在“尽人之性”之上，“尽”的意思就是实现。人想实现自己的本性，就要让万物实现自己的本性。如何“尽性”，也就是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。意思是：万物同时发育而不相互妨害，各种规律同时运行而不相违背。人与物的价值平等观，是儒家世界观的一个重要基础。人与物只有实现了共存而不相害，也就是一方的发展不能以损害另一方为代价，才是人类生存的一种理想境界。荀子说的更为直接：“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”。而王阳明认为，人不仅要对鸟兽之死、草木摧折要有不忍之心，对于瓦石毁弃，也要有顾惜之情。这种对生命的尊重，已超越了通常所说的生命。在传统中国人的观念中，最美好的生活方式就是一种天人合一、物我共生的境界，像朱熹说的“与天地万物上下同流，各得其所之妙”。

用今天眼光看，这些观念无疑蕴含着非常前沿的生态伦理与生态良知。儒家把人格平等观推而广之，扩展到所有生命乃至一切事物。这种思想为传统中国人的敬畏生命提供了深厚的哲学基础，所以传统中国人极少把自然看作可供掠夺的资源。在生活中，恃强凌弱或贵己贱物，也会被看作是缺乏修养的表现。这些传统观念，无论是对控制人类的生态足迹，还是重建一种新的生态伦理，都是一种极为丰富的文化资源。

生态伦理范文第2篇

从现有研究来看，学界对少数民族生态伦理内涵的认识基本已达成共识，即认为少数民族生态伦理作为特定形态的少数民族生态文化，是一种与处理人与人关系的社会伦理相对应的处理人与自然关系的价值观念和伦理文化，是各少数民族在适应和改造自然环境过程中形成起来的一种以伦理的方式对待自然界及自然物的态度、意识、观念和行为模式。由于侧重点不同，学界对这一伦理内涵的理解也存在差异。从形成和发展的影响因素看，少数民族生态伦理是各少数民族与自然长期相互作用而形成起来的对待自然的特定伦理观念及生活方式。各少数民族大部分聚居于边疆高山、高原、河谷、盆地和密林地区。为了生存，人们在适应和改造这些复杂的自然环境过程中形成了农耕经济为主,农、林、手工业、畜牧业共生互补的经济形态，也形成了处理人与自然关系的生态伦理思想。生态伦理思想作为各少数民族在这一过程中积累和形成起来的生态智慧和生态知识，蕴含和表现在他们的宇宙观、生产方式、生活方式、社会组织、和风俗习惯等中。在这个意义上可以说，少数民族生态伦理就是各少数民族与自然环境长期互动的产物，是他们建立起来适应自然环境的“风俗习惯以及伦理道德态度和文化”。如哈萨克族保护草原的各种禁忌和处罚规则,维吾尔族禁止伐木、禁食猪、驴、马、骡、狗、猫及所有食肉类的猛禽和异兽的禁忌等。从研究对象上看，少数民族生态伦理与处理人与人关系的社会伦理不同，而是处理人与自然关系的新型伦理。它把处理人与人关系的伦理道德扩展到对人与自然关系的处理上，把自然看作是与人具有同等地位的主体，具有同等的生命价值。当然，这里强调的是人与自然物都是自然整体中的普通一员，具有同等的生存权利，因此具有同等的生命价值。就此而言，人们应该重视生态平衡，尊重生物的生存权利，应当把人类的伦理道德推广到自然界中去。蒙古族萨满教就主张，生命并未有类的区别，更不存在高低上下之别，所有的生命都是神圣而值得尊敬的。这突破了抽象谈论人与人之间的伦理关系或是以自然为中介的人与人之间伦理关系的传统伦理学,深入到了生产生活中从实际生存环境出发,承认了价值主客体的双重效应：既承认了自然界对人的效用价值,又承了认人对自然界的效用价值。尽管如此，这里的伦理主体仍是人，其评价的终极尺度仍是各民族整体利益和长远利益的满足，它遵循的仍是各民族的生存原则和发展原则。从价值观上看，少数民族生态伦理是追求人与自然和谐发展的生产生活方式。由于少数民族生态伦理是站在民族生存利益的高度引导和规范人们处理人与自然关系的伦理行为，所以它不仅要求人们处理好人与社会、人与自我的关系，还要在认识和把握自然的生态属性和规律过程中实现人类自身的善，从而实现人与自然和谐共生。因此，各少数民族处理人与自然关系的核心是“尊重自然，与自然和谐发展”，由此形成的生态文化是“以调适生态与文化的关系、寻求人与自然和谐共存为落脚点和归宿的文化”。如蒙古族生态伦理的核心就是“敬畏生命，尊重自然，和谐共存”。这种和谐是“天人和谐———无灾无害，风雨调顺；人事和谐———没有死亡，永葆青春；天人和谐———只要人世间没有蟒古斯之流的危害，那么天灾也不会发生，草原、河流依然碧绿清澈，人们依然幸福安康”。在这类生态伦理引导下，北方各少数民族的思想追求和行为准则是保护自然环境，合理开发周边生态资源，实现人与自然协调发展。从文化构成上看，少数民族生态伦理是不同文化领域生态伦理总和。少数民族生态伦理内含于各少数民族日常生活方式中，内化在人们处理人与自然关系的心态中，形成于他们的认识、观念、意识和信念中，并最终诉诸于人们的社会实践中。据此，我们可知少数民族生态伦理包括三方面内容：精神生态伦理、物质生态伦理和制度生态伦理。精神生态伦理包括、文学艺术、节日文化等；物质生态伦理包括生产方式和生活方式；制度生态伦理包括禁忌、乡规民约、礼俗、政治制度等。如纳西族禁止在河里洗屎布，禁止向河里扔废物或倒垃圾，禁止向河里吐口水,禁止堵塞水源，不得在水源地杀牲宰畜,不得在水源旁大小便,不得毁林开荒,立夏过后实行“封山”,禁止砍树和打猎；再如哈萨克族禁止铲除丛生青草，住房附近、水源旁、礼拜寺、墓地周围不能大小便等。

二、少数民族生态伦理思想的特征

少数民族生态伦理不仅具有丰富内涵，也具有不同于一般伦理的特征。从现有研究看，学界对少数民族伦理特征的讨论主要是围绕以下几方面展开。

1、地域差异性生态观

少数民族生态伦理是各少数民族在适应当地自然环境中建立起来的生态意识和生态道德观念，具有明显的地域差异性。苏日娜就认为，少数民族生态伦理与当地特定时期的生态条件密切相关。不同的生态条件是不同民族的生态伦理意识形成和流行的基础之一；民族生态伦理意识又反映或体现了生态状况，透过千差万别的习俗，我们可以洞窥到中华民族生态伦理意识的差异。安颖也认为，少数民族生态伦理是由产生它的自然地理环境承载的,不同的地域滋养和孕育了不同的文化。如西双版纳地区傣族充分利用河流纵横、沟渠密布,各地普遍设有水利灌溉系统，广泛种植水稻，形成了一套自成体系的稻作生态文化；哈尼族也根据云南亚热带山区气候垂直分布和植被立体分布特点,创造了堪称人工生态系统大创举的梯田农业，建构了一整套系统的生态文化思想。

2、尊重生态规律的可持续发展观

由于自然环境的不可选择及其对人活动的限制，各少数民族在与当地自然环境长期交互影响中自发遵循生态系统的自我调节、循环再生、生态平衡等生态规律安排本民族的生产生活，在促进适度多样化利用资源实现低水平持续发展的同时，也形成了在减少污染、绿色消费、较少破坏自然及野生动植物等方面维系生态平衡以实现人与自然关系和谐的可持续发展观。贺瑞金等人就认为，少数民族生态伦理观遵循生态规律，要求人们把握生态规律对人的影响，违背生态规律，以牺牲民族的生态环境及资源去达到少数集团、阶级国家的政治、经济利益，将导致整个民族走向自我毁灭的绝境。土族、撒拉族、东乡族、保安族和裕固族在西北恶劣的自然环境和物质生活条件下能够长期生存、繁衍和发展下来,在很大程度上就是基于‘清真’的饮食习惯、可持续的农耕方式、农牧工(手工业)商相互依存的复合经济形态、民居中的自然生态与人文生态和厚养薄葬的方式维持了当地生态平衡，促进了生态系统良性循环而间接地符合生态规律和人与自然和谐发展的要求，从而促进了社会经济可持续发展。正因为如此，哈尼族、傣族、侗族在适应与利用当地山高林阔、高温多雨的自然条件中自发地遵循生态规律,协调人与自然关系，形成了‘林-水-田’的生态模式。它与其所处生态环境及经济文化类型形成互动，体现着人与自然环境的融洽与和谐,更符合人类共同利益。

3、天人一体、和谐共存的生态观

在长期生产生活过程中，各少数民族在与当地自然环境的不断调适中逐渐形成了人与自然同源共祖、共生共荣的天人一体、和谐共存的生态观。如回族伊斯兰教中的人与自然都是真主创造的生命体的和谐共存的生态观，纳西族的人与自然是同父异母兄弟的生态文化观，藏族的人与自然混融一体的认识，普米族的人与自然是朋友的观念，云南少数民族传统宗教中的植物崇拜、动物崇拜和自然崇拜所包含的文化与自然一体融合的思想等，它们的具体内容虽有差异,但有一点却是一致的:人与自然万物是一体的，它们有一个共同本源,都是大家庭的兄弟姐妹，是相互融合、相互依赖、共荣共生的。因此，人们应该尊重生命，善待自然万物,应该与各种生命和睦相处,共同生存发展。由此，善待自然就成为各少数民族处理人与自然关系的一种和谐模式。这一模式既反映了人与自然原始的直接同一性，同时又蕴含了人与自然协同发展的内在要求。

4、敬畏自然的适度消费生态观

随着对自然不断索取而感受到自然对人的活动的制约和报复，各少数民族逐渐形成了敬畏自然的适度消费生态观。“敬”体现的是一种人生态度和价值追求,促使人们自强不息,有所作为。“畏”显示的是一种警示的界限和自省的智慧,告诫人类应“厚德载物”,有所不为。各少数民族在长期实践中认识到,当人类对资源利用超过一定的限度时,就会遭到大自然的报复，因而他们在利用自然的同时,根据自然资源的数量与季节,有选择性地控制对动物资源的使用,适度的动植物消费,适时利用自然资源,适度人口繁殖,使自然能保持自我循环,即适度消费的生态观。这尤其表现在他们对自然资源的适度截取方面：“他们从不把植物的果实摘光,也不把地下的薯类掘尽,不是无节制地猎杀动物,是自然资源保护论者”。这种从民族生存与发展中认识自然并调整自身行为而形成的生态观,有效防止了人们过度猎杀或采集动植物,从而避免了动植物资源的迅速灭绝,保护了民族地区人与自然界平衡。

5、万物有灵的普遍约束生态观

由于对自然依赖和时常受到自然威胁，各少数民族在利用和改造自然过程中，希望得到自然的庇护并通过某种方式来调整人与自然的关系，于是他们把希望寄托于某种力量，就产生了对自然力和自然现象的种种虚幻认识和崇敬心理，形成了“万物有灵”观念，并以巫术、图腾崇拜、自然崇拜和祖先崇拜等形式表现出来。萨满教就认为万物有灵,山川树木、风雨雷电、日月星辰以及人的生老病死、狩猎的运气等等都由神灵主宰，大自然的一草一木,一山一湖,一鸟一物，处处也都有灵,因此时时处处都需小心谨慎,不触犯自然,也就不会触犯神灵。结果，蕴含这一观念中的生态伦理虽不像专门法那样具有明确的系统和规范，但对人们的行为却具有很强的约束力。“人们敬畏自然就是对神的尊敬，破坏自然就是对神的冒犯，要受到神的惩罚”，由此就很好地保护了当地自然环境，维持了生态平衡，美化了环境。

三、少数民族生态伦理思想的价值

在生态危机日益严重的今天，少数民族生态伦理逐渐显示出它处理人与自然关系的独特价值和优势，在养护少数民族地区生态环境方面发挥着越来越重要的作用。对于这些作用，学界主要从以下几方面展开讨论。

1、促进少数民族地区生态环境良性发展和我国生态多样化

少数民族生态伦理作为各少数民族适应特定自然环境的生态文化，养护着当地生态环境，并促成了我国生态多样化。贺瑞金等人认为，少数民族生态伦理遵循生态规律，用人和自然协调发展的理念去把握少数民族经济社会问题，“根据民族地区社会和自然的具体情况，最优地处理少数民族和自然的关系”，就使民族发展与当地生态环境的发展一体化，把伦理道德与生态有机地统一起来，促进了少数民族与当地生态环境持续、健康和稳定发展。宁夏南部山区的回族就积极探索创造了一些适合高原地区的耕作技术,实行倒茬、歇地、换种、套种等农业生产方式,以农作物物种多样性协调机制和歇换张弛来改善土壤和保持土质,促进了农业可持续发展，就体现了回族人合理利用自然资源，注意保持人与自然和谐的生态意识。正因为如此，“综观生态环境较好,生物多样性的地区,都是民族生态意识牢牢根植于民族的集体无意识的地区”。“民族生态意识浓厚的地区和时期,生态就能够得到更有效的保护。反之,民族生态意识失效的时候,就会造成生态的灾难”。

2、有利于建设生态文明

少数民族伦理思想是我们克服当前日益严重的生态危机，建设生态文明的思想资源。人类当前面临的生态危机，表面上是现代科学技术发展和经济繁荣的后果，但实质是狭隘人类中心主义所致。狭隘人类中心主义“把人的利益看成是惟一的、绝对的,把自然看成人类获取自身利益的工具可以任意使用,这导致‘人类沙文主义’”,导致人们在传统物本论发展观影响下，对自然肆无忌惮地索取和掠夺,造成全球性环境污染和生态破坏,严重威胁人类生存。为了克服人的自我神话化和对自然的轻视，走向科学可持续发展，建设生态文明，我们必然要以人与自然平等的道德原则建构和谐生态伦理观。而少数民族生态伦理就为我们克服人类沙文主义，重新认识和正确处理人与自然关系，建立和谐生态伦理观提供了思想借鉴：人与自然物具有同等地位和价值，都是自然环境的有机组成部分，人与自然只有和谐相处、协同发展，才能建设美好家园。不仅如此，少数民族生态伦理作为各少数民族适应当地自然环境的独特方式和文化机制，还是当地生态文明建设的历史基础。少数民族地区建设生态文明只有在扬弃他们的生态伦理传统并在价值理念层面与之相融合，才能获得本民族理解和认同，贯彻和落实到经济社会发展中。因此，要建设少数民族地区生态文明，必然要充分挖掘和利用他们的生态伦理传统，使其引导他们保护当地生态环境，合理开发自然资源，实现人与自然协调发展。

3、有利于维护民族地区团结稳定

少数民族生态伦理作为建立在各少数民族对人与自然关系心理认同基础上的道德体验，不仅是维护民族地区生态环境的重要文化机制，而且是形成民族心理、民族精神的重要思想因素。它对团结部族成员、增强安全感,维护民族心理整合凝聚起着重要作用。白葆丽认为，“敬畏自然、尊重生命、与自然和谐共处”的少数民族生态伦理，以处理人与自然关系为核心，规定着人生态度，规范着人们认识、利用和改造自然的行为，从而形成共同认知和心理，上升为一种民族意识，通过教育和引导使各少数族人民自觉维护本民族的整体利益并由此维系民族内部团结，从而保护了该民族繁衍生息和社会不断进步。在这种生态伦理引导下的自然经济则造就了各少数民族社会在群体利益至上的前提下,维护个人利益与人际关系,促成对人与人之间的理解、体贴和宽容，这有效地保障民族成员的权、利的统一以及社会互动的和谐。

四、少数民族生态伦理思想的传承与创新

少数民族生态伦理虽在促进当地社会发展中有重要作用，但自身也存在一些缺陷和不足。随着现代化进程的推进和市场经济的发展，一些少数民族地区陷入生态危机，他们的生态伦理也受到了前所未有的冲击和挑战而被挤压得支离破碎甚至遗忘。这主要表现在以下几方面：

1、在对人与自然认识上，随着唯物主义世界观

和科学知识广泛普及，各少数民族建立在经验直观基础上的人与自然直接统一的天人一体观念和万物有灵观念受到严重冲击，人与自然生命同根、价值同等的意识也逐渐被“人与自然相对立和人类有能力改造自然、征服自然等”的意识所取代。在这一背景下，人们开始命令自然、征服自然,打着相信科学、反对宗教迷信以及向自然界进军的口号不适当地开发和利用自然，这不仅使少数民族地区生态资源和生态平衡遭到了严重破坏,也使民族生态伦理传统遭受了毁灭性打击，敬畏自然和保护生态的传统逐渐被人们漠视、丢弃、遗忘。

2、在生产方式上，随着科技的推广、经济结构

的调整和市场经济的利益驱动，各少数民族逐渐放弃了适度多样化利用资源以维持低水平持续发展的模式，代之以机器化大生产为依托，通过大规模开发和利用资源来追求高水平富裕生活的模式。在这一背景下，少数民族生态伦理日益显现出与现代社会发展要求的不相适应甚至冲突而逐渐被忽视和淡忘。这表现在它虽蕴含着科学、辩证的合理成分，但都是自发、朴素、直观的感性观念，它维持的是一种在自然经济条件下人与自然“相互依存、共同命运等亲缘关系”和“人地关系所限定的亲生态”的动态脆弱平衡，当生产发展突破这一条件走向工业化而大量消耗自然资源并伴随着城市化而不断扩散时，这种生态平衡模式就被打破，人们也“被纳入到人与生态、族群与他者的对话体制中”，其传统生态伦理随之受到抑制而在现代化进程中逐渐流失。

3、在生活方式上，随着各少数民族地区城市化

进程中人口流动的增加和外来文化的冲击，适应特定生态环境的民族传统风俗习惯、、社区管理、民间组织、饮食文化、建筑文化缺乏理解和认同而逐渐不被社会接受，同时本民族对它们又缺乏文化自觉并加以创新而导致对其缺乏自信心。结果，它们日趋式微，逐渐被各种流行方式、西装革履和现代推进该地区生态文明建设，标准化、批量化建筑所取代，其生态伦理传统也逐渐淡出了人们的生活，日益被人们忘却。为了有效利用少数民族生态伦理，促进少数民族地区经济社会与自然环境协同发展，建设生态文明，我们需要传承和创新这些生态伦理，使其与现代科学技术、组织形式和全球市场体系紧密结合，从而转变为一种传统与现代相结合的新型生态伦理。

①.在看待人与自然上，“应该在尊重自然、礼敬自然、顺应自然规律、实现人与自然和谐的生态理性和生态伦理的基点上”，实现唯物主义世界观和无神论思想与各民族人与自然浑融一体的宇宙观和万物有灵信仰之间相互尊重。为此，我们要承认自然力量的神圣性和庄严性,必须接受人类行为受到自然约束的事实，人与自然的关系不是掠夺和被掠夺关系,而是相互给予、平等索取关系。我们在普及科学知识时，也应持有人与自然和谐一体的价值理念；在主动向自然索取的同时，积极给予自然等量的甚至是超量的回报。

②.在生产方式上，在现代科技支撑下，要让各民族多样化利用资源的生产方式能在全球化市场体系中获得较高经济利益，以满足各民族群众既保护自然与文化，又尽快脱贫致富的要求。这就要求少数民族地区应在继续维护传统生态文化多元性和科学合理性的同时，根据现行社会生态经济系统特征，更多地把现代工业化生产方式的合理成分融入传统生产生态系统，将其传统的“弱势生态文化”改造成为“强势生态文化”，从而形成以科学发展观为基础、具有较强约束力的、协调人与自然关系的、包括精神、物质、制度层面的整体文化体系。具体而言,就是要使各民族认识到只追求单纯经济增长的发展模式必然以牺牲环境为代价；要坚持天人合一的产业结构,努力搞朝阳产业,进行绿色革命；要认识到科学技术是一把双刃剑,它必然存在隐患。

③.在生活方式上，各少数民族要“通过依靠自己的文化带来的经济社会发展，增强民族自信心和认同感，唤醒其文化自觉意识”。同时，要通过编写相关传统生态伦理乡土教材、举办传统节庆活动对各民族成员进行宣传、教育和引导，要他们知道,良好的生态不仅关系当地经济社会战略目标的实现,还会给他们带来实实在在的好处，由此使这些生态文化逐渐深入人心。

④.在民族社区治理上，“坚决贯彻落实党和国家尊重少数民族风俗习惯的政策和法律、法规，实现文化、习俗、宗教和法律等多重保护自然资源意识,在国家统一领导下实行村民自治”。同时，从民族传统社区环境治理功能的现代化兼容、扩展与重塑角度出发，建立兼容“民族传统生态文化内驱力与现代化进程外驱力”的长效组织机制，以民族社区创新运作为核心进行“生态文化变迁及生态治理载体”的重塑，寻找符合民族文化传统和生活方式且共享现代化成果的生态建设模式。

五、结语

生态伦理范文第3篇

关键词：儒家 伦理 生态智慧

我国古代以孔、孟为代表的儒家学派提出的“天人合一、仁民爱物、取之有度、参赞化育”等生态道德思想，形成了古代儒家博大精深的思想体系，其中蕴含着丰富的生态伦理思想，富有极其深厚的生态伦理底蕴。作为中国传统文化的重要组成部分，儒家的生态伦理在我国当今“美丽中国”的建设进程中必将折射出无数耀眼的智慧光芒。深入挖掘和梳理儒家的生态伦理智慧，正确认识其生态伦理智慧的当代价值，对于进一步增强人类尊重自然、顺应自然、保护自然的自觉意识，提高人们建设“美丽中国”的积极性，为“美丽中国”建设提供生态意识理论支撑，具有极其重要的借鉴意义和参考价值。

一.“天人合一”的现代环境伦理哲学基础

儒家“天人合一”的思想观念是国内大多数学者所关心的话题，是国内儒家生态伦理研究的核心问题。

“天人合一”是指人与自然息息相通，和谐一体。“天人合一”的思想概念最早是由庄子在《庄子・齐物论》中阐述：“天地与我并生，而万物与我同一”[1]。儒家主张“天人合一”，认为“天”是自然的总称，是宇宙的最高实体，而“人”则是万物中的精灵，肯定人是自然的产物，强调人与自然的和谐统一。儒家“天人合一”的观念，主张人与自然界息息相通、和谐一体，“人与自然和谐共生”，这是现代生态伦理学的哲学基础。正如余谋昌先生所提出的：“‘天人合一’：现代环境伦理学的哲学基础”[2]。

关于“天人合一”，中国古代学者不仅表述不同，而且不同学科的理解也有所不同。生态伦理学将“天人合一”思想的本质理解为“主客合一”，“以天地万物为一体”，强调人与自然界的统一，肯定人是大自然和谐整体的一部分。儒家继承了殷周以来“以德配天”、“敬德保民”的思想观念，主张天人相感相通。儒家认为“天”是宇宙的最高实体，是自然界的总称，而“人”只是其中的一个很小的部分。他们理解的“天人合一”，是包括人类在内的自然万物的本原，强调人与自然界的统一。

孔子虽然没有明确提出“天人合一”的思想概念，但其思想体系朴实的生态伦理观念随处可见。“大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（《论语・泰伯》）。孔子提出“天之可则”，强调人对自然的可则，人与自然的统一。孟子提出人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流”。后来汉代思想家董仲舒在孔孟思想的基础上明确提出“天人之际，合而为一”的天人合一哲学思想系统（《春秋繁露・深察名号》），并提出“天人感应”的理论体系。儒家“天人合一”哲学经宋代张载等人的发展逐步走向成熟，“性与天道合一存乎诚”（《正蒙・诚明》），张载认为天道的“诚”就是天德，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”（《正蒙・乾称》），即儒者需要通过“明”来达到对“诚”之天德的把握，以实现天人合一。儒家“天人合一”的思想观念，不仅把人看成是自然的组成部分，而且强调人与自然是密不可分的有机整体，肯定了天与人具有统一性，并把这种统一性视为和谐的最高境界。

“天人合一”主张把人类社会放在整个生态环境中加以考虑，强调自然与人类社会共生并存，体现了和谐自然的朴实生态伦理观。《论语》中载有一个十分贴切的故事，说的是孔子与其弟子讨论人生志向时，非常同意曾点关于最高理想的观点，他认为：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”人生的最高理想就是能够在暮春时节，穿上春服，会同五六个青年，六七个少年，跳到河里洗洗澡，跑到高台上吹吹风，然后唱着歌回家，仅此而已。孟子的“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉也。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”（《孟子・梁惠王上》），体现的就是“天、地、人”协调的“与天地参”精神。关于这点荀子曾如此描绘过：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。”（《荀子・礼论》）

“民胞物与”是“天人合一”思想的具体化。“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性，民吾同胞。物吾与也。”张载在《西铭》中的这段话把人与自然的关系推向了一个新的境界，他认为天地是父母，人人是兄弟，万物与人类同处天地间，万物是朋友，人在天地面前应保持谦卑的态度，人不仅要善待其他人，而且要兼爱自然万物。

然而，当代人类在现代化文明发展的进程中，只顾人类的一己之利，忽视了人与自然的和谐共生，出现了生态系统全面退化、水土流失急剧、濒危物种增加、天然湿地大量消失等等生态危机现象，为人类的生存和发展敲响了警钟。

二.“亲亲而仁民，仁民而爱物” 的核心生态自然观

“亲亲而仁民，仁民而爱物”是儒家核心的生态自然观点，其核心是“仁爱”。孔子强调以“仁”待人，也以“仁”待物，主张把“仁”、“爱人”、“义”、“礼”这些人际道德原则扩展到自然界万事万物之中去，以此来协调人与自然的关系。通过这个观点我们可以看出儒家把仁民与爱物相提并论，由珍爱自己的爱人，进而仁爱民众，再到爱护自然万物。

“仁”最初是指“爱人”。儒家思想本着惜生、重生的原则，从仁学出发主张将善的道德情怀施之于自然，将仁爱之心推及到万物[3]。“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也”（《孔子家语・弟子行》）。孔子认为人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不人道，他甚至强调指出：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”（《礼记・祭义》），把人们对待生物的态度上升到儒家孝道来看待。

孔子喜欢流连于天地山川之间，在自然的山水中他体验到了人生的快乐，感受到了仁者的宽厚和智者的灵动，这就是孔子所追求的人生理想。孔子提出“知者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”（《论语・雍也篇》）的生态平衡观，充分体现了儒家在处理人与自然关系上弃恶扬善的价值取向。孔子认为，只有将人与人的和谐同人与自然的和谐统一起来，才是真正意义上的山水之乐；只有“爱人”，才能“能近取譬”，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语・公冶长》）；只有爱物，才能“钓而不纲，弋不射宿”（《论语・述而》）。

孟子继承和发展了孔子“仁爱万物”的思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题[4]，把“仁”，由“爱人”扩大到“爱物”，提出了“亲亲而仁民，仁民而爱物”的宝贵思想。他认为仁政之德不仅在于施恩于黎民百姓，使他们安居乐业、和谐自得，而且还应该拥有更为博大宽广的泛爱万物的胸怀，“恩，足以及禽兽”（《孟子・梁惠王上》），使万物在共同的世界里和悦共生、和睦相处；并主张世人对人、对物，都应该持有一份“不忍之心”。孟子跟齐宣王曾经有一段十分著名的对话，孟子问：“臣闻之胡龅日，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者；王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之。’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子・梁惠王上》）这段话，很多人耳熟能详，闲谈中蕴含着深刻的哲理，由不忍杀牛，到不忍杀生，到惜生及民，而广行仁义，广布仁政，乍看起来，孟子的思想是惜生，其实质仍是儒家“仁者爱人”的思想。儒家一向主张以“仁者爱人”、“水善利万物而不争”的宽容气度来对待他人，甚至是无生命的自然万物，做到“恩，足以及禽兽”（《孟子・梁惠王上》）、“仁民而爱物”（《孟子・尽心上》）。

董仲舒认为爱护鸟兽昆虫等可理解为仁的基本内容：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁？”（《春秋繁露・仁义法》）；张载主张人类应该兼爱万物：“性者万物之一源，非我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《正蒙・诚明》）；明代王阳明在《大学问》中细致地描述了读书人（下文中的“大人”）深厚的道德关怀理念“大人者，以天地万物为一体者也……是故见孺子之入井，而必有怵惕侧隐之心焉……见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心……见草木之摧折而必有悯恤之心焉……见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉……”儒家认为真正意义的读书人见到儿童落入井中、见到鸟兽受困哀鸣、见到草木摧折都有怜悯之心，乃至见到完全没有生命的瓦石被毁，都会产生怜惜之意。

以“仁爱”为基础，以“爱物”为原则，尊重自然规律、合理保护利用自然资源是对儒家生态伦理观的准确描述[3]。儒家在肯定天地万物内在价值的同时，强调以仁爱之心对待自然，做到推己及人，由人及物的生态伦理。孔子将仁爱由亲亲惠及整个人类，再进一步将对人类的道德关怀推及到自然万物，提出人类应该以“仁爱”之心对待自然万物，融入自然的怀抱，将人间的和谐与自然的和谐统一起来，这也是“天人合一”境界的最高体验。可以说，“仁爱好生、长养万物”充分体现了儒家生态伦理思想中的生态保护观。由爱人发展到对万物之爱，是儒家思想体系中固有的内容，也是历代儒家一贯的主张。儒家从“仁”出发，以“仁爱”为基点，把人类社会的仁爱主张，推行于自然界；认为尊重他人就是尊重自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命，人要博爱生灵，兼利宇宙万物。

在科技、经济高速发展的现代社会，随着生产力的高度发展和人口的快速增长，人与自然的矛盾日益突出。人类为了追求GNP等经济指标，对生态系统的破坏现象急剧增加，向大自然索取的规模和数量达到了前所未有的程度。这是人性的扭曲，也可说是人性的异化。

挖掘和梳理儒家“仁民而爱物”的生态自然观有助于人们克制无休止地欲望，使人类既不凌驾于自然之上，也不被自然所奴役，使生态道德和人际道德达到统一，人与自然达到和谐。

三.“取之有度，用之有节”的生态理念

崇尚勤俭节约，反对暴殄天物，自古就是我国传统的道德规范。古人即便在捕猎时，也不“一网打尽”，不斩尽杀绝，据说商汤就曾“网开三面”，古代天子狩猎时“不合围”，诸侯狩猎时“不掩群”，给野兽留下生路，保持其持续存在和永续利用。“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”（《吕氏春秋・功名》），只有爱护和珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象。可见，人类对自然资源要使用有度，正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”（《孟子集注》卷十三）

儒家“取之有度，用之有节”的生态理念，主张人类要对大自然索取有度，对资源节约使用。孔子反对竭泽而渔、覆巢毁卵的行为，反复强调对生物的获取要取之有度。《论语・学而》中提出：“节用而爱人，使民以时”，要求统治者节省开支，不奢侈浪费，热爱人民，正确合理地使用官吏，选择农闲时间役使老百姓；又《论语・述而》：“钓而不纲，戈不射宿”，倡导人类只用竹竿钓鱼，而不用网捕鱼；只射飞着的鸟，不射夜宿的鸟。孔子希望统治阶级控制欲望，合理开发，使自然资源良性循环。这些朴实表述的字里行间都闪烁着孔子“取之有度”生态观念的智慧光芒。

儒家认为自然万物的价值与珍贵在于它对人类来说是可取、可用的，但人类在对其取用的过程中要有时、有节，更要有“度”，“爱物”的内涵就在于取物有“度[5]。孟子心中有一个美好的理想儒家生态社会：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子・梁惠王上》）其实，早在这个理想社会在他心中形成之前，他就开始反对过度开发资源了：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也，食之以时，用之以礼，财不可胜用也”（《孟子・梁惠王上》）。

儒家崇尚节俭同时也不反对求富，但强调人在生活方式应该是一种“合于义”的节俭方式，提倡“节用而爱人”，强调“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固”（《论语・述而》）。孔子一生非常重视“礼”，但他却说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语・八佾》），说明他并不看重礼的外在形式，强调“礼”无需使用高贵华美的礼器，穿戴制作复杂且过于讲究的服饰。孟子指责统治者生活的奢侈浪费时说：“易其山畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（《孟子・梁惠王上》）字里行间无处不流露出儒家重物节物的思想。荀子的观念很符合当今的可持续发展概念，他提出“制天命而用之”的生态观念，主张畜养“天”、控制“天”、利用“天”，既要顺应季节变化使“天”为人类生产服务，更重要的是施展人类的才能保证大自然不断繁殖再生，既合理利用，又不浪费，让其永续下去，不“失万物之情”，这样，天下则“尊贤而王”或者“爱民而霸”。儒家寡欲节用的道德要求，对于保护生态环境，合理利用自然资源，约束世人行为，减少铺张浪费具有一定的积极作用。

尊重、合理利用自然发展规律，按其发展规律办事是人类最终和必然的选择。儒家经典著作《尚书》《礼记》《周礼》等都强调生态资源的立法爱护[6]，禁止人们的乱砍滥伐、乱捕滥猎等恶劣行为，目的是使生物能有一段时间的生长，以防匮乏。

近年来，人们乱砍滥伐、过度开垦，过分注重社会经济发展而违背自然发展规律，遭到大自然的严厉惩罚，自然灾害频发、部分物种灭绝、土地沙漠化日益严重等等。美国堪萨斯州小镇特莱塞（Treece）曾经是一个矿业重镇，多年的过度开采给当地造成巨大污染，地面也不断塌陷。1981年，美国环境保护局将特莱塞列为美国污染最严重的地区之一。截至2010年，特莱塞只剩下170名居民。随着政府批准一项“买断计划”，出资买下居民产权，让他们搬离特莱塞，这个镇子成为一座“鬼城”，目前只剩下一对夫妇仍选择坚守[7]。可见，只有取之有制、取之有时才是确保人与自然和睦相处、人与人和谐共处的有效途径。

四.“参赞化育，顺应天常”的理论核心

“参赞化育”是儒家生态伦理观的理论核心和实质，蕴涵着丰富的内涵[8]。儒家经典《中庸》中有一番关于理想人格也即如何成就君子之德的言论：“能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参”。从这番话中不难看出儒家关于人在宇宙中的地位和人与万物关系的思想精髓是在参赞化育的过程中，以“天―人”关系为中心的。儒家认为人与万物不是矛盾对立的，而是相互依赖、和谐统一的。人不能离开自然界而独立存在，因而应以诚心对待万事万物。这是处理人与自然关系的根本态度。

儒家强调“顺应天常”，强调大自然有其自身的秩序和规律，不以人的意志为转移；认为人类的生产活动必须顺应天常，尊重客观规律，与天地合其道，与四时合其序，按照客观规律行事，合理开发、正确利用自然资源。“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语・阳货》）；“天有行常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子・天论》）；“夫大人者，与天地合其道，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”《周易・大传》。从儒家这些精辟的表述中，可以看出他们认识了四季更替、万物生长的客观规律，肯定了自然万物运行规律的客观性，强调人们只有认识规律，严格按客观规律办事才能避“凶”趋“吉”，由“乱”致“治”。历史证明，儒家顺应天常的思想无疑是正确的，违背自然规律必然遭到自然的惩罚。人类试图征服自然的每一次尝试，都以自然的报复而宣告结束。儒家主张“制天命而用之”，就是要求人类研究、掌握和利用自然规律，按照四季变化和生物生长规律组织生产和生活。这样才能“不夭其生，不绝其长也”，才能“有余食”“有余用”“有余材”。

综上可见，儒家具有深刻的生态伦理智慧，这些智慧在历史上对于保护环境发挥过重要作用，是我国土生土长的，具有民族性且符合人类发展方向的，这些思想穿越漫长的历史时空，对我们今天解决人与自然的矛盾，实现可持续发展的目标及生态文明的建设依然有所启示，并可以为当今人类应对生存危机提供重要的思想资源。

当然，在建设“美丽中国”的进程中，作为现代人的我们不必也不能回到过去那种敬畏自然和盲目崇拜自然的状况中去。但无论科技如何发达与先进，我们在改造自然的过程中都要始终保持谦虚谨慎，既要按自然规律办事又要充分发挥人的主观能动性和创造性，顺应自然、适“度”变革，始终坚持人与自然相互协调、共同进化发展。

儒家乃至中国传统文化都认为，人可以改造、顺应自然，但决不能破坏、征服自然。人作为万物之灵，在宇宙万物中的中心地位恰恰意味着，人必须要承担一种不可推卸的伦理责任，要把大自然当作一个高度和谐、完美神圣的生命整体来对待。人应该努力认识和运用自然规律，以卓越主体智慧积极参赞天地之化育，从而呵护和创造日益赏心悦目、清爽自在的生存环境，使芸芸众生都能在其中充分地实现自身的价值。

参考文献

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[9]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].华东师范大学出版社，2009年11月，第1版.

生态伦理范文第4篇

论文关键词：朱熹；生态伦理思想；现代启示

生态伦理学(环境伦理学)是一种全新意义的伦理学说，它研究人类对待生态环境的道德态度和在生态中人的行为规范准则，最终目的是达到人与自然的和谐统一，以实现人类的可持续发展。从生态伦理学的角度而言，朱熹哲学“既是生命哲学，也是深层的生态哲学”…，其中蕴含着丰富的生态伦理思想。本文从生态伦理学的角度出发，探讨朱熹哲学体系中蕴含的生态伦理思想精华，以期为当前和谐社会的构建提供伦理依据和思想资源。

一

众所周知，伦理道德的产生发展与人类社会的发展是密切相关的。当社会生产力发展到一定程度时，人类才能从关注个人的生存发展权力扩大到关注世间一切有生命的物体的生存权力。在生态伦理学中，生态伦理是人类由关注自身生存进而以恻隐之心推及世间众生的终极结果。从这个角度看，朱熹对“仁”说的阐释，正是立足于生态伦理的产生原因上来说明的。

朱熹仁说的核心是“仁者，心之德，爱之理”。所谓“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者。故语心之德，虽其意摄贯通无所备，然一言以蔽之，则日仁而已矣。请试论之。盖天地之心，其德有四，日元亨利贞，而无所不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，日仁义礼智，而仁无所不包。”。朱熹继承了二程“天地以生物为心”的观点，认为天地之心，其德包括元亨利贞，以春夏秋冬的秩序运行。而人之心，此德是心之全德，包括仁义礼智四德(四性)，而仁统包四德。所谓“仁者，爱之理”。朱熹指出：“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤作仁，仁却是无形影；既发后，方唤，爱却有形影。”朱熹以为仁是爱之体，爱是仁之用，两者是体现体用关系的统一整体；仁因爱而存在，脱离爱谈仁，仁呈现无形影之状；爱是仁的根本表现，离开仁的支持，爱不复存在。这种仁中之爱是一种广泛普遍的、由人及物的理性之爱，这既是人类道德层次提高的体现，也是人类实现生命价值的一种情感需要。

由对仁的概念的解释，朱熹说明了仁的特性：“(仁)只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辞逊；必有此心，乃能知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又焉能辞逊、羞恶、是非!且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分；若生者不丧须，及十分收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。”朱熹认为仁的特性呈现一种如四季更替的动态发展状态，是生生之态，这使得天下万物皆知四德，以德为溯源；仁“乃天地万物之心”，而且“情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷”，无时不存在；仁作为“众善之源、百行之本”具有四德特性，使得天下万物皆有向善的一面。这种生生之理中呈现的向善论，是一种活泼泼、积极向上、天人和谐的向善。

说到向善，朱熹指出：“元者，天之所以为仁之德。……至于元，则仁在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也。……元者，四德之长，故兼亨、利、贞；仁者，五常之长，故兼礼、义、智、信。”《文言传》中解释乾卦卦辞“元、亨、利、贞”四字时指出，元、亨、利、贞是天之四德，以元为首。也被称为仁、义、礼、智四德，而这四者又是人之德性，因此。天之四德又成为人之德。朱熹进而指出元者是人向善之长。是向善的出发点，这是一个自然向善的过程，真正能起作用的是人要发现进而去实现为善，而且行善的人是群体性而非个体性的，这样才能真正实现仁的目标。“仁”具“生生”特性，而“恻隐之心无所不贯”。朱熹进而阐明仁与恻隐之情的关系。“仁便藏在恻隐之心里，仁便是那骨子。” “仁便是恻隐之母。”“仁是根，恻隐是萌芽，亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”

朱熹认为“仁者，人也”，即人对世间万事万物向善的特性，是人之所以为人、所以生的目的。恻隐之情是人向善的表现之一，人必须通过爱、恻隐、不忍等具体情感来实现人之善性。也就是说，仁是由恻隐之情所萌发的系列情感实现的终极目标。

朱熹通过对仁的概念的阐发，认为“仁”是“天地万物之心”，是“心之德，爱之理”，具有“生生”特性，是一种必须通过侧隐之情而实现的理性情感。他肯定“仁”、“恻隐之心”和整个自然界的生长发展，指出了“仁”的生态伦理思想产生的原因——恻隐之心，进而说明人类必须向善和“爱物”。人与自然界才能共融共生、和谐共存。这就使得以朱熹为集大成者的“宋明理学中，感性的自然界与理性的伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了”。

二

探讨人与自然的关系，向来是生态伦理学乃至哲学体系所关注的一个基本理论问题。中国哲学一向认为人与自然界是一个和谐相处、不可分割的生命整体。朱熹的哲学体系是一个充满理性主义的体系，是从探讨人的生命发展经历和人与自然的关系为出发点的。从生态伦理学的角度出发，朱熹通过阐发“理”，说明人与自然的关系和自然中人与物的关系。 

“理”既是朱熹哲学的出发点和归宿点，也是其哲学中运用最为普遍的最高概念。关于“理”的含义。“自从二程提出理或天理学说之后，朱熹是对理的意义作出全面阐释的第一人。他虽然没有对理进行专门的解释和论述，但是，通过在不同场合的运用和说明，可以看出。所谓理有这样几种含义：①所以然者，②所当然者，③使之然者，④本然之理，⑤自然之理，⑥生理或生生之理(即性理)，⑦道理，⑧理就是善即‘极好至善的道理’(太极之理)。这些含义是从不同层面上说的，但又是互相包含的，合起来是全体之理即太极。”川从生态伦理学的角度来看，朱熹所指的“理”，应是指“生理”或“性理”、善(太极之理)两种含义。

说到“理”是“生理”，朱熹指出：“保合大和即是保合此生理也，天地氤氲乃天地保合。此生物之理造化不息，及其万物化生之后，则万物各自保合其生理，不保合则无物矣。”朱熹通过解释“保合大和”，认为世间万事万物，包括自然界和人类，都“真性常存，生生不穷”，都是活泼泼的充满生命力的有机整体。

“生理”就是生生不息的生命之理，而“性理”本质就是“性即理”。朱熹指出：“性者，即天理也，万物禀面受之，无一理之不具。”“生之理谓性。”他认为“性理”是“天所赋于人物，人物所受于天”，是人之所生、所以存在的价值和意义所在，赋予“理”具有生气特性和生命价值。丽“理”是善，是“太极之理”。朱熹指出：“总天地万物之理，便是太极。”在天地言，在天地中有太极。在万物言，万物各有太极。朱熹认为，在活泼泼的宇宙世界中，天地万物具有统一的理(发展规律)，就是“太极”；而它们又具有独自的具体的规律，即物物各有一个“太极”。这样，宇宙万物成为一个既对立又统一的整体。通过对“理”的解释，朱熹指出“理”既是一种“生理”、“性理”。也是善、“太极之理”。说明人与自然处于一种活泼的生生不息的状态中，是一个和谐统一的有机整体。

既然天地万物皆有理，都有其存在的特殊价值，那么如何看待自然中人与物的关系呢?

朱熹在《西铭解》中阐发张载的“民吾同胞，物吾与也”思想时，提出了个人见解：“人物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之塞；其所得以为性者，皆天地之帅也。然体有偏正之殊，故其于性也，不无明暗之异。惟人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全，体于并生之中，又为同类而最贵焉，故日：‘同胞’。则其视之也，皆如己之兄弟矣。物则得夫形气之偏，而不能通乎性命之全，故与我不同类，而不若人之贵。然原其体性之所自，是亦本之天地而未尝不同也，故日：‘吾与’。则其视之也，亦如己之侪辈矣。惟同胞也，故以天下为一家，中国为一人，如下文之云。惟吾与也，故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性，遂其宜焉，此儒者之道，所以必至于参天地，赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。”

一方面，对于“同胞”，涉及到人物的“同”，朱熹认为：“人物所同者，理也；所不同者，心也。”正如人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其实“同得”和“同源”具有相似的范畴。人与物性的共同根源是天地之理，人性与物性的形态为天地之气所构。这说明“同胞”的实质——人与世间万物之间存在同源关系。但是，人与物的体性还是具有区别的，人得天地形气之正，形成与天地相通的灵心，为世间万物中的最贵者，这体现了朱熹继承了天地之间以人为贵的中国传统儒家思想精髓。另一方面，对于“吾与”，朱熹认为：“人物本同，气禀有异，故不同。”承认万物属性之异同。讲“吾与”就落实到其对人与物“不同”的观点。朱熹认为：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”说明万物皆是理同而气异。世间万物，即使气相近而各自的理不尽相同。人物虽同理，但由于气异而导致粹驳不齐，性也不同。朱熹还指出：“却道天下是有许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性。”朱熹认为不仅人与物性不同，就是草木、牲畜等万物之间的属性也是不同的。讲“吾与”，说明天下万物虽有人兽、草木、枯稿之形气区别，但宇宙万物都具有独立存在的生命价值意义。朱熹通过阐发张载的“民吾同胞，物吾与也”思想，告诉我们，人类作为自然界进化中最高级的动物，要真正认识到自己是自然生态系统中的一个重要环节，必须尊重和保护自然界，应该对天地万物一视同仁，给予一定的尊重和爱护，这才能使自己体验到人之所生、所存在的价值意义，真正享受和谐统一的人生，达到“天人合一”的境界。

三

在生态伦理学中，人与自然和谐相处，最终取决于人类自身态度，落实到人类的具体行动中。以朱熹为代表的理学中：“所有对事事物物的理解体会，都只是为了达到对那个伦理本体的大彻大悟。而这种彻悟也就正是‘行’——伦理行为”…(‘。朱熹通过阐发“天、地、人”三材之道，阐明自然界中人的作用及具体实施问题。 

在《易传·说卦传》中说道：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。”指出天、地、人三材之道，三者虽各有其道，但又是个相互联系、互相生成的统一整体。

朱熹继承“天人合一”思想，以阴阳关系为主线，阐释天、地、人三材之道的特性：

如此以其说自分三才而言，则温然有和之可挹而不可屈夺，则人之道也；俨然有威之可畏而不暴于物，则天之道也；恭顺卑下而恬然无所不安，则地之道也。

夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存，则人道息。人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡而人之所以体之者有至有不至耳，非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。

他指出，天之道是阴阳互补，地之道是刚柔相济，天、地两道所表现的和柔、严刚等特性，都是阴阳特性的体现，它们都是生命存在及发展的基础，缺一不可。而人之道就是仁与义。其实《易传》中所谓的“顺性命之理”，就是针对人而言的，而且是与阴阳、刚柔相提并论的。天与地能生万物，从生命的意义上说，万物有其性命，人生有其性，人与天地并立成三材，这就是人生存的特殊意义所在。而且，人之仁义与天地之刚柔、阴阳是一种相承关系，离开了自然性，人之道就失去了人生命存在的根源、人的生命意义和价值实现的根据，天地之道也不复存在，因此，“仁义不存，人道息，天地之道亦不立”。

然而，人之所以与天地之道并立，成为三材之道之一，这是由人的特殊地位和功用决定的。朱熹指出：“彼日：景风时雨与戾气旱蝗均出于天，五谷桑麻与荑稗钩吻均出于地，此固然矣。人生其间混然中处，尽其燮理之功，则有景风时雨而无戾气，旱蝗有五谷桑麻而无荑稗钩吻，此人所以参天地、赞化育，而天地所以待人而为三才也。即人能在自然灾害之前发挥应变能力和实施相应措施，使得在恶劣的自然环境中仍可能有好的气象、好的收成，这就体现了在遵循自然规律的条件下，人的自主创造能力所发挥的巨大作用。“参天地，赞化育”，以人与天地并立为三，就是从这种意义上说的。既然人具有创造能力，人类如何实施其“伦理行为”，对待自然的万事万物，达到天、地、人三者并立呢?从生态伦理学角度说，生态伦理学是一门应用伦理学，实质就是人类将其理论伦理学具体应用于人类所处的自然生态环境中的实现过程。伦理、道德的“生态化”使得生态环境呈现“人化”状态，要求人类的主体性得到加强和展现。朱熹从思想和具体实践两方面关注这一问题。

从思想方面，特别指心态培养方面，这体现在朱熹将人类社会中相处的基本道德准则——忠恕之道扩展到人与自然相处之道。朱熹引用程子“以己及物，仁也；推己及物，恕也”之说法，认为：“尽己之谓忠，推己及物之谓恕。”忠，是“尽己之心，无少伪妄，以其必于此而本焉，故日：‘道之体”；恕，是“推己及物，各得所欲，此其必由是而之焉，故日：‘道之用”，“忠”与“恕”两者即是一种体用关系，也是相互联系的统一整体。对于“以己及物”和“推己及物”。朱熹指出：“以己及物，是自然及物，己欲立，便立人；己欲达，便达人。推己及物，则是要逐一去推去。如我欲凭地，便去推与人也合凭地，方始有以及之。”朱熹认为“以己及物”就是从个人向善的立场出发，自然而然，无任何强迫意愿；而“推己及物”，必须同时兼顾具有个人向善的心态和主动地推及与他人他物的心态，呈现强烈的主动性。且“推己及物”的结果为：“推得去，则物我贯通，自有个生生无穷底意思，便有‘天地变化，草木蕃’气象。天地只是这样道理。”说明只有主动地推己及物，达到“物我贯通”、“生生无穷”的状态，世间万事万物呈现蓬勃生机，最终才能实现“天地万物为一体”的“仁”的目标。“尽己”与“推己”的区别在于意愿强烈和实施的程度如何，其实质都是要达到“仁”的终极目标。就是说：“合忠恕，便是仁。”

生态伦理范文第5篇

[关键词]生态农业；乡村旅游；生态伦理

[中图分类号]P59

[文献标识码]A

[文章编号]1002―5006(2006)09―0079―07

1 引言

保护生态环境，加强生态伦理建设是当今全人类所面临的紧迫而艰巨的任务。我国是一个农业大国，大部分人口生活在农村，也出现了乡村水资源和生态环境恶化，耕地和生物物种减少，森林、草原等资源过度利用等问题，严重影响了农村经济的可持续发展和农民生活质量的提高。近年来，乡村旅游在我国农村广泛兴起。在乡村旅游经济发展的同时，不可避免地导致乡村环境出现了一些生态恶化的新问题。乡村成了我国生态伦理建设的薄弱环节。

目前，围绕着社会主义新农村建设、调整农村产业结构、增加农村非农产业收入，各地对原有农业资源的开发力度增强，尤其是对生态农业资源的旅游经济价值进行了更为深入的挖掘。乡村的生态伦理及生态意识对生态农业旅游发展具有重大影响的问题从来没有像现在这样突出地摆在我们面前。乡村地区的生态农业旅游经济的可持续发展呼唤着新的生态伦理观念，而新的乡村生态伦理观念又将驱动人们走上一条生态农业旅游经济可持续发展的道路。因而，眼下进一步加强乡村生态伦理建设的研究和实践就更有现实意义。

本文通过问卷调查和统计分析，以广西恭城瑶族自治县的“农业一旅游”复合生态经济系统为例，研究生态农业旅游经济发展在构建乡村生态伦理中的作用，为生态农业旅游经济系统的优化发展提出建议，为地方政府更好地处理生态环境保护、生态旅游发展、乡村生态伦理建设三者之间的关系提供依据。

2 研究背景与研究对象

恭城瑶族自治县是广西桂林市所辖的一个少数民族山区县。综合中央电视台、新华社、中国经济时报和桂林当地等媒体的报道，这个昔日经济欠发达的贫困县，经过20多年的生态农业发展建设，探索出了“养殖－沼气－种植”(也叫“猪－沼－果”)三位一体的生态农业发展模式(简称“恭城模式”)，走出了一条可持续发展之路，成为“全国生态农业示范县”、“国家可持续发展实验区”和“无公害水果生产基地”。截止2006年4月，恭城有沼气用户5．725万户，占农户总数的88％，人户率全国排名第一；粮食产量连续10年增长，养殖业以年50％的速度增长，水果每年以40％增长，人均水果面积、产量、收入都名列广西前茅，而且无公害水果面积占广西无公害水果面积50％以上。全县农民人均纯收入由1983年的266元增长为2005年的2850元，不少村子人均收入超过5000元。如今，“恭城模式”的生态链、产业链不断延伸，催生了恭城的生态工业和生态农业旅游，正在形成“养殖一沼气一种植一加工一旅游”五位一体的生态经济发展模式。

红岩村位于县城南部的莲花镇，因创造“恭城模式”和据此为平台发展以生态农业旅游产品为中心的乡村旅游闻名。根据深入实地调研和综合媒体报道，红岩村从2003年开始发展生态农业旅游以来，大力开展富裕生态家园建设，兴建了43栋具有现代文明设施的乡村别墅，有客房170间、床位340张，还修建了瑶寨风雨桥、滚水坝、梅花桩、旅游登山道、停车场等旅游设施，并成功地举办了三届旨在推销本村生态农业主打产品――月柿和吸引人气的“恭城月柿节”。两年多来，该村累计接待旅游者36万人次，村民非农业收入人均达7000多元。最近，被确定为“全国生态农业旅游示范点”。2006年2月28日，桂林市在红岩村隆重地举行了“桂林乡村游”开幕仪式，拉开了桂林开展“中国乡村游”的序幕。

伴随着恭城生态农业旅游经济的发展过程，作为生态农业旅游目的地的乡村也随之在发生着潜移默化的变迁。生态农业旅游的发展对乡村旅游的影响广泛而深刻，其中，对乡村生态伦理的构建所起的作用尤其重要并引入关注。因为，生态农业旅游的发展在冲击着传统的生活习惯和思维定势，促进当地村民构建起新型的先进的生态伦理观念，树立起现代文明的社会风貌。也就是说，从思想意识、价值观和生活方式等方面决定着当地生态农业旅游经济发展的方向。先进的乡村生态伦理观的确立是生态农业旅游经济持续发展的基本保证，而生态农业旅游经济的持续发展也将深刻地促进乡村生态伦理的构建。

3 问卷的设计与发放

3．1 问卷设计目标

调研在全面了解当地发展生态农业旅游状况的基点上，以其对乡村村民生态伦理观念形成的影响和建设水平为总目标。

3．2 问卷设计

问卷设计分为人口统计特征、公共生态意识、地区生态意识和生态价值意识等4个部分。其中，纳入分析的问题44个，表明样本生态意识状况的问题36个。

3．3 问卷发放

本次问卷调查共发放问卷120份，收回有效问卷103份。在被调查对象中，男性59例，占57．3％，女性44例，占42．7％；从年龄阶段来看，受访者最小15岁，最大74岁，基本涵盖了各个不同年龄段人群，其中15―34岁的青年人42例，占40．8％，35―54岁的中年人53例，占51．5％，55―74岁的老年人8例，占7．8％，各年龄段所占比例基本符合当地人口特征；从受教育程度来看，小学及以下教育水平的23例，占22．3％，初中56例，占54．4％，高中20例，占19．4％，大专及以上4例，占3．9％；从人均旅游收入角度来看，无旅游收入者30例，占29．1％，旅游收入在2000元以下者24例，占23．3％，旅游收入在2001―4000元之间者23例，占22．3％，旅游收入在4001―6000元之间者15例，占14．6％，旅游收入在6001元以上者11例，占10．7％。这些指标反映出随机抽样所获样本的基本特征：涵盖了当地生态旅游乡村不同年龄、不同性别，具有广泛的代表性和较高的研究价值。

3．4 问卷设计方法

采用专家效度法指导问卷题目设计，在确定重点调查的人口统计学特征时，采用德尔菲法对大量指标进行筛选，以确保调查的有效性和准确性。问卷研究采用SPSS软件对收回问卷作信度分析，采用克农巴哈的阿尔法模式(Cronbaeh’s alpha)，用项内平均相关系数评价量表的内部一致性。

4 调研结果分析

4．1 基本概况

在对问卷调查结果的分析中，本文首先采用SPSS软件对部分问题进行了频数分布分析，以期直观地了解问卷得分的大体情况，然后对乡村生态伦理的构建进行分析，做出进一步判断。结果显示：在对问卷全部44个问题的信度分析中，Cronbach’salpha＝0．851，Cronbach’s alpha Based On Standardizedltems＝0．953，说明该问卷设计合理，内部一致性良好，所获结果可靠性较高。

4．2 问卷结果分析

4．2．I 公共生态意识结果分析

公共生态意识部分问卷结果表明：明白生态环境这一概念的人只占全部调查对象的25．2％，比例偏低，这说明当地在发展生态农业旅游过程中，关于生态方面的教育宣传力度不够，大部分村民还不太明白生态环境的内容。调查同时显示，当地乡村村民生态法律意识比较淡薄，从没听说过生态环境保护相关法律法规的人占全体调查对象的32％，虽然听说过但知之甚少的人占54．4％。不过，令人欣慰的是，即便村民对生态环境的理论范畴以及生态环境保护法律法规内容不甚了解，但朴素地认为生态环境重要或者很重要者所占的比例高达83．5％。调查还发现，作为生态农业旅游目的地的村民，不知道当地有环保部门，或者说没有与当地环保部门打过交道的比例竟高达82．5％，这从另一个侧面说明，当地的生态农业旅游发展还处于初级阶段，环保部门的导向监督作用有待加强。问卷通过对受访者的态度测度，来确定其公共生态意识的强弱。这些问题划分为两类：一类重在测度经济利益相关条件下受访者对公共生态的态度；另一类主要目的在于通过了解受访者对公共生态环境保护的态度来判断其公共生态意识强弱。分析结果显示：该生态旅游区村民在第一类问题上的得分明显低于第二类问题。在第一类问题的回答中，有67％的人认同“人是最重要的，自然界是为人类服务的”这一说法，认同“为了维持经济发展的高速度，生态环境作一些牺牲也是值得的”人占到44．7％。在第二类问题的回答中，55．3％的人认为生态环境保护要从现在做起，88．3％的人认为生态环境保护要从我做起，73．8％的人认为生态环境意识是衡量一个地区文明程度的重要标志，更有87．4％的人认为保护生态环境是每个人的义务。初步分析发现：对经济利益的追逐往往使人们忽视生态环境保护，这导致了第一类问题得分偏低。与此同时，当地以生态农业旅游为龙头的生态经济的发展给农民带来新的生态观，以及农民们对于一些口号的耳熟能详使得第二类问题得分偏高。由此可见，村民生态意识的加强除了有赖于其素质的不断提高外，也与生态环境改善是否会给村民带来“看得见摸得着的实惠”以及教育宣传的力度息息相关。

4．2．2 地区生态意识结果分析

地区生态意识部分调查显示：村民对本地生态环境的评价较高，只有8．8％的受访对象认为本地生态环境状况不佳。与此同时，大部分人认为本地的生态环境还应继续改善，占受访者的65％。这一方面显示出本地村民对自身所处的生态环境的重视，另一方面也在一定程度上反映出村民对生态环境的恶化缺乏敏感和认识。在问卷的旅游生态意识调查分析中本文得到两类数据：第一类问题：村民对旅游有可能造成生态环境的负面影响的感知和认识，受访者中没有意识到游客到来将对当地水域造成一定污染的比例高达87．4％，没有意识到游客将给本地带来噪声污染的受访者比例为80．6％，没有意识到游客将给本地植被造成破坏的受访者所占比例为71．8％，没有意识到游客将给本地带来大量生活垃圾的受访者所占比例为65％，不认为游客大量到来将对本地空气质量造成影响的受访对象所占比例为90．3％，能判断出游客破坏生态环境的行为的人只占受访者的24．1％。这些数据再次说明：目前，当地生态农业旅游正处于发展初期，村民的目光被牢牢地吸引在生态旅游发展所带来的好处上，从而在一定程度上忽略了其生态环境的隐患。第二类问题：村民在发展生态农业旅游经济的同时有一定程度的保护生态环境的积极性。调查显示：当遇到破坏生态环境行为时，持观望态度的人与出面劝阻的人比例大体持平，分别为44．7％和55．3％。反对为了保护生态环境而限制游客数量的人数占全体受访对象的81．6％，而认为应对游客进行生态保护教育的人数占到受访对象的60．2％。这一结果与当地旅游发展所处的阶段特征相吻合，显示出村民对生态农业旅游发展所持的非理性态度。

4．2．3 生态价值意识结果分析

生态价值意识部分调查显示：调查对象对生态价值的认识普遍较高，认为良好的生态环境可以提升本地社会知名度的人占全体被访对象的85．5％，认为良好的生态环境促进本地经济发展的比例为82．5％，认为村民因此而更加热爱本地的比例为78．6％，而认为可凭此获得更多外来投资的占68．9％，认为村民因此而获得更多收入的占81．5％，认为村民因此而获得较高的生活质量的占74．7％，认为生态环境是本地旅游发展最重要因素的占85．4％，认为生态价值仍未充分开发的占到71．9％。以上数据说明，生态农业旅游的初步发展使得当地居民对生态价值有了更加明确的认识，这将成为当地生态农业旅游可持续发展的精神基础。

4．3 生态农业旅游对红岩村生态伦理构建的影响分析

对问卷中部分问题所作斯皮尔曼(Spearman)等级相关分析的结果显示：问卷各部分得分与性别没有显著的相关关系(P＝0．376>0．05)，地区生态意识与生态价值意识得分与年龄阶段也不具备显著相关关系(P=0．116，0．264>0．05)。乡村村民年龄与受教育程度负相关，相关系数为―0．377。可见，影响问卷得分水平的主要因素为：旅游收入水平和受教育程度。两者之间比较发现：人均旅游收入与各部分得分的相关系数均大于教育程度与各部分得分的相关系数。因此，我们可以初步认为：人均旅游收入水平是影响本次问卷调查结果的主要变量，而受教育程度是影响本次问卷调查结果的协变量。

为进一步了解恭城县红岩村生态农业旅游经济发展对村民生态意识所产生的影响，本文对问卷所得的结果进行了协方差分析，得到了某些有价值的结论。

在协方差分析的第一步骤中，本文对人均旅游收入划分为5个组(0―4组)：依次为无旅游收入；旅游年收入2000元以下；旅游年收入2001―4000元；旅游年收入4001―6000元；旅游年收入6001元以上，对它们之间的线性趋势做出如下初步判断：①各旅游收入水平组的教育水平分布基本相同，无明显偏差；②各旅游收入不同水平组的得分与教育程度均呈现较显著的直线趋势；③各组直线趋势的斜率接近。从这几点中，笔者初步判断资料符合协方 差分析的要求，可以继续分析。在协方差分析的第二步骤中，本文进一步检验了各组的总体斜率是否相等。输出的分析结果显示：旅游收入水平与受教育程度交互作用在4部分得分中均无统计学意义，且P值较大，因此，可以认为各组斜率相同。在以上两个条件具备的基础上，协方差分析得以顺利进行。

首先，利用SPSS软件给出各组各部分得分对受教育程度的修正均数，并且比较各组修正后的均数之间有无统计学差异，进而定量揭示旅游收入水平对生态旅游区村民生态意识是否产生了显著影响。结果显示：旅游收入水平和受教育程度均对公共生态意识、地区生态意识、生态价值意识以及生态意识得分有影响，P值分别为小于0．01和小于0．01，小于0．01和0．01，小于0．01和0．024，小于0．01和小于0．01。

按修正后教育程度为2．05的情形计算出各组修正均数及相应的可信空间，结果显示：公共生态意识得分修正均值随着旅游收入水平的增长而不断提高。人均旅游年收入4000元成为地区生态意识得分修正均值的一个分界线，人均旅游年收入4000元以下各组地区生态意识得分修正均值较低且相差不大，而人均旅游年收入4000元以上各组地区生态意识得分修正均值较高且接近。生态价值意识得分均值也基本上随着旅游收入水平的提高而不断增长，但更多的表现为有无旅游收入各组之间的显著差距。汇总后，生态意识得分修正均值呈现出明显而规则的随旅游收入增长而不断提高的趋势。具体分析结果如表1至表4所示。

表1是把受教育水平转化为相等以后，生态农业旅游收入水平不同的各组公共生态意识得分的修正均数、标准误差以及各组修正均数是否相等的假设检验结果。可见，在扣除了受教育水平对生态意识得分的影响之后，各组的公共生态意识得分差别有的具有统计学意义，有的则没有显著性。其中，无旅游收入组(0组)与其他各有旅游收入组(1、2、3、4组)的得分差异均具显著性，低旅游收入组(1组)与其他各组(0、2、3、4组)的得分差异也具有显著性。可见，在红岩村生态农业旅游经济发展中，直接获利较少的村民群体其公共生态意识的发展显著落后于直接获利较多的村民群体。统计分析显示：人均旅游年收入2000元以下组(0、1组)与人均旅游年收入2000元以上各组(2、3、4组)之间的生态意识发展水平呈现显著差距。因而在本研究中可以认为，人均生态农业旅游年收入2000元以上是生态农业旅游经济对乡村村民公共生态意识产生显著积极影响的一个界线。

表2是把受教育水平转化为相等以后，生态农业旅游收入水平不同的各组地区生态意识得分的修正均数、标准误差以及各组修正均数是否相等的假设检验结果。可见，在扣除了受教育水平对地区生态意识得分的影响之后，不仅中低旅游收入水平组(0、1、2组，人均旅游年收入4000元)之间得分也不存在显著差异。但是，以人均旅游年收入4000元为界线，中低旅游收入水平各组与高旅游收入水平各组之间的得分差异具有显著性。由此可见，在生态农业旅游经济发展中，直接获利少的村民群体其地区生态意识的发展也显著落后于获利多的居民群体。在本研究中，人均生态农业旅游年收入4000元以上是生态旅游经济对村民地区生态意识产生显著积极影响的一个界线。这个差异界线之所以高于以上公共生态意识部分，是因为在本次地区生态意识调查部分中存在较多比较隐蔽且敏感的旅游生态问题，这些问题因为直接触及某些旅游经营者的既得利益而导致部分问卷得分偏低。事实上，在当地生态农业旅游发展的最初阶段，只有老资格且经营规模较大的旅游经营者才会深刻体会并正视旅游对生态环境的影响，以及本地在发展旅游以后的生态环境变迁，其他中小经营业主以及非直接利益者往往着眼于如何吸引到更多的游客来访，而对地区生态环境问题缺乏必要的关注。

表3是把受教育水平转化为相等以后，生态农业旅游收入水平不同的各组生态价值意识得分的修正均数、标准误差以及各组修正均数是否相等的假设检验结果。可见，在扣除了受教育水平对生态意识得分的影响之后，无旅游收入组(0组)与有旅游收入各组(1、2、3、4组)的生态价值意识得分具有显著差异，有旅游收入各组之间的生态价值意识得分无显著差异，有无旅游收入成为影响生态价值意识得分水平的主要因素。可见，在本研究中，能否参与生态农业旅游经济发展并从中直接获利，是决定村民能否认识到当地生态环境潜在价值的重要因素。这表明：只有在生态农业旅游经济发展中让村民真正得到旅游发展带来的实惠，他们对生态价值的再认识和态度才会因此而更加倾向于积极。

表4是把受教育水平转化为相等以后，生态农业旅游收入水平不同各组生态意识得分的修正均数、标准误差以及各组修正均数是否相等的假设检验结果。可见，在扣除了受教育水平对生态意识得分的影响之后，除部分相邻组(1组与2组、2组与3组)外，各组的生态意识得分差别均具统计学意义。由此可以认为：在红岩村的生态农业旅游经济发展过程中，随着村民旅游收入的提升，村民的生态意识将得到显著的提高，乡村生态伦理将得到积极的构建。

5 结论

从上述分析结论来看，生态农业旅游的发展对恭城县生态农业旅游区的乡村生态伦理建设有显著的促进作用。一是生态农业旅游的繁荣使当地村民收入普遍提高。经济收入增加和生活条件改善对村民生态意识提高的作用显而易见：一方面，他们有了吸收新观念的经济条件；另一方面，生态农业旅游收入的不断增加激发了他们提高自身生态意识的积极性。二是生态农业旅游经济的不断发展不仅为当地带来了可观的经济效益，而且为当地带来了大量的信息。这些信息流在潜移默化中改变了当地乡村村民的传统观念，使他们逐步树立了先进的生态文明观。作为全国生态农业示范区和国家级可持续发展实验区，当地生态农业旅游区时刻虚心听取来自政府和学界的意见，并在这个过程中初步培养出符合当地生态经济发展规律的全新生态观；生态旅游在信息流的引入中所起到的作用是不可估量的。三是生态农业旅游经济发展直接依托于当地良好的农业生态环境，这给当地乡村村民以直观的示范意义，使他们对生态价值有了更高的评价，从而进一步调动了他们创造并保护良好生态环境的积极性。

研究同时发现，生态农业旅游经济对于当地不同村民群体的生态意识影响程度是有显著差别的，不同旅游收入水平人群的生态意识水平表现出明显的差距。其基本规律是：村民旅游收入水平越高者，其生态意识也就越强；且只有当旅游收入水平达到一定期望值时，生态农业旅游经济发展对乡村生态意识的影响才会显现。由此可见，在当地生态农业旅游发展的过程中，不仅仅要重视村民的广泛参与，而且应该设法保证每一个生态农业旅游参与经营主体能够在旅游发展中获得一定水平的经济收益。也就是说，对该生态农业旅游系统而言，理想的状况是要保证每个家庭都能较深入地参与到生态农业旅游发展的过程当中去，这将有助于保证其具备较高的生态意识，这也正是确保生态农业旅游经济可持续发展的社会文化要素之一。而这恰恰印证了生态旅游理论有关生态旅游业成功的关键在于当地居民对生态旅游的态度和生态旅游机会的可得性这一论断。

研究的另外一个重要结论是：生态农业旅游的发展所带来的旅游收入水平的提高对于目的地村民公共生态意识、地区生态意识、生态价值意识的影响程度和方式有所差异。在不断提高的生态农业旅游经济收入影响之下，村民生态伦理的构建是一个循序渐进的过程：生态农业旅游经济发展带来的巨大利益首先使村民对生态价值进行重估，生态环境价值得到重视；随着生态农业旅游经济发展，村民逐步深入和参与到生态农业旅游经济当中，在这个过程中，他们接受不同以往的教育和影响，逐步树立了新的生态伦理观念。这种生态伦理观念的树立往往从普遍的公共生态意识提高开始，随着生态农业旅游经济的发展，村民参与旅游度的提高，普遍的公共生态意识与本地具体的实际情况结合，引发了村民生态意识的提高，这其中便包含着对生态旅游业环境影响的更为客观理性的认识。

以上初步结论是本文研究如何使生态农业旅游经济与乡村生态伦理良性反馈、共同发展的现实依据，对促进当地生态农业经济可持续发展，对社会主义新农村的建设具有重要意义。