庄子的思想
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庄子的思想范文第1篇
一提到梦，我们都会想到梦的虚幻性质，从现代的科学角度来讲，梦是一种精神现象或心理现象。然而在科学不太发达的古代，人们对于梦和梦境都有很多的臆想，并且将其与神话传说联系在一起，构成非常神秘的一种现象。如中国古代人对后代的生育没有科学的认识，迷信梦中所梦之物会带来子嗣，或者某位始祖人物、伟大人物要出现之时，其母会梦见某种特殊现象，其后便会怀孕，产子。《春秋》中记载郑文公之妾梦见兰花而怀孕生下郑穆公。《诗经・斯干》亦有关梦和怀孕的记载：“乃寝乃兴，乃占我梦。吉梦维何？维熊为罴，维虺维蛇。大人占之：维熊维罴，男子之祥；维虺维蛇，女子之祥。”而按照现代的科学解释，梦是睡眠中出现的一种生理现象，一般认为睡眠时，如大脑皮层某些部位有一定的兴奋活动，外界和体内的弱刺激到达中枢与这些部位发生某些联系时，就可以产生梦。[1]有关梦的性质和意义，佛洛伊德提出，梦是人的潜意识的表现，是人的欲望的达成。[2]然而中国的思想家们早就认识到梦与我们现实的生活紧密相连，人们经常引用俗语“日有所思，夜有所梦”。东汉时期的王符即认为“人有所思，即梦其到；有忧，即梦其事。”中国的占梦书《周公解梦》虽然是迷信之书，但它也是把梦与现实生活密切联系起来，生动形象地说明梦与现实有着千丝万缕的联系，尽管在今天看来这没有太多的科学依据，但在很多偶然的情况下，现实的情况确实能够验证梦境的所发生的事情。然而在思想家和哲学家的眼里，梦又有着不同的解释，主要记载孔子的《论语》一书中“梦”这个字仅仅出现一次，《论语・述而》：“孔子曰：‘甚矣吾衰也！疑吾不复梦见周公！’”作为儒家的开创者，孔子不语怪、力、乱、神，而对于梦他也没有很多的讨论。《论语》里这句话，孔子将梦不见周公作为“吾衰”的一种征兆，其实他是表达儒家所提倡的“学而优则仕”，辅佐明君以实现“道”的理想。但孔子终其一生也没能实现这一理想，当他衰老将死之时，他的担心在于不再梦见周公，可见辅佐成王的周公一直是他心中最崇高的理想，是其终身为之执着奋斗的一种信念。
对于“梦”，庄子也有着和孔子不一样的理解和感受。相比儒家的积极有为，庄子的处世哲学是无为而治，安时处顺，其所谓的“道”与儒家所倡之“道”有很大的区别。“道”是万事万物的本源，也是一切事物所遵循的法则，它无所不包，同时也是无穷无尽的。所以老庄认为在“道”的面前，人类所谓的“有为”，其实是违背和破坏规则的表现，万物齐一，生死、是非等等其实在“道”的面前是没有任何区别的，一切从“道”中而来，最终还是要归于“道”。因此对于梦，庄子有着更为深刻的哲学思考，主要表现在三个方面：
一、浮生若梦――存在与虚无的辨证
《齐物论》中长梧子对瞿鹊子说：“……梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。”不同的人会做不同的梦，昨夜梦见饮酒的快乐之人可能早上醒来发觉自己仍然一贫如洗或是伤心痛苦之人；而昨夜梦见自己痛哭流涕之人，早晨起来却是可以打猎寻欢，无所顾忌。《大宗师》颜回与仲尼讨论孟孙才母死哭而无涕，仲尼说：“吾特与汝，其梦未始觉者邪？……且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？”人在做梦的时候不知道自己是在做梦，等到醒来的时候才知道自己是在做梦，这便是“觉”，然而世上的凡夫俗子，仅仅知道自己做梦之后会醒来这么一回事，却不知道每个人在这个世界上的存在其实正如在做梦一般，我们所看见的事物，所听到的声音，所感受到的一切，都是如梦幻般的，不是真正的存在。这与佛教的“色空”观有某些相似之处。佛教认为，人所在的现世都是色相，是有形之物，所见之物，而这恰恰是表象，表象之外是空相，这才是事物的根本。色、空互为一体，不可分离，即“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”[1]在庄子看来，一切都是从虚无中来，人所在的地方，所见所闻皆是暂时的一种虚幻存在，并非真实的存在。这与唯物论所认为的世界上一切都是由物质构成相悖。对于人的生死，庄子在《知北游》中论述道：“人生天地之间，若白驹过S。注然勃然，莫不出焉；油然x然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人悲之。”人的生和死都是倏忽之间的事情，生不由人，死亦不由人。《至乐》中骷髅于梦中对庄子说：“死，无君之上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”从庄子对待生死的问题上我们也可以看出庄子对人的存在是怀疑和否定的。与无边无际的虚空相比，人的存在只不过是极为短暂极为渺小，甚至是可以忽略不计的。有限的人生反而要承受人间的种种痛苦磨难、尊卑上下，而死去则免却了在人间的一切烦恼，他认为是比南面称王还要快乐幸福的事情。庄子的妻子死后，他鼓盆而歌，惠子责怪他，他却说：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也……”生是从虚无而来，生而死，死的终极又是虚无。所以庄子把妻子的死看成是归化于自然，归化于“无”。也就是人类对于“人从哪里来，人又到哪里去”这一问题的追问，庄子给出的答案是：从“无”中来，又回到“无”中去。从这一角度来看，庄子对人生是持悲观态度的，既然浮生若梦，人最终要回归自然，人的一切故意之为都是徒劳的，正确的做法就是顺从“道”的法则，自然而然，不去刻意改变，万事万物都将各归其位。
二、庄周梦蝶――逍遥游的自由精神之途
在《齐物论》中最后用了一个寓言故事――庄周梦蝴蝶，来论证他的齐物论思想。“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”为了实现等生死、齐是非，庄子用“梦”这样一种现象来说明，这些在我们通常看起来“必有分”的事物其实本质上是没有区别的。马其昶曰：“物有分，化则一也。至人深达造化之原，绝无我相，故一切是非、厉害、贵贱、生死，不入胸次；忘年、忘义，浩然与天地精神往来。”[4]在梦中，不知蝴蝶梦见了庄周还是庄周梦见了蝴蝶，因为蝴蝶和庄周在梦中界限已经被打破，他们互相融为一体。在《逍遥游》当中大鹏鸟和列子都要借助风才能飞起来，这就是“有待”的表现，而要实现“无待”则需要回归到“道”中，最终超越生死、物我、是非，达到逍遥游的境界。人在现世中是永远都得不到自由的，而在梦中，人可以改变生死，把已经死去的人复活，把在现实世界所认为不可能的事情都变成可能的事情。在庄子看来，这是把所有事情都归于“道”，万物齐一，融为一体，于是各种事物之间便相通相连。
要想达到逍遥游的境界，庄子认为要认清虚幻的现实，在要超越本身作为物的概念，把自身当成自然大化中的一部分，这就是其价值的最佳显现。那么对于人来说，只要人超越了肉体的禁锢，那么人的精神就能徜徉于自由之土。这也就是庄子所谓“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者。”把整个世界宇宙都同归于“道”，按照“道”的法则顺从自然，就可以在无穷无尽的宇宙之中逍遥任意，徜徉无阻。能够做到这一点的人被庄子称为“至人”，至人的一个特点就是“无己”。无己就是把自己消融进万事万物，不再有主客观的存在，不再有以我观物的主体感受，而是消解物我之间的区别，用同等的眼光去看待万事万物。达到“无己”的境界，庄子提倡要通过“心斋”、“坐忘”来修炼。《人间世》仲尼曰：“若一志！无所之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物也。唯道集虚，虚者心斋也。”《大宗师》颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”心无杂虑、断绝虚妄之念，忘记自身的肉体禁锢，忘记现实人生中的种种苦乐。在庄子梦见自己变身蝴蝶时他已经忘记了自己，消融了自身。当人类不再局限于自身的时候，在整个世界宇宙当中或者在“道”之中来看待自身，于是人世的种种功名、富贵、是非、美丑、善恶等等都可以超越，精神在广袤的宇宙之中自由翱翔，顺随自然登天游雾。
三、栎社梦语――无为人g
《人间世》中匠石批评栎社树说：“散木也，以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液眩以为柱则蠹，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”而栎社树则在梦中为自己辩解道：“女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫祭骈勹止z之属，实熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”在世俗人眼中，尤其是在木匠的眼里，栎树虽然长得高大茂盛，但却不能为人所用，不能被人利用所以就没有价值。但在栎树自己看来，那些对人类有用的树木都不能保其终年，中道而夭。唯独它这棵在社中扎根的栎树，虽然遭受人类对它“无用”的讥讽嘲笑，但是却能够避免人类的无情伤害，无忧无虑地生长，焕发着蓬勃生机。对于人类来说，站在功利的角度去评判事物，以功利之心给事物定性，其实是很偏颇的。因为仅仅看到了对人的有用而看不到对物自身的有用。物的“有用”在于能处在自然和顺的状态之下而避免受到破坏，对于人类的“无用”恰好就是物的“有用”。《逍遥游》中惠子种大瓠，盛水浆却坚不能自举，剖为瓢则瓠落无所容。惠子认为它大而无用。但在庄子看来，以大瓠为樽而浮乎江湖，岂不是能逍遥自在；将樗木“树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为之侧，逍遥乎寝卧其下”，这不也是非常美妙的一件事情吗？在现实中“无用”之物换一种思维考虑，换一个时空来看待，它们在人类眼中所没有用的特点恰恰却是最为宝贵的价值所在。用审美的心态来对待栎社、大瓠和樗木，它们的价值就体现在超越功利的顺处自然，无为而治。庄子借栎社梦中之语这一形式表达了他对世间价值标准的怀疑和否定。在众人眼中功用被奉为至高无上的地位，而在庄子的理想中，无为才是顺应自然，实现“道”的最好的方法。无用实为大用，无为实是更加明智的举措。
综上所述，庄子通过梦来说明他对人自身存在的怀疑和否定，从唯物论的角度来说，庄子的思想恰好是与唯物论相对立的唯心论，精神处于第一性，而人世间的一切都在精神之外。如果把人类的生当作存在的话，那么人是从无到有再回到无，从虚空到实在再又返回到虚空。以存在为中心点，虚无从两端延伸，无限延长，以无穷无尽的虚无来观照人类的存在，实在渺小，可以忽略不计。而当人看清了人类存在如梦，既短暂又虚幻之后，庄子又通过梦向我们阐明要想获得自由，人必须要如同在梦中那样“无己”，忘掉自身的一切，忘掉世间所有“有分”之物，消融物我之间的界限，齐万物为一，这样才能达到逍遥游的境界。在天地万物都消融为一体的时候，人类刻意去作为其实就是在破坏自然的本真状态，以功利的态度对待人世间的一切是违反“道”，违反天地的大法则。无为而治，以审美的眼光看待事物，具备超越的精神，人才能达到“道”，才能“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不遣是非，以与世俗处。”
参考文献：
[1]辞海编辑委员会编.辞海（缩印本）[M].上海：上海辞书出版社，1989：834.
[2]西格蒙德・弗洛伊德.释梦[M].孙名之，译.北京：商务印书馆，2009：122.
庄子的思想范文第2篇
关键词：庄子 以生为本 教育 理念 方法
记忆中的庄子是课本里消极遁世的那个不值得学习与关注的人，引起我阅读的是校园文化中的庄子，以及平日里看到的有关庄子的寓言故事。抽空借了一本庄子来读，读得跃然很粗浅，但是庄子思想的博大精深却让受益匪浅。从一个教师的角度出发，说一说我读《庄子》的一点收获。
一、理解以生为本的教育理念
现行的教育学生厌学的特别多，学校的条件越来越好，学生的生活条件也在提高，为什么现在的学生反而不爱学习呢？给我答案的首先是卢梭，他要求提高儿童在教育中的地位，把儿童看作教育中最积极的因素。卢梭的自然教育：“自然教育应包括三个方面：身体的、人的、事物的教育。我们的才能和器官的内在发展，是自然的教育；别人教我们如何利用这种发展，是人的教育；我们对影响我们的事物获得良好的经验是事物的教育”。
这个问题从庄子的 “放德而行，循道而趋，已至矣。”《庄子·外篇·天道》也得到了答案，他提倡开掘本性，而不要人为地压抑、干涉和改变人的自然本性。主张顺应自然，效法自然，无为而治，从而才能够达到天人合一，物我两忘的境界。自然无为要求尊重事物的本性，尊重事物自身存在的特质和法则，并同时尊重事物的发展变化。
现在的教育改革和庄子的思想是合拍的，他要求教育不应再一味地扼杀学生的个性，不应过分限制学生的自由，让其在过于沉重的教育和压力下成长，这样学生的个性会日益被销蚀磨灭，而应在一定程度上让其自由发展。
在学习的过程中，老师更要引导学生开拓自己的思维和思想，让学生自己的智慧自由驰骋，而不应只局限于课本所写，老师所讲，没有自己思想的人永远无法自己学到新东西，也无法自己开拓新境界，因为他的思想与思维是不自由的，一直在被别人左右，听从别人的指挥和安排。只有顺其自然顺其天性，才能充分发掘出每个人自身的潜力，让学生根据自身所长而使自己得到更具方向性的发展。总之，教育的对象是学生，教育的主体也是学生，只有学生的主动性被尊重了，教育才是有效的。
二、教育要从学生的需要出发
老师是热爱学生的，当学生不接受时，老师总会觉得很委屈：我都是为你好，你怎么不知道好歹。看了庄子的故事后，对这个问题就有了一个很精准的答案。
庄子《至乐》篇的以鸟养鸟的故事。鲁国曾飞来一只海鸟，鲁国国君十分喜欢，毕恭毕敬将海鸟迎进了太庙，为它演奏《九韶》，为它准备美酒，为它宰杀牛羊，然而海鸟忧悲炫视，郁郁而死。庄子说这是“以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也”，养鸟应让其栖之深林，浮之江湖，才能正常地生活。所以要依据每个事物的特性，充分发挥他们由于特性所能创造出来的价值，否则不能让其发挥作用，反而可能因此一无是处。
我们对学生的教育有时就如同“以己养养鸟”，用我们成人的观点把所有学生同样对待，严格要求学生的“能做”与“不能做”。很少从学生个人的实际出发，也很少考虑学生个人自身的特质是不是适合这种规定，而是全凭老师的一厢情愿。我们像鲁国国君一样地十分喜爱孩子们，还觉得我给他的最好的，可是不知道我们给他的却是他不需要的。看来提高对学生个体的认识真的很重要。否则不但不能使学生的长处和特点得以发挥并得到发展，反而抑制了学生个性的张扬，使学生走向并不适合自己发展的道路。
三、掌握技能需要科学的学习方法
成功需要专注。如《庄子·外篇·达生》中的佝偻承蜩，驼背老人持竿捕蝉像拾物一样容易，问其原因，老人答：“我有我的办法。经过五、六个月的练习，在竿头累迭起两个丸子而不会坠落，那么失手的情况已经很少了；迭起三个丸子而不坠落，那么失手的情况十次不会超过一次了；迭起五个丸子而不坠落，也就会像在地面上拾取一样容易。我立定身子，犹如临近地面的断木，我举竿的手臂，就像枯木的树枝；虽然天地很大，万物品类很多，我一心只注意蝉的翅膀，从不思前想后左顾右盼，绝不因纷繁的万物而改变对蝉翼的注意，为什么不能成功呢！” 这个故事可以让我们反思自己，我们不成功的原因有许多时候难道不是因为我们总是在“思前想后左顾右盼。”不是因为我们学习与做事情时专注力不够，总会受到周围各种各样的冲击，如果我们心无旁骛，朝着目标一直努力，怎么会不成功呢？教育学生时，关注学生专注力的形成，是让学生学会学习的方法。
庄子的思想范文第3篇
关键词语庄子美学核心
《庄子》33篇，分内、外、杂三个部分。《庄子》在其内容上、表现手法上都在表现出庄子个人鄙弃荣华富贵、权势名利，力图在乱世保持独立的人格，追求逍遥无待的精神自由的思想和他“天地与我并生，而万物与我为一。”的精神境界。庄子崇尚自然，主张以朴素为美，同时又是在精神上翱翔于“无何有之乡”，穿越时空的局限，进入无古今、无死生超越感知的“坐忘”境界。庄子的体道人生，实为一种艺术的人生，与艺术家所达到的精神状态有相通之处。这种哲学思想的表现形式，具有明显的文学特质也表现了最为理想主义的审美思想。
一
自然美一直是学术界的难题，尤其是《庄子》中的自然美思想，迄今为止尚未有定论。学术界有人认为《庄子》中没有自然美，他们以庄子生在乱世以及《庄子》中人生观的核心是“全生”、“保身”为由，认为庄子无暇也无“雅兴”去关注自然界的美丑。还有人通过《齐物论》中的“万物齐一”以及“道亦存在丑的事物中”来否认《庄子》自然美思想的存在，提出美不是《庄子》所宣扬和赞赏的东西。而承认《庄子》中存在自然美的学者，也大多是从自然精神这个层面展开论述的，而忽视了《庄子》中对自然景物美的发现和描述。我认为，这是不够客观和准确的。鉴于自然美在中国美学中举足轻重的地位，我以为很有必要对自然美，尤其是《庄子》文本中所包含的自然美思想进行重新的审视和解读。庄子继承和发展了老子“无为而无不为”的思想，认为“天道自然无为”，不是人为的力量可以改变的。因此，他提出“无以人灭天，无以故灭命”，主张尊重客观事物本身的规律，而不应当以人的主观愿望去改变它。庄子自然主义的哲学观反映在《庄子》一书便形成了“朴素为美”和“法天贵真”的美学思想。庄子认为，美在自然，任何人为的艺术都是对自然美的破坏。他在《齐物论》中以天籁、地籁、人籁三者比较来说明这种自然美：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已”，“夫天籁者，吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！”人籁是指人们用丝竹管弦演奏出来的，是人为的东西，属于等而下之的声音；地籁是风吹自然界大大小小的孔窍而发出的声音，它要借助于风力的大小和孔窍的不同形状才能形成，也不是最美的；只有天籁是众窍自鸣而成、不依赖以任何外力作用天然之音。
天地之“大美”。庄子在专谈“天道无为”的《知北游》里面，无意地透露出了他对于“大而美”的思想：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”庄子论证圣人应当效法天地万物自然无为的状态，做到“不言”、“不议”、“不说”，从而无为不谋。同时，在《秋水》一文中，庄子对“天地之大美”有一段意味深长的描述：“秋水时至，百川灌河，泾流之大，两……河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：‘野语有之曰：闻道百以为莫己若者，我之谓也。……而不虚……’”庄子以河伯喻有为的小知，以北海若喻无为的大知，而以河伯见北海若而自愧引发下文北海若关于万物齐一思想，赞美“大美”之无限而揶揄“小美”，把审美主体的感受与审美对象的磅礴气势巧妙地融合在一起。
自然朴素之真美。崇尚自然美，也就是崇尚朴素美，因为朴素是一切事物的自然状态。庄子说：“既雕既琢，复归于朴。”尚朴一定要主张“顺物自然”而反对雕饰，然而庄子并不完全否定事物外形的美，只是反对违反事物自然本性的人为摧残。他指出：“纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！”庄子及其后学在《渔父》中还借客之口提出“法天贵真”说，对于“天”，庄子认为“无为为之谓天”，而对于“真”“真者，所以受于天也，自然不可易也。”《庄子·渔父》进一步说，就是“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。……真在内者，神动于外，是所以贵真也。”言简意骇。
二
“虚静”、“物化”说；最早是老子在《道德经》里提出"致虚极，守静笃"的说法，庄子继承发展了老子"虚静"的学说，认为它是进入道的境界时所必须具备的一种精神状态。《庄子·大宗师》说："堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。"庄子的"坐忘"就是"虚静"，是要使人忘掉一切存在，也忘掉自己的存在，抛弃一切知识，达到与道合一的境界。庄子认为虚静必须在"绝学弃智"的基础上方可达到，然而也只有达到虚静，才能对客观世界有最全面最深刻的认识，才能自由地进行审美观照，艺术创造力才最为旺盛，才能创作出和造化天工完全一致的作品。庄子的"虚静"说对后世影响极大，后世的文学家和文学理论家都或多或少地受到庄子的"虚静"说的影响。"物化"说：庄子的"物化"说是与他的"虚静"说联系的。庄子认为"虚静"是认识"道"的途径和方法，是进入道的境界时所必须具备的一种精神状态。从创作主体来说，必须具备"虚静"的精神状态，这是能否创作合乎天然的艺术之关键。而从创作主体和客体的关系来说。必须要达到"物化"的状态。什么是"物化"呢？在庄子看来，进入虚静状态之后，人抛弃了一切干扰和心理负担，就会忘掉一切，甚至忘了自己，不再受自己感觉器官的束缚和局限，而达到认识上的"大明"。作为创作者来说，主体的人也似乎不存在了，主体的"自然"（天）和客体的"自然"（天）合而为一，这就是进入了"物化"的境界，这就叫做"以天合天"。处在这样状态下的创作自然是和造化天工完全一致的了。在养生学上，庄子说明虚静无为能使人安逸快乐而不被忧患所困扰，从而年寿长久。而在美学上则说明虚静之美，也就是无为之美、朴素之美，所谓一而三、三而一者也。“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；”⑩这里主要阐述养生学，列举了二十四种困扰、侵蚀和削损人之真性的因素，归纳起来，实际上是三项：“勃志”（扰乱意志）、“谬心”（束缚心灵）、“累德”（拖累德行）、“塞道”（蔽塞大道）。只有清除他们德干扰和役累，才能回复虚静无为的自然本性、达到养生美学所要求的目的。
《天道》说：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书……。则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”庄子所说“意之所随者”就是“道”，语言可以表达具有“形色名声”的事物，但对于没有“形色名声”的“道”，语言是无法表达的，庄子“言不尽意”讨论的虽然是道与言的关系，但对于文学艺术美的启示和影响也是非常大的。文学语言的艺术，离开了语言也就没有了文学；但问题还有另一方面，那就是文学之中最精妙、最美好、最有魅力的东西，又往往是语言所无法表达的。文学之中的美是那些微秒的意趣、复杂的情感、玄远的境界、悠长的韵味等等。
三
《庄子·外物》篇说："筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。"在庄子看来，言是不能完全表达意思的，即言不尽意。他说："语之所贵者，意也。意之所随者，不可以言传也。"（《天道》）庄子强调语言文字的局限性，指出它不可能把人复杂的思维内容充分地表达出来，这种认识在一定程度上符合人的认识实践的实际情况，但也有明星的局限性。不过庄子的以言不尽意为根据的"得意忘言"说对文艺创作却影响深远。文学作品要求含蓄，有回味，往往要求以少总多，追求"味外之旨"、"言外之意"，而庄子的"得意忘言"说，恰恰道出了文学创作中言、意关系的奥秘。这对文学理论和文学批评产生了巨大影响，它在魏晋以后被直接引入文学理论，形成了中国古代文学注重"意在言外"的传统，并且为意境说的产生和发展奠定了理论基础。在《天运》中，庄子还论述了“天籁”的特点：“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。”郭象注：“此乃无乐之乐，乐之至也。”这实际上就是老子所提倡的“大音希声”。意思都在于反对以部分的、有限的声乐，破坏或代替自然全美之声。《庄子·外物》篇说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”提出了所谓“得意忘言”说。在庄子看来，言是不能完全表达意思的，即言不尽意。庄子强调语言文字的局限性，指出它不可能把人复杂的思维内容充分地表达出来，这种认识在一定程度上符合人的认识实践的实际情况，但也有明星的局限性。不过庄子的以言不尽意为根据的“得意忘言”说对文艺创作却影响深远。文学作品要求含蓄，有回味，往往要求以少总多，追求“味外之旨”、“言外之意”，而庄子的“得意忘言”说，恰恰道出了文学创作中言、意关系的奥秘。这对文学理论和文学批评产生了巨大影响，它在魏晋以后被直接引入文学理论，形成了中国古代文学注重“意在言外”的传统，并且为意境说的产生和发展奠定了理论基础。
总之庄子的美学思想对于后世的影响是巨大的，他对于美和人生的追求永远是一个向上的过程。强调个体生命的自由，才能达到美与丑、善与恶、欢喜和悲伤上升到缘于自然的境界。重视自我，人性与生活完全和谐统一，这才是庄子最想要留给后人美学的思想精髓。
参考文献
1.陈引驰.庄学文艺观研究.复旦大学博士论文，1993
2.曹础基.庄子浅论.第一版.广东人民出版社，1987
3.刘绍瑾.庄子与中国美学.第一版.广东高等教育出版社，1989
3.陈鼓应.庄子浅说.第一版.三联书店,1999
4.张荣明.庄子说道.第一版.上海人民出版社，1992
庄子的思想范文第4篇
一.参透人生的讽喻
庄子能将讽喻修辞运用到如此深入人心的境界，归根到底在于庄子对人生世界的参透，参透后所看到的世界是充满肮脏和虚伪的，庄子便是那众人皆醉我独醒的一人。他的思想超前，对事物的观察可以窥其本质，这种能力来自于他对现世的绝望，绝望后的他可以更为平静和客观的审视世界，也使他更加超脱自然，了无牵挂，顺应自然。
在《内篇 德允符》中庄子故意将申屠佳与子产的强烈对比来说明得道者未必是世俗上的达官显贵。申屠佳是受刑残疾之人，而子产是有名的贵族，在世俗的立场上，前者卑而后者尊，子产羞于与社会地位低于自己的申屠佳同进出，以此来讽刺那些斤斤计较形骸之外的高低之别，不能以平等之心待人之人。以子产这样的思想是不可能得道的，而申屠佳虽然遭受刑罚，却不以为辱，顺安天命，终获得了心灵的平静，淡泊安然。人不能以地位尊卑来判断别人的德行，也不能以形骸是否完备来衡量一个人的境界高低，得道之人早对形骸之外的千差万别视若无睹。因此庄子提出圣人无情的观点，无情是一种至高的境界，并非是达到毫无感情，而是以一种更为客观的方式对待苍生。在他看来世界万物虽然差异明显，但却并非绝对，人没有一个固定的标准可以衡量天下事，宇宙万物都出自于道，同与异皆来自于人自我的成见，人们只知道站在自己的角度看待问题，无法站在他人的角度，因此轻易地断定自己为是其他人为非，《内篇 齐物论》中的物无非彼，物无非是讲的便是这个道理。
二.警醒世人的讽喻
庄子的世界观、人生观都与他所处的时代有密切的关系，战国时期，战乱不止，百姓苦不堪言，庄子认为圣人不死，大道不止，儒家所推行的仁义礼法是天下大乱的根源。圣人制定法律法规和道德标准是为了防范作奸犯科，确保社会秩序井井有序，而心术不正之人却正可以利用这些法律法规去做更大的恶事。彼窃钩者诛，窃国者为诸侯 ;诸侯之门而仁义存焉。谋略家一面用仁义礼法装饰门面，一方面残害百姓，玩弄法制。庄子认识到了仁义礼法在实施中的虚伪性，虽然圣人不死，大道不止的观点有些极端，但其所具有的现实意义却无法忽视，人们应会分辨真善与伪善，真圣人与伪圣人。
《内篇 逍遥游》中蜩与学鸠笑之曰 ：我决起而飞，枪榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为?适莽苍者，三餐而反，腹犹果然 ;适百里者，宿舂粮 ;适千里者，三月聚粮。之二虫又何知!庄子用蝉和小鸠嘲笑大鹏的故事来讽喻那些不能得道的世俗之人，因为其思想的狭隘，知识的有限，是永远不可能了解明道者的精神境界。庄子认为人的知识、思想、见识都是有局限的，对某些人来说很重要的事情，在其他人眼中可能是不值得一提之事，以小度大，只会暴露自己的肤浅和无知，而以大度小，又会狂妄惹人厌恶，庄子告诫众人，为小者，应以大者为目标，努力提升自己，积极上进，而为大者，应牢记山外有山，天外有天，不要自以为大。
鹄不日浴而白，乌不日黔而黑《外篇 天运》，天鹅不用日日沐浴，也仍然是浑身雪白，乌鸦不日日染黑，也依然是黑的。庄子用天鹅和乌鸦来讽刺那些显露才能和智慧的爱慕虚荣之人，天鹅是白的，乌鸦是黑的，不用刻意表现，就如同现实生活中有才能的人需要的是发挥才智，而不是炫耀己长。成为虚荣的俘虏，人们会不由自主的用金钱、权利、地位来彰显自己的能力，以此来满足自己的虚荣心。而为了这样虚无的虚荣心，人们会不得不不断地获取这样彰显身份的外物，而再多的外物填补不了虚荣的空缺，最终导致失去精神和内心的自我与自由，为了外物而耗损自身，还有可能落得终身役役而不见其成功，苶染疲役而不知其所归的境地。庄子希望世人能够修炼充实自己的内心和精神来提升自己的境界，去除心中的浮躁与虚荣，才能学会肯定自己，淡然地面对世事沉浮，得到心灵的净化，以此摒弃虚荣外物对人生的牵绊。
含有劝诫、警醒、谴责的故事在《庄子》中比比皆是，所以说《庄子》不只是一部经典文学著作，他警醒世人、开阔心境的思想境界已经到达了无可企及的高度，对后世的作家和文学发展产生了不可磨灭的影响。
三.奇妙动人的讽喻
庄子的思想范文第5篇
关键词： 《庄子》 道 精神 形骸 残全思想
《庄子》一书中刻画了多位残疾人的形象，主要集中在《德充符》篇内，其中有史籍中留有记载的真实的人物，如师旷、右师、申徒嘉、子綦之子梱等四人，但更多的是虚构的形象，如支离疏、王骀、叔山无趾、子舆等七人。这些残疾人形象在《庄子》中起着重要的作用，他们为文章增添瑰奇色彩的同时也成为庄子阐释其残全思想的重要载体。
一、“残”与“全”：精神与形骸的轻重
米兰昆德拉在《生命中不能承受之轻》中借用纷繁的意向探讨了“轻”与“重”、“灵”与“肉”等诸多问题，事实上，有关此类问题的思考实则贯穿了人类的整个发展历程。人之生存于世，必会思考生命，生命最基本的可感表征便是存在的肉体，然而肉体又是最脆弱的，疾病、伤痛、时间都会日益销蚀其存在，在渴望永恒而不可得时，人便转向对精神的探求，庄子可谓是行之远而求之真者。《庄子》中深入探讨了形骸、精神的残全轻重。《内篇·逍遥游》中庄子借连叔之口感叹道：“瞽者无以舆乎文章之观，聋者无以舆乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。”［1］指出人除了形骸的盲聋，更有心智的盲聋。形骸的盲聋固然带来不便和缺憾，心智的盲聋却会造成人生道路选择的对与错，但世人往往又是园囿于形骸而看不到精神，故更为可怕和可悲。庄子用其特有的幽默与调侃方式为我们展示了此类种种情况。《内篇·德充符》中的子产便是其中的代表人物。子产与兀者申徒嘉同为伯昏无人的弟子，他对待申徒嘉的态度是非常典型的社会常态。首先他歧视申徒嘉的“身残”，耻于和申徒嘉同进共出。第一天，子产对申徒嘉说：“我先出则子止。”第二天，子产又对申徒嘉说：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎，其未邪？”其次，子产自恃执政大臣的身份，进一步轻视申徒嘉卑微的身份：“子见执政而不违，子齐执政乎？”［2］再次，当遭到申徒嘉的反驳批评时，子产由申徒嘉的“身残”转而嘲弄其“德之不足”：“子既若是矣，犹与尧争善，计子之德，不足以自反耶？”子产对申徒嘉的态度是具有普遍性的，即着眼于其形骸之残并由此轻视其精神品德。这样的评价体系，在庄子看来是极为肤浅的，所以他借申徒嘉之口对其给予无情的批判：“人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒；而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。仅子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”指出子产局限于“形骸之内”是浅薄而无知的，对于申徒嘉义正词严的反驳，子产“蹴然改容更貌”，并请求其：“子无乃称！”
子产固然是承认了认识上的错误，但在庄子看来，不能摆脱形骸的束缚不仅是世人普遍的理解，即使是为人们所敬仰与追随的孔夫子也难免存在这样短浅的认识。《德充符》中就记载了鲁国的兀者叔山无趾去向孔子请教而被责难的故事：“鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼，仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”孔子是当时的教育名家，弟子众多，但在这则故事中，他评价叔山无趾却也是首先着眼于其“形残”，对于孔子这样的态度，叔山无趾表示了极大的失望，并予以反驳与批评：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来矣也，犹有尊足者存焉，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”［3］在叔山无趾看来，因犯错而被刖足是自己应当接受的惩罚，但形残的事实并不应该成为其对道德探求的阻碍，被人们视为如天地般伟大的孔子却因形体残全的局限而评判精神的高下，这是多么地令人失望啊。对于叔山无趾的批评，孔子只能惭愧地承认“丘则陋矣。”当然，这是一则虚构的故事，但通过这些故事，庄子揭示了世人囿于形骸残全的短陋，从而明确阐释形骸为轻、精神为重的观点，指出人应当突破形骸而关注精神的残全，舍弃表相追求内在，才能达到真正的游于天地之心。
二、“天”与“命”：理解残全的角度
