天人合一易

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天人合一易范文第1篇

【关键词】：意境；天人合一；儒道禅

G633.3

Abstract： mood is an important category of Chinese classical aesthetics. This paper further explores the ancient Chinese philosophy of Heaven mood resulting from the pursuit of Confucianism， Taoism and Zen philosophy of three， said the mood temporal key historical process generated Heaven fusion three aspects of a comprehensive interpretation of the mood and said， inherent Relationship Harmony Thought.

Keywords： Confucianism， Taoism， Zen mood Heaven

一

意境是中国古典美学的重要范畴。意境的产生有着深刻的哲学背景，它反映了中国古代的天人合一的思想。

中国古代的儒道禅三家都以天人合一为人生境界的最高追求。儒家哲学以人合天。在《论语》中记载着孔子的一段话，他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六时而耳顺，七时而从心所欲而不逾矩。”这里展现了孔子的人生追求，人生的最高境界是“从心所欲不逾矩”。 [1]这种境界就是与天地万物一体的境界。道家哲学以天合天。老子把“道”作为他的哲学的最高范畴，老子以为人和道的关系，并不在于认识道，而是应体道，即与道合一。庄子进一步发展老子的思想，阐释得道之人的“天地与我一体，万物与我为一”的天人合一的境界。禅宗哲学以心合天。禅宗认为众生之心皆为妄想，只有体会心的正觉，做到彻底无心，才能断除妄想，无心之后真心乃可见。这时的真心与宇宙之心共同一体，无挂无碍，来去自由，达到心灵的天人合一。

天人合一的哲学背景影响了中国古典美学的价值追求。古典美学既不追求单纯的摹仿，也不追求单纯的表现，它从物出发，但又强调以心为主，物我双会、心物交融、天人合一是其最高审美理想。

二

意境说的产生是一个历史的过程，以诗歌为例，它经历了一个极其复杂的过程。从审美客体来说，它经历了从物象到意象再到意境的过程。它同西方的典型理论不同，典型强调的中心是人，意境强调的是天人能够融和，分不出彼此。

意境的起点是物象。钱钟书说：“窃谓《三百篇》有物色而无景色，涉笔所及，止乎一草、一木、一水、一石……”[2]后来，《易传》中的“意象”论对意境论有着重要的思想影响。

到魏晋时期，玄学家王弼对周易的言、意象之关系作了更透彻明晰的论述。王弼虽是论述哲学问题，其原理与诗学理论相通一致，因为诗人创作，也是由情意到意象，再到语言的过程。

佛教自东汉传入中国，在魏晋南北朝对文学的影响还不是很大，进入隋唐，佛教发展成为中国式的禅宗，于是便有了禅宗的美学观。王维的诗画创作是禅宗美学最早的体现，王昌龄、皎然的诗论等是禅宗美学的进一步发展。佛禅的“境界”说，把以往出现的“言志”、“缘情”、“立象”等重要的诗学观念，很有效地统一起来，成为中国古典诗学的核心范畴。清代的王国维对古代的意境理论做了全面的总结。

三

意境不仅被用于诗歌领域，而且被广泛用于绘画、戏剧、小说、园林、建筑等领域。宋代山水画家郭熙在《林泉高致》中提出绘画的境界，“诗是无形画，画是有形诗，哲人多谈此言，吾人所师。”他把诗境与画境在审美层次上等同起来看，不过一直观无形，一直观有形。戏剧评论运用境界一词的，有汤显祖评点《红梅记》，他称赞该剧“境界迂回宛转，绝处逢生，极尽剧场之变”。小说《红楼梦》呈现的也是一个诗的境界。中国古典园林也重视意境的创造。中国古典园林的美不是一座孤立的建筑物的美，而是艺术意境的美。

古典美学对意境的追求反映天人合一的美学理想。中国古典美学不追求单纯的摹仿，也不追求单纯的表现，而是追求物我一体的境界。人不是单纯的“观物”，而是“神与物游”、“神与境游”。天人合一的关键是时空的融合。美学的意境追求使时间定格在空间，使空间延伸于时间，小中见大，大中见小，即虚即实，即实即虚。

空间的扩展。中国古典的诗境、画境都不是局限于有限的物象，而是要在有限中见出无限。园林的意境，也不是一个孤力的物象，而是要有象外之象，景外之景。在空g的扩展中，心与境契，人游其中，天人合一。

时间的跳跃。意境说打破了现实与逻辑的时间，它在过去、现在、将来之间进行整合，有时把历史与未来融于一瞬。如陈子昂的《登幽州台歌》，宇宙的悠久，人事的飘忽，已远的古人，未来的后人，全部定格在当下。

意境追求时空融合，在这种融合中，人游其中，达到天人合一的审美境界。

参考文献

[1]杨伯峻.论语译注[M].北京： 中华书局，2006

[2]钱钟书.管锥篇[M].上海：上海古籍出版社，2005

[3]宗白华. 宗白华全集[M].上海：上海人民出版社，2011

天人合一易范文第2篇

“天人合一”的基本政治理念是“中”，“中”即“平衡”，华夏文明的“中”是国家的根蒂。

广义的“天人合一”，见于《周易・乾卦・象言》《庄子・达生》《春秋繁露・阴阳义》等历史文献。董仲舒在《春秋繁露・阴阳义》中提出：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”张载在《正蒙・乾称》中提出了“天人合一”的“准确”命题：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，“儒者则因明致诚，故天人合一”。

从上述先贤的“天人合一”总体思想来看，可分为“哲学”与“政治学”两个方面，《周易》《庄子》与张载《正蒙》可以说主要是就哲学层面论述“天人合一”；而《春秋繁露》则是从“政治学”角度论述“天人合一”问题。

本文主要就“天人合一”的政治学方面探讨其形成过程与政治功能。

“天”是“人”之外

“最伟大”的客体

“天人合一”作为学术术语出现较晚，从以上历史文献记载来看，最早不过商周时期，形成广泛的认识应该说在东周时期，尤其是战国时代。而作为“天人合一”的思想可以追溯到遥远的史前时代。

当人类生活在以血缘为纽带的氏族部落时代，“血缘政治”维系着社会发展与平衡。随着氏族部落社会的发展，具有“地缘政治”因素的“部落联盟”“酋邦”出现时，社会需要一种除了“血缘纽带”之外的“凝聚力”使“地缘政治”发挥作用。

作为早期先民而言，“天”是“人”之外“最伟大”的客体，不但“人”在“天”之下，人所能够知道的一切都在“天”之下。先民政治家、思想家、哲学家找到“凝聚”非“血缘”单一组成的“部落联盟”“酋邦”复杂社会的“物化载体”，这就是“天”。

所谓“天人合一”就是“人”是属于“天”的，不是“天”与“人”的“合二而一”组成“世界”，“天”之下包容“万物”，“人”不过是“万物”之一部分，但是最为重要的部分之一。对“天”而言，人们彼此之间血缘关系、地缘关系都不重要，重要的是“地”在“天”之下，“人”虽然在“地上”，但仍然在“天下”。

用“天”来推进人类文明化进程，是华夏文化的特色。正是史前时代先民找到了“天”的社会发展“尚方宝剑”，使“地缘政治”堂而皇之走进人类社会，在“天”的护佑下，使华夏文明曙光升起，早期中国出现并形成。

“天人合一”之

“物证”溯源

近年来考古发现的河南濮阳西水坡M45“北斗”遗迹、山西襄汾陶寺遗址ⅡM22出土圭表、清华简《保训》，揭示了“天人合一”思想的渊源。

20世纪80年代考古工作者在距今6000多年的河南省濮阳市西水坡发现了属于仰韶文化时期的45号墓，墓穴的形状呈南圆北方，墓主人脚端发现蚌塑三角形图案，而且在蚌塑三角形之下还特意配置了两根人的胫骨。可以判断这是一个明确可识的北斗图像。

对此，天文学家伊世同认为：“濮阳天文图中北斗的呈现，表明在六七千年前，古人已通过斗转星移，找到了北天极，认可其在宇宙核心主宰万物的地位，进而对它臣服崇敬，并给予最隆重的祭祀，奉献牺牲。……六七千年前，北斗本身就是天极的象征，也是天极（天帝的）崇拜者、保卫者，具有多重身份。当然，它更代表着人，人们可以通过北斗敬天、敬神；人们又可通过北斗礼地、法祖。”

这就说明六千多年前我们的先人对天体的认识已有了相当的深度，确立了对天体的崇拜，其具体物化于“天”之“北斗”。M45在墓主人的北侧脚端摆放着的“北斗”图案，其“两根胫骨”所代表的“周髀”，就是最早古人测“天”与“地”的“表”。

2002年，山西襄汾陶寺遗址ⅡM22中，考古发现的随葬品中有漆杆、骨镞、木弓、漆木等，被认为是陶寺先民使用的观象授时的天文仪器。

清华简《保训》通过文王临终前告诫武王执中而受天命的道理，其“救（求）中”，恰与《周礼・地官・大司徒》“以救（求）地中”的记载相互印证。《保训》又载：“昔微L中于河”，也就是商汤六世先祖上甲微，通过立表测影的工作，追逐测度日影于河洛有易之地，最终确定了此后中国古代历史上一直认定的“地中”。

“地中”的测定是依据“天”之中。天地“中”的对应，统治者就取得了酋邦、王朝统治的合法性与“百姓”的认同。

“居中”是华夏与中华民族的历史文化基因，“中”在中国古代政治哲学理念上具有特殊的意义。中国社会科学院考古研究所研究员冯时在其《陶寺圭表及相关问题研究》中提出，“中”本身具有中正、中央的双重内涵，而中正又与中和的思想相通，所以中央之地也便成为阴阳和合之地。况执中之君王必居中而观象，而君王执中，目的即在于为万物的生养提供准确的时间服务，这意味着执中而致养万物与阴阳和合以生万物其实体现着共同的人文思考。

“天人合一”政治理念下的“国家认同”

“天人合一”的基本政治理念是“中”，“中”即“平衡”，华夏文明的“中”是国家的根蒂。

因此，国家要“择中建都”，“中”是相对东夷、西戎、南蛮、北狄，“中”也是相对“诸夏”，“中”与“四夷”、“中”和“诸夏”组成“中国”。

天人合一易范文第3篇

罗素早在20世纪40年代就已指出：“技术给了人一种能力感：感觉人类远不像在从前的时代那么任凭环境摆布了。但是技术给予的能力是社会性的能力，而不是个人的能力……”

根据先哲的这个逻辑，我们不妨做出如此推断：人在掌握和应用技术的同时，都会存在着或多或少的思路误区，不是用的不足、就是用的过头了。而这点也好像被我们正在面对的越来越多的新问题反复证实。

与以往相比，信息技术将整个社会和自然更加紧密地联系在一起，一旦发生危机，任何国家和地区，任何企业和组织，甚至个人都无法置身事外，独善其身。当前的金融海啸，全球气候变化，能源危机或者安全问题，迫使我们审视现有的地球。这个社会和自然之间，社会内部还存在着鸿沟和问题啊!

由瓦特和卡尔本茨们倾力打造的机械化社会，到了大小沃森时期拿上了信息化的拐杖，通过盖茨、格鲁夫和郭士纳的全力以赴，让这个社会终于有了一个数字化的基础。这个基础再往上发展是什么?我们无法明确预知，但有一点可以肯定那就是起码能够让人类社会和自然界不再拼得你死我活让未来不再充满难以把控的变数，让技术不再成为人类手中的对自然的杀器(最终也会伤到自己)。IBM管这个叫做“智慧的地球”。

“智慧的地球”不是对大同世界的描述，更不是科幻乌托邦。这是一个趋势，一个人类社会发展最终需要与自然和谐的趋势实际上，自打有了计算机这个东西那天起，这个趋势就出现了，而且以一种加速度，在不可逆转的社会发展轨迹上运行。这也是一个发现，碰巧是一个叫做IBM的公司将其发现的趋势整理成为一套完全的理论+实践+创新的体系并且开始满世界分享。

抛去商业背景不说，“智慧的地球”的确给人类社会的发展打开了一条新思路、也许可以说，这条路一直存在，但是通过IBM的系统化、理论化的塑造这条路正在变得更加清晰和易行。

“智慧的地球”由三个“i”构成路基：

更透彻的感知(Instrumented)

可以说“更透彻的感知”是实现智慧的地球的最基本需求。所谓“更透彻的感知”就是运用身边一切的感知设备来得到所需要的信息，例如数码相机、RFID等等。当然这里所说的感知设备不仅仅是这些，它是一个更为广泛的概念。具体来说，它是指利用任何可以随时随地感知，测量、捕获和传递信息的设备、系统或流程。通过这些设备我们可以检测人的血压、财务数据甚至城市交通状况等任何信息让后再将其进行分析，便于立即采取应对措施和进行长期规划。

也许听起来有些抽象，举一个简单的实例吧。据美国能源部的研究结果，由于美国电网效率低下而造成的电能损失高达总电能的67％。为了节省能源，美国德克萨斯州，丹麦、澳大利亚和意大利的公共事业公司便开始建设新型数字式电网，以便对能源系统进行实时监测。此举不仅有助于他们更迅速地修复供电故障，而且有助于他们更“智慧”地获取和分配电力。也许你会觉得这种做法和消费者没有直接的关系，那你就大错特错了。消费者也能够加强他们对能源消耗的掌控，每户最多可减少25％的能源花费。此外，“智慧能源”管理还能够改善可靠性，服务、效率乃至法令透明度。

也许你觉得这个听起来不错但是是否能否实现还值得怀疑。每个人身边的数据量巨大如何才能实现所谓的“更透彻的感知”呢?其实，这些基础设施已经开始在我们身边工作了。据数据显示到2010年，世界上每个人将拥有10亿晶体管。这些晶体管也已被嵌入到数十亿的设备中，如车、器具、道路等。当这些传感器有序地利用到供应链，医疗保健网络、城市，甚至河流等各个生态系统中时，更加透彻的感知将呈现在我们面前。

更全面的互联互通(Interconnected)

有了“更透彻的感知”做基础，“更全面的互联互通”将可以发挥更大的作用。自从互联网的出现，我们的互联互通大计就已经开始推进了，你可千万别把“更透彻的感知”就简单地理解成互联网，这里讲的是更加宏观的互联互通，是“物联网”与“互联网”的融合。说白了吧，就是把我们生活中所有的东西，小到一杯水，大到一个国，只要是有必要的，都能够联接到相应的“网络”中。让你在日常生活中都可以跟踪到你需要的信息。

搭建如此庞大的网络当然就需要通过各种形式的高速的高带宽的通信网络工具，将我们刚刚讲到的那些传感器，个人电子设备，组织和政府信息系统中收集和储存的分散信息及数据连接起来，然后再进行交互和多方共享。这样我们就可以从全局的角度分析形势并实时解决问题，使工作和任务可以通过多方协作来得以远程完成，从而彻底地改变了整个世界的运作方式。

不相信?!好吧，据预计表明，到2011年网络用户将达到20亿，HSPA(高速分组接入技术)将促成“三种屏幕”(电视、电脑和移动电话)的融合，并有可能实现不中断的网络连接。经过这种网络的结合，数以万亿计的事物将被紧密链接。其中包括汽车、家用电器，相机，道路、管道，甚至医药品和家畜。

更深入的智能化(Intelligent)

是不是觉得可以喘口气了7通过“更全面的互联互通”得到了海量的数据之后就万事大吉了吗?当然不是!如何通过智能化的数据分析得到有用的信息才是最重要的。

“更深入的智能化”是指通过对海量数据进行深加工的过程。经过这样的加工过程，来获取更加新颖，系统且全面的洞察来解决特定问题。这要求使用先进技术(如数据挖掘和分析工具、科学模型和功能强大的运算系统)来处理复杂的数据分析、汇总和计算，以便整合和分析海量数据和信息，并将特定的知识应用到特定行业，特定的场景，特定的解决方案中以更好地支持决策和行动。如此苛刻的要求我们能实现吗?当然。IBM的Roadrunner超级计算机突破了“petaflop”限制，每秒钟可以进行一千兆次运算，而exaflop计算机将实现下一个具有里程碑意义的计算速度，即每秒钟将进行一百万兆次运算，计算速度比Roadrunner快1000倍。加上超级计算机和云计算处理的强大性能，他们被应用于处理、建模、预测和分析流程。当前美国次贷危机就用残酷的现实告诉了我们“更深入的智能化”的重要性。目前，银行的现有系统已经无法处理随着抵押债权证券化、融资和交易而形威的错综复杂的相互联系，致使银行无法得知和管理其风险敞口。此外，这些事情是实时发生的而且复杂性过于巨大，可以说现有

系统对市场已经丧失了洞察力。“更深入的智能化”将可以透过重重的数据迷雾洞悉金融系统内部的潜在危机，从而为金融行业提供更有力的监督与管控，让“智慧金融系统”有可能成为现实。

在全球性环境危机的逼迫之下的今天，各国学者基于对西方主客二分的哲学思维的反思以及对中国传统哲学的总结，日益重视中国传统文化中的“天人合一”观念，将之视为对治疗人与自然严重对立的良药。想要做到“天人合一”，首先要与自然做朋友，然后再伸手向自然索取人类生存所需要的一切。宋代大哲学家张载说：“民，吾同胞，物，吾与也”，最鲜明地表达了这种思想。

“智慧的地球”恰巧迎合了“天人合一”的观点。“智慧的地球”之路通向的目的地是一个更加智能化的世界，涉及个人，企业，组织、政府、自然和社会之间的互动，而他们之间的任何互动都将是提高性能，效率和生产力的机会。随着地球体系智能化的不断发展，也为世界提供了更有意义的、崭新的发展契机。

当然这一切也是基于IT技术的进步作为基础保障。从IT技术产生的那天起，它就伴随着人类的进步，大大提高了人们的工作效率，增加了工作产量。同时，IT技术的角色也发生着重大改变。IT技术已经从过去的锦上添花的辅助者，转型为了每次进步的奠基者。

作为IT管理者的IT经理人，其角色也在逐步升级，从过去其他部门IT技术的支持者，到协调各个部门的管理者，IT经理人的责任日趋重要。在推动“智慧的地球”的进程中，其角色已经上升为勾画“天人合一”宏伟蓝图的设计者，如何能够改变传统的高能耗、高污染、高浪费的生产方式，还给地球更多的蓝天即将成为IT经理人工作的最终目标。

天人合一易范文第4篇

基金项目：国家社科基金后期资助项目：《王船山礼宜乐和的和谐社会理想——以礼之调适为中心》(10FZX027)的阶段性成果，中国博士后科学基金（2011M50130），中南大学博士后基金资助项目；中南大学中央高校基本科研业务费人文社科定向组织研究专项重点项目《中国传统哲学智慧的现代应用研究》阶段性成果。

作者简介：陈力祥（1974-），男，湖南邵阳人，中南大学公共管理学院哲学系副教授，中南大学哲学博士后流动站科研人员，硕士生导师，哲学博士，长沙，410000;

余佳润（1986-），女,中南大学硕士研究生，长沙，410000。

摘要：将天人合一规约为人与自然之间的和谐，是当代社会基于人与自然之间的内在紧张而提出的、旨在解决人与自然之间的矛盾与冲突的哲学话语。将天人合一简单地规约为人与自然之间的和谐，学术界表现出怀疑论、独断论的倾向。王船山从哲学本体论的视角，提出了太和乃万物和谐之始，太和絪緼以致万物之和，并创造性地提出了宇宙万物之和的动力因在于天命之和。从本体论层面来说，人世间本应该是和谐的，但人由于智能之“巧”导致了人与自然之间的不和谐。因之，船山提出以仁爱精神礼待自然，方能实现人与自然之间的和谐。船山消解了传统关于天人合一规约为人与自然和谐的独断论、怀疑论论断，从哲学层面解答了天人合一即是人与自然之间和谐的问题。

关键词：王船山；太和；天命；天人合一；人与自然之间的和谐

中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)02-0005-07

将天人合一思想归约为人与自然之间的和谐，学术界大多是人云亦云，表面看来是一种共识。天人合一思想本是当代人为解决人与自然之间的矛盾与冲突而提出来的一种旨在实现人与自然和谐相处的高论。学术界将天人合一规约为人与自然之间的和谐的基本观点是在当代语境中提出来的，学术界表现出独断论的倾向。天人合一思想为何可规约为人与自然之间的和谐，学术界要么未尝涉猎，要么语焉不详。

船山作为宋明理学的总结与开新者，他对人与自然之间和谐的体悟比其他哲学家更为深刻：从本体层面，船山认为人与宇宙万物皆是一“气”而成，“和”本是宇宙太和之气的本色。从本体层面来说，万物皆“天人相绍”，天人之间应是和谐的。船山关于人与自然之间的和谐，遵循着从形而上到形而下的理路，认为人是宇宙这个生命场中最具智慧的万物之灵，应该以仁爱精神礼待宇宙万物，如此，人与自然之间的和谐方能实现。船山关于天人合一的阐释，既完且备，实现了自古及今天人合一思想规约为人与自然之间和谐的完美解答。

一、太和之气乃万物之始

在船山哲学思想体系中，气是宇宙万物的本源。在宇宙这个大生命场中，万物化生皆归结为太和之气，这一点学术界已达成共识。人与自然之间的和谐，其本体论根源在于太和之气，也是人与自然之间和谐的哲学基础。

在船山哲学视域中，本体层面的气是万事万物的根源。万事万物皆由气开始，万物消散后又复归于气，［1］船山对此多有阐释。他说：“天地人物之气，其原一也。” ［2］ “一”即是指“气”本为“一”，也即气乃万物之源。宇宙这个大生命场万物的产生在于本源之气，这种万物之本，是太和未分之气，是太和絪缊之气：“絪缊，太和未分之本然”［3］，船山所说的气乃万物之源，万物之源亦是太和絪缊之气。气未发生分化的原初状态之气，这种气体的状态可称之为太和之气，太和之气化生宇宙万物，太和使万物即万物之间处于和谐之境。宇宙万物在和谐状态未能展开之前，又称之为元气，“天地之有元气，以之生物。”［4］宇宙万物，在本体层面是一致的，一切皆是宇宙本体之气使然，万物皆是宇宙本体的众相而已，而“气”则是宇宙万物之共相。故此，船山曰：“万物一府，死生同状。”［5］宇宙万物与气的关系可以归结为理一分殊的关系，亦可称之为众相与共相之关系。宇宙万物源自于太和絪缊之气，这是宇宙万物和谐之根源。

宇宙万物皆太和之气而成，这是宇宙万物化生的质料因。那么太和之气化生宇宙万物的动力因表现何在呢？船山认为：人与万物的产生，其动力因表现为宇宙万物之“神”。船山曰：“天无体，太和絪緼之气，为万物所资始，屈伸变化，无迹而不可测，万物之神所资也。”［6］“神”乃万物屈伸变化之基，力量之源。“神”是阴阳二气交感而发生的作用力，并非神秘莫测。“言太和絪缊为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生无所倚，道之本体也。二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象。”［7］“二气”指的是阴阳二气，阴阳二气之间相互吸引，相互排斥所产生的作用力，即是船山所说的“神”,“神”是聚散离合交感之力。“万物之生成，俱神为之变易，而各含絪媪缊太和之一气，是以圣狂异趣，灵蠢异情，而感之自通，有不测之化焉。万物之妙，神也；其形色，糟粕也；糟粕异而神同，感之以神而神应矣。”［8］船山认为阴阳二气之间相互吸引，产生气之“交感”，“交感”使万物得以生。船山所说的太和未分之气，“气”即有所谓的阴阳之分，有阴阳二气则二者之间必然产生相互作用，这种力量即为“神”。此外，船山还认为阴气、阳气内部，同样有阴阳二气之区分，船山认为阴气中有阴阳二气，阳气中亦同样有阴阳二气。因为阴阳二气之间、阴阳二气内部的神秘力量之交感，使万物得以生。“凡阴阳之名义不一，阴亦有阴阳，阳亦有阳阴，非判然二物，终不相杂之谓。”［9］可见，“神”乃万物产生的动力因，是万物得以生生不息的重要原因。阴阳二气的交感力量源自于阳之气轻则升而负阴，阴之浊则聚而抱阳，这是万物产生的动力因。“天地之化，人物之生，皆具阴阳二气。其中阳之气散，阴之气聚，阴抱阳而聚，阳不能安于聚必散，其散也阴亦与之均散而返于太虚。”［10］船山此言，既说明了万物产生的动力因，又说明了万物何去何从，其主要原因均在于万物之动力因。由此，万物之变化的动力因，在于阴阳二气的伸展变化之交感。船山曰：“唯万物之始，皆阴阳之撰。”［11］又曰：“故乾坤并建而捷立，以为大始，以为成物。”［12］宇宙万物的产生，主要在于阴阳二气之交感而成，其力量主要取决于“神”，可称之为“是生”。除了“是生”而外，还有“化生”，“化生”是由阴阳二气交感而产生宇宙万物的具体过程，也即是一显性过程。基于“化生”，宇宙万物得以产生显现。“气化者，气之化也。阴于太虚絪緼之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄。”［13］在化生阶段，万物最终得以出现在宇宙这个大生命场中，万物皆和谐地得以生存，无任何外界条件之干扰，一切皆自然而然，自存而不相扰。“天地人物之化，其阴其阳，其度其数，其质其才，其情其欲，其动其效，好恶离合，吉凶生死，有定无定，变与不变，各有所极；而为其太常，皆自然也。”［14］故此，太和絪缊之气，通过“神”之力量，经历着从“是生”向“化生”的转换，最终能使万物和谐的生活在宇宙这个生命场中。缘何宇宙万物能和谐地得以生存在宇宙这个大的生命场中，这主要得益于太和絪缊之气。

二、太和絪缊以致宇宙生命场之和

宇宙万物产生以后，万物皆在自在之理中得以生存，和谐为太和之本质特征。形上之本和，则宇宙中形而下之器皆和，实现了从本体之和到形而下之和的转换。因为“人物同受太和之气以生，本一也”［15］，太和之气是宇宙万物和谐的主要因素，万物和谐，归结为太和，太和分殊，造就宇宙万物和谐。由此，宇宙万物的和谐往来，皆源自于太和之气。在船山看来，太和本是和之极致，是和谐的最高等级、乃万物和之源流。在化生万物之前，至和是其本身之特色；化生万物之后，则表现为万物之和，和之本质特征仍在其间。“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其絪緼于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”［16］太和乃和之至也，万物亦是太和之气的流行变化所致，可见，“和”是万物所具有的基本特征。由形而上之气，到具体的形而下之物，均表现出“和”之特色。因为形而下之器之“和”主要来自于太和，也即宇宙万物所具有的“和”之特质主要来自于太和微妙的分殊变化。船山说：“天地人物消长死生自然之数，皆太和必有之几。”［17］ “健顺合而太和，其几必动，气以成形，神以居理，性固具足于神气之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣。”［18］基于太和之气微妙的变化，使得宇宙万物皆具和谐之特征。船山从形而上层面阐释了宇宙万物缘何具有和谐的基本特征。就万物而言，万物所具有的和谐的本质特征，关键在于太和之气。在宇宙这个大生命场中，和谐乃为万物的内在特征。故此，“阴阳之撰具焉，絪缊不息，必无止机。故一物去而一物生，一事已而一事兴，一念息而一念起，以生生无穷，而尽天下之理，皆太虚之和气必动之几也。”［19］宇宙万物之和，即是遵循着太和和的基本模式。在由太和而和的模式中，万物皆生活在和谐之道中，此即“四时百物各正其秩序，为古今不易之道”［20］是也。各正其秩序，说的即是万物皆在和谐之道中。太和乃和之至，和是其本质特色，也即分殊的宇宙万物之和来自于太和，不离太和。船山曰：“自缊以化成，天下之物、天下之事、天下之情，得失吉凶，赅而存焉，而不忧物变事机或轶乎其外。”［21］“轶乎其外”，即是说宇宙万物之和皆在太和的宇宙秩序之中。在宇宙这个大生命场中，一切皆由太和之气构建而形成和谐的宇宙氛围。由太和之气的构建、变化发展而衍生宇宙万物，这些宇宙万物之间各自按照自己的运动规律，彼此之间成就宇宙万物之间的和谐之道。飞禽动植，彼此之间和谐地生存变化而不相悖害。张学智先生说：“天之气本有和气、通气、化气、成气之实，而后因其符合人心中关于气的运行状态的理想，故称其为元亨利贞。所谓和气、通气、化气、成气亦不过表示，气的运行有其本始和谐，按其本始和谐故有顺通、和畅之发展，在此顺通和畅之发展中化生出万物，……一切皆按其本性之必然性发展、蜕变、终结。一切都是本然的、和谐的。”［22］张先生此言，事实上证明了宇宙万物之和谐，主要源自于太和，太和成就了宇宙万物和谐之序。与船山不谋而合，船山说：“太虚即气，絪緼之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气；其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。气化者，气之化也。阴于太虚絪緼之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄，则物有物之道，人有人之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，处之必当，皆循此以为当然之则，于此言之则谓之道。”［23］船山认为宇宙是一和谐的大生命场，船山将这种和谐的境况称之为宇宙和谐之道，宇宙这个生命场之和谐乃太和之气使然。

太和之气使宇宙这个生命场保持着和谐，作为宇宙万物，其和谐状态皆由此而成。由太和之气生生的宇宙万物，和谐亦是其基本特征，万物皆不失其和。船山曰：“太和之气，阴阳浑合，互相容保其精，得太和之纯粹，故阳非孤阳，阴非寡阴，相函而成质，乃不失其和而久安。”［24］因太和之气生化万物，宇宙这个大生命场中万物之间的和谐，皆由于太和而不失其和。太和而后，“人物之生，皆絪緼一气之伸聚，虽圣人不能有所损益于太和。”［25］太和即是大和，“和”神圣不可损，是最原始的本真之和，不可损、不可易。

三、天即太和与天命之和

宇宙这个大生命场经由太和而和，动力因还源自于“天人相绍”。古代哲学中天有三重涵义：主宰之天，义理之天，自然之天。现代社会科技的发展，人口的暴增，人与自然之间的矛盾与冲突越来越成为当代社会的主要问题。为了解决人与自然之间的矛盾与冲突，天人合一即是当代人处理人与自然之间和谐相处的主观愿望，认为天人合一是人与自然之间和谐的途径。事实上，当我们王船山的天人合一思想时，我们可从两个层面对传统的天人合一思想进行解构。其一，学界将天人合一规约为人与自然之间的和谐的思想是一种独断论，学界只知其然，未讲其所以然；其二，船山之天人合一思想，事实上是本体层面的太和，也即天的层面阐释天人合一思想的，与以往谈及的自然之天有着本质上的差别。

船山之天人和谐，始于“天人相绍”。易言之，船山所言及的天人之和主要来自于本体之和，其来源为太和，太和即是天，途径是天人相绍。船山曰：“既云天，则更不可析气而别言之。天者，所以张主纲维是气者也。”［26］又如：“天之阴阳五行，流荡出内于两间……天即此为体，即此为化”。［27］船山所言之天，主要是从本体阴阳之气层面而言的，天即气，即太和。他说：“天之所以为天而化生万物者，太和也，阴阳也，聚散之神也。”［28］太和化生万物，实际上即是由天化生宇宙万物。因之，船山所说的天人合一之“天”乃是本体之天，与我们日常所说的天人合一之“天”——自然之天迥异。船山所说的天人合一，说的是本体层面应然之和谐问题。他说：“凡人物之生，皆天生之也。未有生而生之者，天之事；既有生而养之者，则天委其责于人物，而天事尽矣。”［29］可见，本体层面的“天”乃万物和谐的重要原因。天生万物，则具体表现为宇宙万物之间的和谐。

宇宙这个大生命场的和谐，人是主要力量，唯有人才是宇宙万物得以和谐的关键因素。在由天生人并由此而形成的人与宇宙生命场诸要素之间的和谐，须以人为坐标轴来解决其问题。因为人能发挥其智能，人之智能中表现出和谐的可继因子，即天人之间存在着某种隐秘的关系，这种关系为“天人相绍”。船山曰：“天人相绍之际，存乎天者莫妙于继。”［30］即是说，人世间的和谐，其主要因素在于人能“继”天，也即“继”太和而和。人“继”天得和，天不但具有本体层面的意涵，“天”还扮演着主宰之天的角色。在船山看来，天之角色在于“命”。“究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙而不可违。”［31］由此，船山所说的“天”，既有本体层面的太和之意蕴，又有主宰之天的义涵。在本体之天与主宰之天的双重义涵规约下，使船山所说的天人合一得以可能。因之，宇宙这个大生命场的和谐之到，实则天命使然。人则是以“继”天以圆天命。“天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其阴阳刚柔之体，故一而异。惟其本一，故能合；惟其异，故必相须以成而有合。然则感而合者，所以化物之异而适于太和者也。”［32］天下万物之和，源自于太和之本根，只不过是天在万物之和中，既扮演本体层面的角色，亦扮演者主宰之天的角色罢了。天之命，使万物皆在宇宙这个大的生命场中皆以“和”之姿态生存着，宇宙万物自由自在的和谐的生存，实际上要归结为“天之佑”。“天地之化，至精至密。一卉一木，一禽一虫，察于至小者皆以不测而秒尽其理；或寒或暑，或雨或晴，应以其候者抑不可豫测其候。故《易》体之，以使人行法俟命，无时不惧，以受天之佑。”［33］由此，宇宙万物皆得以和，此和谐之道事实上归因于“天之佑”。在船山看来，排除人欲之干扰，宇宙万物实际上是和谐并不相悖害的。一切和谐的客观因子皆来自于“天之秩”。这种天之秩实际上亦是天之道使然，船山对此亦有高见。他说：“天地所以位之理，则中是也；万物所以育之理，则和是也。”［34］天命流行导致宇宙万物之和，天命合法性主要源自于《易》爻之中正，九五至尊实际上亦暗含了天的至尊地位，天之至尊亦导致了天命的权利合法性。在天命之流行的情况之下，亦导致了宇宙万物的和谐，中即和是也，此致谓也。

天命也好，天之化生万物也罢，最终皆能导致宇宙万物的和谐，这种和谐只是上天的一厢情愿的理想状态。现实生活中，人与人、人与社会、人与自然之间的和谐状态经常被打破，导致了人与人、人与社会、人与自然之间的紧张与无序。人与自然本应在天命之下和谐相处，鉴于人之欲望賁张，人类向自然索取的张力超越了自然的承受能力，从而使人与自然之间的和谐秩序被打乱，最终导致人与自然之间的矛盾与冲突。船山对人与自然之间的和谐给予了新的解读，他认为人待自然以礼，以仁心为己心，真诚对待宇宙中与自己同样的太和化生之物，如此人与自然之间的和谐才能有所待。

四、人与自然和而不相悖害

船山本体论哲学视域中，人世间本该是和谐的：也即不单单人与人、人与社会之间是和谐的，人与自然之间的和谐也是顺理成章之事。太和之气生化万物的过程中，人由于禀赋的气之层级不一样，导致了人在宇宙生命场的地位不一样。鉴于人之智能之“巧”，往往不遵循宇宙中的和谐之道，从而导致人与宇宙万物之间的不和谐。为此，船山将宇宙万物视为具有与人有同等生命的个体，并以礼待之以实现人与自然之间的和谐。船山曰：“礼原于天而为生人之本，性之藏而命之主也，得之者生，失之者死，天下国家以之而正，唯圣人知天人之合于斯而不可斯须去，所为继天而育物也。”［35］人与天地其他万物虽得天命而生，人在宇宙中所禀赋的气的层级不一样，导致了人与其他宇宙万物之差分：一是人与其他动物智能的差分；另一种差分则是礼之差分，此乃人与其他宇宙万物之最大的差分。太和之气以生人，天命之生人，天命实际上涵括礼于其间，以礼待物是宇宙其他万物得以和谐相处的基础，亦是人与其他宇宙万物得以和谐相处的前提。由太和所化生的宇宙万物的和谐之中，船山始终抓住礼之实质，并以礼待宇宙万物，并以此实现人与自然之间的和谐。事实上，在宇宙这个生命场中，万物一府，铸就了人与其他宇宙万物平等的生命权、生存权。无论是人与人之间的交往，还是人与宇宙其他万物的交往，我们始终将宇宙万物视为平等的主体，并有如以礼人一样待之，方能实现人与自然之间的和谐。船山始终关注以礼之调适以实现和谐，此乃船山和谐社会始终贯彻的目标。在阐释人与自然之间的和谐关系时，船山始终贯彻以礼应事接物，他说：“和者，应事接物皆适得其宜，不与理相乖，不与物相戾也。”［36］应事接物，以是否合乎礼为其标准。因之，如若人能以礼待自然，不与理相乖，也即不与礼相乖，则必然构建人与自然之间的和谐。由此，礼“通乎万类，会嘉美以无害悖，其德均也” ［37］。人与宇宙万物之间的和谐，是以礼为其调适之工具。在礼之调适下，使人与自然之间无悖并能和谐相处。如此，人待自然正如人待人一样，以礼待之，和谐何尝不至。

将自然万物视为与人平等的主体，在理念上消除人与其他宇宙万物之差异，礼待万物，则和谐必至。人与自然之间和谐，其背后的动因在于消除人与自然之间的差异，将人与自然视为平等的主体，并以仁爱之精神对待之，如此则能真正实现人与自然之间的和谐。原因何在，船山认为“仁不伤物” ［38］。在船山看来，仁即是对宇宙万物的仁爱，不会构成对宇宙万物之伤害。仁者不但爱人，亦爱宇宙万物，亦爱自然。

以仁爱精神对待宇宙万物，此种仁爱精神的凸显，即是天之大爱精神在人间的践行。船山曰：“天者，人之大本也，人皆生于天，而托父母以成形，父母为形之本，而天为神之本；自天而言之，则我与万物同本而生，而爱不得不兼。”［39］天化生万物之时，人与其他宇宙万物皆具有同等的地位，上天仁民爱物使然，人与天乃同一层次的被关爱对象。“民胞物与”是最好的阐释，其间体现出了天对万物的仁爱，从本体层次阐释了人与宇宙万物皆具有同等地位、同等层次的宇宙之物，上天的兼爱不遗万物。当然，天对宇宙万物是恩赐的，对人亦是关照的。在船山看来，人由于禀赋的气乃“二气之良能”，决定了人在宇宙中的具有强大的智慧与智能。“仁”作为天恩赐万物的人道，是天恩赐于人，并让人能以仁爱之精神对待宇宙万物。为此，船山认为仁爱之精神是宇宙万物得以和生的依据，“仁”先于其他德性，“仁”具有生生之功能。“仁者，天地生物之心，得之最先，而兼统四者，所谓元者善之长也。”［40］仁之生生功能，使宇宙万物得以和生，使宇宙万物在仁爱的光辉之下和处、和生。在仁义忠信四者当中，“仁”最为关键，因为仁主管生生。船山将四者之功能进行详细划分。他说：“秉爱之理以长育于物，仁也；受心之制以裁成乎物，义也；有可尽之心以行仁义而无所慊，忠也；有至实之心以体仁义而无所爽，信也：凡此皆信之实也。”［41］在仁义忠信四者当中，仁的生生功能使它处于核心地位，此谓“仁者，天地生物之心”［42］是也。故此，在船山看来，仁即是仁爱精神的发挥，从而使仁具有更为广阔的和生空间。

仁以和生而外，仁的另种哲学意蕴则包含着宽容精神，这是仁之精神的深入拓展。这种包容性在一定程度上有利于人对自然、对对象物以及对自然的包容。人对自然界的包容，期间亦能实现人与自然之间的和谐。船山曰：“仁以容其所待容之众，义以执其所必执之宜，礼以敬其所用敬之事物，知以别其所当别之是非。”［43］仁体现出对宇宙万物的包容，对宇宙万物之仁爱，并对自然以包容，以礼敬其所为，如此，则必然造成人与宇宙万物的和谐相处。以仁爱之精神对待万物，将宇宙其他万物视为平等之主体，与万物并生而不相悖害，此是仁爱精神的最佳体现。“君子以为吾心与万物并生之理，仁也。”［44］由此，以仁待物，礼待自然，人与万物必然能和谐相处，使人与自然“和而不相悖害” ［45］。

总之，以仁爱精神对待万物，则人与自然之间必然和谐。但人终归是生活在此岸世界之人，人非生活在彼岸世界；人首先是感性动物，然后才是理性动物。鉴于人为现实欲望所吸引，人时刻皆处于天理与人欲的矛盾与冲突之中，由此造成人与自然之间的不和谐。为此，船山教导人类以仁爱之精神对待自然，如此方能缓解人与自然之间的矛盾与冲突，从而在更大层面上实现人与自然之间的和谐。船山曰：“人生于大地，而名分以安其生，亲爱以厚其生，皆本之不可忘者也。”［46］人作为宇宙万物之灵，通过礼以正名分，通过差等之爱以实现人际等级和谐。

人与自然之间的和谐关涉到人如何生活实践的问题。在具体的社会实践中，人与自然之间的和谐，取决于单个人的行为。因为在宇宙这个大生命场中，人最具智慧，欲实现人与自然之间的和谐，船山认为应适当节制人之欲望，使百姓不违农时，船山承续了孟子关于农时问题。孟子曰：“不违农时，穀不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。穀与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”［47］孟子此言关涉到人与自然和谐的两个基本问题：其一，“时”对人与自然和谐至关重要；其二，对自然的过分攫取则“物极必反”，造成人与自然之间的不和谐。船山认为人与自然之间的和谐必须遵循自然本身的规律，即合“时”宜。违“时”即违背了自然规律，也即违背了天道，天道关乎人道；违背天道，自然背离人道，因之，天人之间的和谐关系将打破。船山以《礼记·月令》为例说明了“时”之重要：“十二月之令皆当顺时而行，以起下行令违时则三才交咎之义。其繫之正月者，发例于始也。”［48］“顺时而行”，表明了人与自然和谐的内资啊动因；不顺时，则人将不依农时而任意宰割自然，由此必将造成人与自然之间的矛盾与冲突。故此，船山认为应该将自然界看成是与人同等的生命主体，人类才不会不依农时任意宰割自然，人与自然之间才有和谐之可能。不仅如此，船山还以事例证实了人在实践活动中要应因“时”而动以利人与自然之和。“农事方始，不当以鱼龟故失水利。山林长养材木，方春焚之，则不复生” ［49］。人应将天之仁爱精神发扬光大，将为人类提供物质生活资料的自然看成是与自身同等的生命主体，不违农时，人与自然之间的和谐可至。违背农时，涸泽而渔、焚林而猎的行为不是人这种智慧之人可为的，此类行为必然导致物种灭绝，环境破坏；如此行为是人之兽行。“人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达荣茂。伐而绝之，使不得以畅茂，而又不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而人事又废，君子而野人，人而禽，胥此为之。”［50］船山认为：人涸泽而渔、焚林而猎的过分做法不妥，这是对我们赖以生存的自然界的毁灭性猎取，系禽兽之行。此种行为将人类置于与自然的对立，最终毁灭的是人类自己。

因之，人与自然之间的和谐必然要规约百姓行为，统治者正确的规章制度必不可少。古代学在官府，上行下效。就人与自然之间的关系而言，应之以相应的法律制度，以规制百姓不能过渡消费、攫取自然资源，以期以礼实现人与自然之间的和谐。“先王因俗之不可尽拂而无大害于义者，聊扔之以安民心，而制之自上，限之以礼，使无私为祀也。”［51］对人类对自然的攫取，制度规范必不可少。船山主张以礼代法、以礼待人、以礼待物。对自然，以礼节之，以仁待之，此乃处理人与自然之间关系的最佳选择。“节用，礼之本；爱人，乐之本；使民以时，则政简而刑不滥，制数皆藉此以行。慈俭存于心，万化之原也。”［52］船山主张以合宜的方式仁爱自然、礼待自然，将宇宙间其他万物皆视为与人一样同等生命主体。在向自然界获取物质生活材料之时，讲求“时”，因“时”而动，而不是随心所欲对自然任意宰割。如若对自然横加宰割、不相时而动，则人与自然之间的矛盾与冲突加剧，统治者有着不可推卸的责任。因之，统治者应对百姓轻徭薄赋，尽力满足百姓之欲，因时求取，用之以礼，久之，化民成俗，人与自然之间的和谐可不期而至。船山曰：“田畴易，税敛薄，则所可欲者已足；食以时，用以礼，已足而无妄欲，即养以寓教，民不知而自化矣。”［53］人类生活在地球上，人与自然之间和谐与否，统治阶层肩负着制度规约的历史使命，使百姓心怀仁爱之心，礼待自然，则和谐可至。此外，船山就缘何要从制度层面对百姓进行规约提出了看法。他说：“上天生杀之机，物无心而效其化，故王者于此候之，以肖天心而顺物理，因以禁民而为之制也。”［54］天生化万物，人效天以起生杀万物之念，则破坏人与自然之间的和谐，王者应以合适的制度规约百姓之行为，因此，使人与自然之间的和谐得到制度层面的庇护。制度而外，为满足百姓之欲，如若遵循不伤害自然的原则，作为统治者应采取补助的方式以满足百姓之需，以使百姓切实做到不伤害自然。“王者制民之用，禁其侈而又为补助之。”［55］实现人与自然之间的和谐，制度安排必不可少，政府适当的经济补偿亦能满足百姓之欲，从而使人与自然之间的矛盾与冲突得到缓解，人与自然之间的和谐可至也。

可见，在制度的规约之下，即使人有欲望贲张之心，亦不敢有实践欲望之行。以仁爱之心为本心，以礼待物为赤心，则使“和者于物不逆，乐者于心不厌”［56］，则宇宙这个大生命场中的各类生命之间则自然和谐。鉴于各类生命之和，均是太和生化而成。太和作为至和标志，生化万物理应为和。但万物失其和，原因何在？船山认为人之智导致人之巧。老子曰：“不见可欲，使心不乱。……常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治。”［57］由此，人与自然之间的不和谐，关键在于人之欲望贲张使然。欲望是人类痛苦的根源，亦是人类不和谐的终极因子；人与自然的不和谐，原因不在天，而在人，是人之欲将人推向与自然之间的对立。船山认为：“天地违其和，则能天，能地，而不能久。人违其和，则能得，能失，而不能同。”［58］人有得，得到的是人从自然界所取的为欲望所消受的对象，所失则是人类从自然界过度攫取之后，导致人与自然之间关系的失衡的不良后果。人与自然万物因太和而和，人本不应失其和，人失其和，最终失去与万物一体的太和之气。鉴于人欲贲张，导致人与自然之间的不和谐，人类自身具有不可推卸的责任。但人类最终的祥和，归结为人与自然之天的和谐，与本体之天可以说已没有关系，主要是人为因素使然。“灾祥之至谓为人感者，要以和则致祥，乖则致戾为其大较，至祥沴之致，或此或彼，天造无心，亦奚必以此感者即以此应，拘于其墟而不相移易哉！”［59］

综上，人与自然之间的和谐，从本体层面来说，本应是和谐的。但鉴于人自身之智，最终导致人与自然之间的矛盾与冲突。但人类通过仁心以立本，礼待自然以立和，传统天人之间的和谐可至，天人合一在此种意义上才回到了传统。

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参考文献：

［1］关于宇宙之气为万物之本源的观点，学术界多有阐释。比如，罗光先生的《王船山形而上学》；张立文先生的《正学与开新——王船山哲学思想》，萧萐父、许苏民先生的《王夫之评传》皆有所阐释，此外，在拙著《王船山礼学思想研究》中的第27—49页亦有阐释……。鉴于学术界对船山之本体多有阐释，故此，关于船山本体层面的阐释，本文不作重点 。

［2］［4］［26］［27］［34］［36］［43］王夫之：《船山全书》（第六册），岳麓书社1991年版，第1052、864、459、454、474、127、571

［3］［6］［7］［8］［9］［10］［13］［15］［16］［17］［18］［19］［20］［23］［24］［25］［28］［31］［32］［45］［50］［52］［53］［56］王夫之：《船山全书》（第十二册），岳麓书社1992年版，第15、50、40-41、43-44、57、57、32、221、15、16、17、364、76、32-33、54、44、369、351、365、80、486-487、270、268、136页。

［5］［14］［58］王夫之：《船山全书》（第十三册），岳麓书社1993年版，第225、255-256、30页。

［11］［12］［21］［30］［33］［37］王夫之：《船山全书》（第一册），岳麓书社1988年版，第42、1093、490、1007、668、75页。

［22］张学智：《王夫之太和观念的诚与变合》，《中华文化论坛》2004年第1期。

［29］［39］［40］［41］［44］王夫之：《船山全书》（第八册），岳麓书社1990年版，第705、346、221、742、537页。

［35］［38］［46］［48］［49］［51］［54］［55］［59］王夫之：《船山全书》（第四册），岳麓书社1991年版，第571、182、1180、382、387、395、320、323、372页。

［42］王夫之：《船山全书》（第七册），岳麓书社1990年版，第163页。

［47］《孟子集注卷一》，朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第203页。

天人合一易范文第5篇

汉武帝元光元年(公元前134年5月),汉武帝向全国征召贤良通令。董仲舒深知汉武帝,一直受到其祖母窦太后的牵制,窦太后信皇帝、老子之学,用人偏用道家思想家。公元前135年,窦太后去世,汉武帝再也不受窦太后约束,而放手破格争贤治国安邦的人才。仲舒看了武帝发出征召贤良通令,悟出武帝求贤若渴。仲舒满怀信心策试,武帝读了仲舒文章,他已悟明仲舒文章有生气勃勃的进取思想,深知文章是蜻蜓点水,潜言未尽,汉武帝曾二次向仲舒细论治国安邦之策。这使仲舒殊荣之极,故畅开心意,直叙己见,向武帝提出大一统的政治策略。仲舒竭力推行儒家生生不息的治国方略,并贬抑罢黜其它各家思想。汉武帝采纳了仲舒的建议,了中国历史上“罢去百家,独尊儒术”的治国之策。仲舒应对武帝三次策试,所写三篇论文,成了历史上有名的“天人三策”。仲舒“天人三策”中的大一统思想促成中华民族复兴。大一统思想理念极为深邃,对汉皇朝富国强兵,人民安居乐业,是有长效之作用。仲舒生在新世,长在盛世,吸取神州各家思想精华,仲舒的“天人三策”尽管成了汉室治国方略,但并未得到汉武帝重用,在学术上只是一个“春秋博士”,被任命为“江都相”。仲舒南下江都,住在江都王的相府,仲舒治理江都,匡正骄王,为民谋福。江都国的人民世世代代怀念他。扬州地方志中,将董仲舒作为扬州历史上的一代文化政治家。

董仲舒最擅长的是《春秋》公羊学。《春秋》本是孔子依据鲁国历史编修的一部政治史。当时因对鲁有褒有贬,孔子为避开迫害,对学生只是口授心传。孔子死后,弟子转传开讲,在汉代流行五家;公羊春秋,谷梁春秋,左氏春秋,邹氏、夹氏等。其中邹氏无师传,夹氏未有书,左氏藏于秘府,唯有公羊、谷梁二部春秋公于世。仲舒《公羊春秋》是由公羊学大师胡毋生所传。仲舒是胡毋生的弟子,仲舒一生收徒讲学,讲学著书。刘向说:“仲舒为儒宗。是仪有益天下。”仲舒著作《春秋繁露》名扬天下。他所论“天人合一”理论,由于仲舒所论“天”也讲到“受命于天的君主”,又讲“以天制道”天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫,诸所受命,其属皆天也。”仲舒“天人合一”、“三纲五常”均成为汉朝皇室大一统的理论基石,为巩固汉朝统治起了决定作用。所以历史上评述仲舒是封建统治的“卫道士”。彻底否定仲舒“天人合一”的理论。我认为一棍子打死并不是历史唯物主义,对于一个历史人物所提出的理论要公平地评论。鄙人读了仲舒《春秋繁露》等著作,深知仲舒所论“天人合一”有其更深的包容理念,特别是对养生修道很有启迪。就有关仲舒“天人合一”的养生理论,至今未有专论,鄙人略作五方浅论,一家之言,就教方家。

一、“万物非天不生”,“天”充满生机

董仲舒论“天人合一”是从多方面论“天”的,“万物非天不生”。《顺命》“生育养成,成而更生,终而复始其事所以利活民者无己。天虽不言,其欲瞻足之意,可见也”。(《诸侯》)“天之道,春暖以生,夏暑以养,秋清以杀,冬寒以藏,暖暑清寒,异气而同功,皆天之所以成岁也”。(《四时之副》董仲舒上列论“天”,可以明显地看出,“天”是物质的,“天”是气旋运而分明四季生机勃勃的天,为此董仲舒说:“天覆育万物,既化而生之,又养而成之,高功无己,终而复始。”(《王道通三》)由此可见,董仲舒论“天”,并非是迷信之“天”,而是“异气而同功”,“天”是气旋运而充满生机的自然之“天”。

二、“天”有“常数”,人可以掌控

董仲舒论“天”最具创新之见解,他论述了天有“常数”,人可以认识可掌控。董仲舒慧见天的“常数”是:三、四、十、十二。四个“常数”理解为:“三”,天地人三才,日月星,三光;一月三旬;一时(季)三个月等;“四”,春夏秋冬四个(季);“十”,天地阴阳木火土金水,加人;“十二”,一年十二个月。董仲舒对“十”的重要性及其内涵论述,天地、阴阳、木、火、土、金、水与人而为十者。天之数毕也,故数者至十而止。(《天地阴阳》)天之大数,毕于十徇。旬天地之间。十而毕举,旬生长之功,十而毕成。十者,天数之所止也”。(阳属阴卑)董仲舒讲上述数是从万物生命力进程中而得出的。董仲舒特别鉴赏“十”、“十而毕举”。一般讲万物长生,以及人生长,均需要一定时间量。为此,十月“常数”也是一个规律性的见解。如以人来观察“十月怀胎”。董仲舒提出天之“常数”是一个伟大的创举。

三、天地之气,“合而为一”,“阴阳出入”,“五行有序”,“土居中央”

董仲舒更深邃的见解是在论“天人合一”中,将天地气与天地人万物之本相融,天地气与天地人相融,又是与阴阳五行相关而论。董仲舒讲:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”“天地之气,又是以阴气和阳气的混合。”由于阴阳气运行而形成四季轮回,所以董仲舒又明确地讲:“春,出阳而入阴;秋,出阴而入阳;夏,右阳而左阴;冬,右阴而左阳。”(《阴阳出入上下》)宇宙空间气化生生不息,但又分别有定向定位。董仲舒又进一步阐明气与五行定向:“木居东方而生春气,火居南方而生夏气,金居西方而主秋气,水居北方而主冬气……土居中央为之天润。”(《五行之义》)由于阴阳气的运行与五行和谐导成四季气候不同,在《阴阳出入上下》中说:“阴阳相迂北方,合而为一,就是冬至;当阴阳相迂南方,合而为一,就是夏至;当阴阳分别在正东、正北时,就是“春分”与“秋分”。“春分”、“秋分”地球气机平衡,而是阴阳相半也,故昼夜均而寒暑平《阴阳出入上下》。

仲舒论“五行”对“土”作为别具一格专论,土居中央,为之天润。土者,天之股玄也,其德茂美不可名一时之事,故五行而四时者。董仲舒为什么那么重视土?五行中的土对应人体五脏是脾胃。在养生修道中脾胃功能是极为重要的,在对“土”主脾胃功能上,南怀瑾著《如何修证佛法》说:“道家阴阳家者讲,四象五行皆藉土,九宫八卦不离任。”“胃即是土,所以我经常劝大家把胃搞好。”“所谓任水就是炼精,不漏丹,所以胃一通,就是中宫气通。”“正位居体”也就是孟子所谓“浩然之气,充塞于天地之间。”《黄帝内经》讲:“人之受气者,谷也;谷之所注者,胃也,水谷气血之海也。”《金匮要略》说:“五脏六腑之血全赖于统摄”,“五脏六腑的脉统宗于胃,故人以胃气为本。凡是善于函养胃的人,无不珍惜胃气,气健才能呼吸自如,通流顺达。”《黄帝内经》讲得更明白:“五脏者,皆禀气于胃,胃者,五脏之本也。”医家李东垣在《脾胃论・脾胃虚空转变论》中讲得更透彻:“元气之充足,皆脾胃之气无所伤,而能滋养元气,若胃之本弱,饮食自备,则脾胃之气既伤,而元气也不能充足,而诸病上之所有生也。”所以董仲舒特别提出胃的功能“君之官”其养生修炼中的重要性。

四、“天地人间皆阴阳一气”,“人间阴阳持平”,“和气”平衡

董仲舒论“天人合一”,天人怎么合一,这“合一”突破与切入点在哪里?董仲舒提出了一系列的理论,仲舒重点是抓住了人与天在阴阳气运行上切入,宇宙是气旋运生生不息,仲舒认识到阴阳持平“天人感应”。仲舒说:“天者,万物之祖,万物非天不生。”又说:“为人者天也,人之为人本于天,天亦人之曾祖父也。”董仲舒对人与天二者更深一步讲:“人副天数”,“天人感应”,“人体三百六十个骨节,像一年三百六十日,人体有十二个大关节,像一年十二个月,人的骨肉像地的山梁与泥土,人的耳目像天的日、月,人体有脉理像山川河谷……人本身就是一个小天地。”“人之寿命化天之四时,人之喜怒哀乐之答春秋冬夏之类也。”(《为人者天》)“天覆育万物,既化而生之,又养而成。”(《王道通三》)“天人感应”,“天地人间皆阴阳一气,同类相感,同气相应,人间动阴气,天以阴气应之,故多雨霜;人间动阳气,天以阳气应之,故多阳抗;人间阴阳持平,则应以阴阳和气,故风调雨顺。”“逆之则私乱,顺之则治。”“相与一力而并功”。仲舒论阴阳持平和气,道破养生修道以及治国平天下中的持中平衡说。