历史人文
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历史人文范文第1篇
满觉陇村位于杭州西湖风景名胜区西南部的山林地带，毗邻龙井问茶和虎跑梦泉景点，是西湖新十景[1]之一——“满陇桂雨”所在地。规划总面积80hm2，工程从2007年起至2010年止，分三期完成。“满陇桂雨”为西湖著名赏桂之地，明代以后，满觉陇广植桂花，绵延不息，每当金秋季节，珠英琼树，香飘数里，故为“满陇桂雨”。此地赏桂已为西湖七大花事之一，每年九、十月间在此举办西湖金秋桂花节，吸引无数游赏桂品茶。满陇赏桂的民俗已申请杭州市非物质文化遗产。
2区域特色挖掘
满觉陇村体现出自然景观与人文历史水融的突出特点。桂花、溪流、石洞、山林是其自然景观的特色，而佛教、清茶、造像、山地民居则是其人文历史的独特元素，二者交相辉映，体现出鲜明的区域特色。
2.1“桂－佛”：人文传统的由来
满觉陇桂花的历史由来已久，明以前即盛产桂花，为西湖著名赏桂胜地；而满觉陇名字的由来则可追溯到一个佛家的故事：五代后晋天福四年在这里建有圆兴院，北宋平二年改为满觉院，满觉意为“圆满的觉悟”，释迦牟尼的十二大第子就称为“十二圆觉”，满觉陇的地名即由此而来。“满陇桂雨”这一景点充分将自然的桂花与人文的佛教文化完美融合起来，体现出了深厚的历史底蕴。
2.2“泉－茶”：西湖双绝的汇聚
泉与茶被誉为“西湖双绝”，满觉陇村地理位置优越，位于西湖龙井茶基地的一级保护区内，又毗邻虎跑泉，双绝在这里得到了完美的汇聚。满觉陇村目前有700多亩龙井茶地，茶叶也是该村的主导产业。每年三、四月，举办“春茶会”满陇茶事旅游节，充分展现茶文化、茶工艺等特色。满觉陇村历来以种茶、炒茶为生，有着悠久的种茶、制茶历史，精湛的制茶技艺代代相传，诠释着满觉陇西湖龙井茶的悠久历史文化内涵。
2.3“洞－像”：佛教文化的传承
该区域有着独特的喀斯特地质地貌景观，形态奇特的地下溶洞众多，如石屋洞、烟霞洞、水乐洞等，洞壑幽深。而在洞中，又有多处精美的佛造像，为自然的溶洞增添了深厚的人文内涵。
2.4“山－村”：人居特色的展现
区域内大部分农居依山而建，层层叠加，点点穿插，步步升高，以青山为背景，形成了一个半掩半露，有极强层次感的农居形式，村落掩映在山林当中，形成一道独特的风景线。本地区历史上的民居建筑风格极具山地建筑特色，《浙江民居》[2]一书中收录了上、下满觉陇民居各一例。农家乐也是满觉陇村的一大特点，每到金秋花开时节，金桂飘香，道路两旁、缓坡、台地上，村民们摆满了临时搭建的茶座，供游人在此品茶赏桂，既提高了居民的经济收入，也形成了一种较有特色的休闲服务方式。
3主要存在问题
作为以整治为主的规划工程，规划首先注重现状分析考察，挖掘特色、发现问题，以“立足于保护基础上的改善和提升”为基本思考方向。现状存在的主要问题包括：1）居民点布局混乱，密度过大，建筑形式多样，搭建现象严重，景观较差，存在一定安全隐患。2）道路系统不完善，通达性差，停车难问题严重。3）基础设施配套不足。4）村域内配套绿地不足，环境质量较差。5）沿主要景区干道建筑外立面形象及场地环境杂乱，影响了“满陇桂雨”一级景点的景区形象。6）特色景点、景物的保护和旅游开发有待提高。作为本区域最具特色的桂花、佛造像等特色的景点尚未进行统一而有力的保护和旅游开发。
4规划构思
作为西湖风景名胜区中的景中村，规划着重保留、并进一步突出其历史上形成的因山就势、错落有致的格局特色，保留原住民及其产权住宅，以传承村落的文化脉络和鲜活生动的生活场景，使村落成为景区中最具生命力和吸引力的有机组成部分。满觉陇村的整治规划根据其所处的优美山地环境、悠久的历史、以及西湖新十景“满陇桂雨”为特色展开。规划以突出“文化延续、山地民居、景点修复”为核心，通过历史文化的挖掘突出“满陇桂雨”的景观文化内涵；通过村域建筑环境整治突出依山而建的山地民居建筑风貌；通过景点、绿化、基础设施的综合规划建设优美的景中村。
5综合规划措施
规划具体通过修缮景点、整理溪流、保护茶园、整修民居、业态引导等多项综合规划措施，突出表现区域文化特色，延续文脉，重现区域的历史美景，形成村落与景区风貌相映生辉的美好环境，建立居民生活与旅游服务和谐发展的良性循环。
5.1修缮景点，改善游赏环境，突出著名景观景点的环境特色，展现“桂、佛、洞、像”的传统人文历史特色要素
满觉陇的桂、佛、洞、像是西湖风景名胜区内的著名景观，规划将对历史文化景点进行综合保护和规划整治，恢复部分历史景点，形成有地域归属感的独特环境，增加游赏吸引力，并强化游览线路组织，引导游人观赏历史文化景点，增加区域的人文历史游赏特色。区域内最为著名的水乐洞景点由于多年的村民违章搭建，被湮没在封闭的环境之中。规划首先拆除阻碍视线的沿路篷架，点缀尺度小巧的入口矮墙和门楼，改善入口环境，增强景点的标识性。其次，对周边的喀斯特地形风貌、洞内水乐音道、石崖题刻、植被等景观要素进行梳理整治，扩大游览面积，增加游览服务设施，提升游赏服务功能和环境质量，为游客提供欣赏文化景观和休息停留的充足空间。再次，新增游步道，加强与烟霞洞、千人洞、南高峰等风景点的游览线路组织，与西湖风景区内的其他洞、像景观形成完整的游赏网络。石屋洞是区域内的著名赏桂休闲景点，规划依照原有样式修缮景点中的园林建筑，整理绿化景观，将桂花林下水泥硬质铺装改为透水生态石板铺装，使桂花树得以更好的生长。石屋洞周边的桂花林设置林下休息茶座，进一步突出景点的赏桂品茶特色。满觉陇造像、莲华宝塔等景点体现出佛文化的历史沉淀，整治将美化周围环境、设置景点说明牌，完善景点功能。通过保护、整理建设相应的景点和设施，保护好桂花树，保护历史遗迹，区域内的文化特色得以彰显。
5.2保护茶园山林环境，整理溪流，表达“泉与茶”西湖双绝汇聚的文化特色
幽静的茶园，郁郁的山林是满觉陇山村环境的绿色背景，规划严格保护现有茶园山林。而潺潺溪流则为山林茶园增添灵动的魅力，历史上区域内的溪流串连了“烟霞三洞”、上满觉陇、下满觉陇、四眼井到虎跑路，现许多溪流已经被覆盖、占用，污染严重，失去了往日的景观。规划根据现有的溪流路线，对其沿线地带进行整治，贯通溪流水系，改善溪流水质，尽量恢复溪流风貌，对于违章建构筑物影响水系沟通的，予以拆除。贯通的水系即形成了优美的景观效果，也充分发挥自然水体的排水功能，为“满陇桂雨”增添新的亮点，而“泉”与“茶”的西湖双绝也在此得到再现。
5.3整修民居，拆除违章建筑和围墙，完善设施，增加绿化，重现优美的山地民居风貌
优美的山地民居风貌是满觉陇村的核心特色，由于人口扩张和违章搭建，村落原有风貌破坏十分严重。规划遵循恢复传统民居风貌与改善居住环境共举的原则，采取细致多样的设计手段，在使得山地民居风貌特色得到重现的同时，完善现代生活必须的基础设施和居住环境要求，使景区风貌与居民生活质量提升得到双赢。规划首先拆除违章建筑、构筑物，梳理以层层台地为主体的村落空间，因地制宜增加集中绿化、庭院绿化及道路绿化，尽量增加绿色空间，疏解过于密集的居住建筑密度，使村落肌理与绿色山地环境有机融合。其次，通过依山就势的层层台地的系统梳理和修葺，增加台地桂花种植、整治茶座场地环境、统一遮阳伞篷样式，使之成为赏桂、品茶的宜人场所，为村民农家乐经营创造良好的环境，激励村民积极配合参与整治。村落整体格局特色十分鲜明，但民居建筑的色彩、门窗、屋面等细节比较杂乱，破坏了村落的整体风貌。规划对建筑进行分类整治，分为沿路民居及其庭院、山地民居、公共建筑三个方面。民居及其庭院是规划整治的重点，方案提供了各有特色的民居处理方法，总体将保留现有的体量，对明显不协调的外墙和屋顶色彩进行改造，对于各有特色的素雅墙面、木板饰面等尽量予以保留，要求体现山地民居特色，风格雅致、立面丰富、材料自然、经济实用，居民可以根据喜好选择不同的整治方案。公共建筑体量较大，规划要求以粉墙黛瓦为主，达到整体风貌的和谐统一，细节处理根据功能要求分别体现各自的特色。最后，公共设施的完善是村庄整治规划的基石。规划着重完善区域的道路交通、市政基础设施、公共绿地三个重点要素的规划布局。完善健身设施、老年活动中心、医疗站、报警点等其他功能性设施，全面提升村落公共设施水平，提升居民生活品质。通过由表及里的多项综合规划措施，规划再现了村落掩映林中的如画风景，使历史悠久的山地村落焕发了新的生机。
5.4引导业态，突出赏桂品茶的休闲特色，体会传统文化韵味
针对区域现状业态发展情况及村落环境特色，规划对不同地块的产业发展进行引导。四眼井区块利用良好的山地村落环境和区位优势积极发展各具特色的青年旅舍，下满觉陇、上满觉陇则突出赏桂、品茶的休闲特色，传承春日品茶、秋天赏桂的民俗活动特色，进一步突出“满陇桂雨”独特的民俗文化内涵，实现景区发展与村落经济发展的共赢。
历史人文范文第2篇
钱穆承认认识论探讨的基本问题,即认识是认识主体与认识客体的相互作用,他说:“知是所知能知相接而成”[2]。“所知”是主体认识的对象,进入认识过程便是客体,“能知”是认识过程中主体的认识能力及其方法,“知”便是“所知”和“能知”作用的过程与结果。但是,认识主体的认识能力和方法与认识客体之间是一种什么样的相互作用关系,或者说,这种相互作用是怎样实现的,史学家对此会有不同的、乃至截然对立的看法。钱穆通过对心与精神的形成、性质与功用的分析,说明了人的认识具有“体用不二”的根本性质和特征,即心和精神既有认识的功能,又是认识的对象,“所知”和“能知”是合二而一的。而这正是人的认识对象和功能的自然超越性,即人文性。钱穆认为人类认识能力是自然进化的结果,人类最初和动物一样只有知觉,人的认识能力———心是从动物的知觉进化而来的。然而他更强调人的认识能力和方式在形成后有超越自然属性及其本能的一面,即人心不仅能觉知外在的物质世界,还能向内觉知自身,亦称非精神界。他说:“人的知觉,是和外面物质界接触而生。但知觉成为印象,积存下来,而心的知觉,却渐渐能脱离了物质界之所与而独立了,能不待和他们接触而自生知觉了。”“知觉是由接受外面印象而生,心则由自身之觉证而成。所以在动物的知觉里面,只有物质界,没有精神界。”[3]而精神(界)这一能被人的特有知觉———心所觉知的对象则是非物质性的。物质是可见、可闻和可触摸的,精神与物质相对,是不可见、不可闻和不可触摸的,“只有用人的内心的觉知与经验。……而只可人的内心觉知来证验的东西,这一东西,就其被知觉者而言,是非物质的,就其能觉知者而言,也是非物质的。”[3]
钱穆说,精神不仅是心所知觉的对象,还是心这一高级知觉的产物。心通过语言和文字,能把对外在物质界知觉所产生的印象加以保留,产生回忆与纪念,进而形成精神。他说:“语言的功用,可以把外面得来的印象加以识别而使之清楚化深刻化。而同时又能复多化。……文字又是语言之符号化。”[3]由于有了文字符号,心的功用越来越长进;人类用声音(语言)来部勒印象,再用图画(文字)来代替声音,有语言便有心外的识别,有文字便可有心外的记忆。换言之,即是把心的识别与记忆功能具体化和客观化为语言文字,“因此我们说,由知觉(心的功能之初步表见)慢慢产生语言(包括文字),再由语言(包括文字)慢慢产生心。这一个心即是精神,他的功能也即是精神”[3]。语言和文字不仅产生了精神,也产生了思想。他说,语言和文字使人能够记忆,有了记忆便有了思想,“记忆是思想之与料,若你心中空无记忆,你又将运用何等材料来思想呢。人类的思想也只是一种心上之默语,若无语言,则思想成为不可能。”[3]这里所说的思想,既是指人心或精神,又是指人心或精神具有的认知能力,所以钱穆又把思想说成是“精神界的心”。在这里,心、思想和精神的内涵是相同和一致的。由此可见,在钱穆看来,心通过语言文字逐渐脱离自然性的知觉而成为人文性的心的过程,便是精神这一被认识对象形成的过程,这样心和精神便合一了。一方面,“精神只存在于人类之心中,就其能的方面而言,我们常把人心与精神二语混说了,这是不妨的。”[3]这就是说,非物质的精神具有了心的功能,精神不仅是觉知的对象,它本身也有觉知的能力,即“能的方面”,精神便是人心。另一方面,当自然的心(也称“生理学上的脑”)进化为人的心,即精神界的心,此心便具有了超自然的精神性,心亦成为精神了。
钱穆又说,心具有超自然的非物质性,即精神性,在于它不属于个体私有而属于人类共有。他说:“因其是超个体的,同时也是非物质的。”“人类的脑和手,属于生理方面物质方面的,可以分你我,人类的心,则是非生理的,属于精神方面的。在其本质上早就是共通公有的,不能强分你我了。明白言之,所谓心者,不过是种种记忆思想之积集,而种种记忆思想,则待运用语言文字而完成,语言文字不是我所私有,心如何能成为我私有呢?只要你通习了你的社会人群里所公用的那种语言文字,你便能接受你的社会人群里的种种记忆和思想。”[3]这不仅指出了人文界的心所以具有精神性及心与精神合一的原因,也阐明了心与精神的社会历史性。概而言之,钱穆把人文界的心和精神看成同一性质的东西,都是“能知”与“所知”的统一体。心与精神合为一体,两者既为本体、又有认识的功能。这种将认识论与本体论结合起来的思想构成了他认识论的核心。同时,钱穆还强调人的“能知”与“所知”的超自然性,即人文性。这两点构成了其认识论思想的基本特征。钱穆的认识论思想是对中国传统认识论的继承和发展。体用合一是中国哲学思想的重要特征之一,钱穆说,按中国人的旧观念来讲,“‘体’字应有两意义:一是其‘结构’,亦称为‘组织’;另一为其‘作用’,亦可称为‘功能’。
每一体必各有其作用,一切体之构造皆由此作用为前提,亦皆以此作用为中心。……其所以有如此之结构者,则为显现此作用,完成此作用;故作用亦可称为属于此体内涵之意义。”[4]钱穆的认识论思想继承了中国哲学的这一思维特征。他用语言和文字在人类认识形成和发展中所起的作用来说明人的认识客体与认识主体能力的体用不二性,则是对中国传统认识论的体用不二性作了新的和更为深入具体的阐释,是对中国传统认识论思想的发展。在理论上,也为如何正确认识认识过程中主体与客体的对立以达到主体认识与客体的辩证统一作了有益探讨。进而,他从认识的体用不二性和社会性来说明人的认识具有的人文性和精神性,对近代以来认识论研究中的泛科学论是一种纠偏,而且这种源于中国传统哲学的论证思路也为今天探讨认识的人文性提供了借鉴。钱穆想以语言和文字在人的认识形成和发展中的地位和作用来消弥认识主客体的对立,但他错误地把精神思想看成是语言文字的产物,而非客观存在的反映。实际上,语言文字只是精神外化、传承的最重要工具(但并非惟一工具,如没有文字的文物古迹也内涵有精神思想,同时也是精神思想的外化和传承),它是不能产生精神思想的。这样,他并未真正说明认识过程主客体如何统一的根本问题。他因强调认识的人文性而将认识的对象主要限于心、精神和思想等精神界是片面的,因为物质现象界是人认识的基础和重要组成分。再者,他把是否属于个体私有和人类共有作为心是属于精神方面、还是属于物质方面的标准亦不确切,个体性和共有性与物质性和精神性是属于两种范畴,不能因为心这一精神性的认识对象具有社会性特征,便反过来把社会性作为衡量心的精神性的标准。
二、重经验、直觉、综括和寓价值观与仁慈心的人文认识方式
钱穆不仅对认识的人文性进行了阐发,还对人文科学的具体认识方式作了阐发。他说:“知识必附随于对象而起。对象变,则求知的心习与方法亦当随而变。”[5]知识对象大体分为自然与人文,由此人类一切学问也分为两大类:一是对物之学,即自然科学,一是对人之学,即人文科学。人文科学的认识方式与自然科学根本不同,它重经验和直觉,寓价值观与道德情感。首先,来看钱穆对经验、情感与思维在人文科学认识中作用与地位的认识。他说西方思想中的经验与思维是主客对立的,“西方人的观点,经验见称是主观的①,主观常易引起对立。思维见称是客观的,他们想把客观的思维来统一主观的经验。一切逻辑皆从思维中产生。但形式逻辑根本免不了对立。”[6]只有儒家思想实现了经验与思维的主客和体用统一,统一的基础便是人的情感,即人的爱敬之心,即仁。为什么爱敬之心能统一主客观和体用呢?这是因为爱敬之心是一亲身经验而非思维,凡所思维则在爱敬上思维,“能爱敬与所爱敬,能所主客内外合一,体用无间,那才是真统一了。更何得视之为外在之一如,一是,一然。故此种经验不得只谓是一主体经验,因客体已兼融为一。即谓之是一客体经验,亦复不是,因主体亦同在此经验中也。如此则爱敬即人生本体,非仅属现象。但亦不得谓是唯心论。因爱敬必兼事物言,离事物亦即无爱敬可言矣。”[6]再者,“若由纯知识的探讨,则彼我死生自成两体对立。加进了情感,则死生彼我自然融会成为一体。实则此一体,非有情感,则无可经验。而兼有了情感,则自无主客之分了。”[6]所以说,主张思维属知和有知无仁为西方哲学,由此造成主客对立;只有儒家摄知归仁,讲爱敬之心,无此病。儒家偏倚经验胜于思辨,“儒家则从经验前进,通过思辨而到达客观经验之境地,以求主客对立之统一。”[6]钱穆将人的爱敬之心,即仁的思维称之为客观经验。他说这种客观经验不是个人的主观经验,即主体经验,也不是那种主体对外在事物作出反映的客体经验,而是融合了主客体经验为一体的经验,它实为人类生命本体。也就是说,他将这种客观经验视为具有普遍认知能力和具有这种认知属性的大群生命体的合一。生命的存在根本上便在于有爱敬之心,即情感。他说,如果用柏格森的术语来比拟,这种客观经验类似于“纯粹绵延”,“此一种纯粹绵延,乃生命本体,或说意识大流,穿越过个体生命之意识流而存在者。惟这一观念,无疑是思辨超越了经验,所以成其为西方的哲学。
而中国儒家则在心之长期绵延中,必兼涵有此心之情感部分,即前述我心之爱敬。此乃把情感亦兼涵在意识之内,而与西方人只言纯理性,纯思辨纯知识之意识大流又不同。”[6]那么这种客观经验如何来统一许多个人主观经验的对立呢?这便是宋明理学所说的“理”。他说:“每一事是一经验,集合万事散殊之经验,而成一客观经验,便可经验到一理。所谓客观经验者,乃在此万事中抽出一共通条理而统一此事。否则万事平铺散漫,势将转入这这如如之境,此则为一种纯经验。又否则必然超出于万事之上,或深入于万事之里,而另求统一,则为宗教与哲学。……故理不在事上,亦不在事后,而只在事中,只求在事之本身求统一,故为真统一,而非对立上之统一。”[6]可见所谓的纯经验便是个人的主观经验,而客观经验即是理。能够融情感于经验和思维,恰当处理好三者关系的,只有中国的儒家。他说:“经验中必兼情感,而思维则只紧贴在情感上,此则惟中国儒家为能畅发其深义。故西方哲学思维都属无情的,即言其,生人之对于上帝似若有情,实亦无情,惟其无情,故经验亦无情。道佛两家,道家属思维,佛家杂有信仰但亦多偏于无情。惟儒家则经验思维皆有情,故遂为中国文化之大宗。”[6]钱穆所说的经验与思维不仅是一认识论问题,还包括了本体论和价值论。他认为中国儒家思想的长处在于将本体论和认识论融合为一,两者是不能分开的。那种只讲本体的“唯物”与只讲认识的“唯心”是与人文历史不相符合的。而连接和融合两者为一的决定因素是人的情感,即爱敬之心。离开情感的经验与思维,不但无意义亦不存在。这又是以价值论来限定和统摄认识论。因此要认识历史人生,必须重视涵有情感的经验而不是理性的思维。
其次,我们来看钱穆对直觉与理智在人文科学中地位与作用的论述。他说,思想可分为两种,一是用语言文字思想的,一是不用语言文字思想的。前一种是理智,后一种是直觉。直觉实为动物的本能,“其实此种思想,用语言说来,便是不思想。”[7]理智和直觉的特点分别是:“理智是分析的,直觉则是浑成的。”[7]“理智是较浅显的,直觉是较深较隐的。”[7]从直觉和理智的起源看,“理智是人文的,后天的,而直觉则是自然的,先天的。我在这里丝毫没有看轻理智的意思,但理智根源还是直觉。”[7]他认为人类心态所以由浑成展演为分析,主要归功于人类能使用语言。人类语言经历了很长时间才逐渐被创造出来,因此人类理智的时空观也必然经历很长时间才逐渐鲜明,但到今天我们则认为那些观念是一种先天范畴了。所以“我们尽不妨认为人类心灵其先也只是直觉用事而已,必待语言发明逐渐使用,然后逐渐从直觉转化出理智来”[7]。“人类理智的长成,最先只是追随在此一套直觉之后,而把人类自己发明的语言来别以分析。”[7]理智虽是人文和后天的,直觉虽是自然和先天的,直觉却比理智更深隐,同时也是浑成和不可分析的。由于理智是分析的,所以理智是科学和冷静的。但这在人文界是难以做到的,因为“整个世界,整个人生,根本就不单纯,根本就变动不居,与日俱新,事态一去不复来,绝不能老在一个状态上反复无穷。因此说世界与人生整个就不科学,至少有一部分不科学,而且这一部分,正是重要的一部分”[8]。理智和冷静的科学求真不能把握人生真理。而且,“科学根本应该也是人生的,科学真理不能逃出人生真理之外”[8]。再者,由于人类生命是融本体与认知能力和情感为一体的,所以单凭理智和科学的分析是无法认识的,更有效的方法就是靠人的直觉。只有直觉才能体悟到人生最本质和最有价值的道德和情感,即爱敬之心。他认为东西方思维的根本区别之一正在于东方人重直觉,西方人重理智,“东方人爱默识,爱深思,较不看重语言文字之分析。在西方崇尚理智的哲学传统看来,像神秘,又像是笼统,不科学。但在东方人说来,这是自然,是天人合一,是至诚。这是东西方文化一异点”[7]。
最后,来看钱穆关于价值观与道德情感在人文科学认知中地位与作用的论述。钱穆认为,人文科学的认识和研究方式应该建立在价值观和仁慈心的基础上,“一是价值观,一是仁慈心,此乃建立人文科学所必备的两要件”[9]。所谓仁慈心就是道德与情感。他说,近代西方人文科学从自然科学的认识方式出发来解释人类社会和建立新的人文科学是错误的,“他们总想把研究人类社会以外的一番法则与理论转移过来,运用在人类社会的身上。无论是物质的,或生命的,到底与人文的园地隔了一层或两层的墙壁。如何能通呢?”[9]要建立新的人文科学,应该把它建立在价值观与仁慈心的基础之上。因为人文科学的认识研究方式与物质科学不同,物质科学可以一视平等和无差别。人文科学又与生物科学不同,生物在类与类之间是有差别的,但同类间的差别却很微小。人文科学则不然,人与人虽然同类,但其间差别太悬异了,不能不有一种价值观,“抹杀了价值,抹杀了阶级等第而来研究人文科学①,要想把自然科学上的一视平等的精神移植到人文科学的园地里来,这又是现代人文科学不能理想发展的一个原因”[9]。再者,自然科学的认识研究对象不是人类自身,可以是也必须是纯理智和无情感的。人文科学则不然,人文科学的研究“正在其不仅有知识上的冷静与平淡,又应该有情感上的恳切与激动。这并不是说要喜怒用事,爱憎任私。只是要对研究的对象,有一番极广博极诚挚的仁慈之心”[9]。钱穆通过对人文科学认识方式及其特征的分析,指出了它与自然科学认识根本差异,对近代以来人文科学研究中片面夸大科学认识的地位和作用作了批判。他提出以情感来消弥认识领域的主客对立,是对包括史学在内的人文科学认识论研究的深化。特别是他强调价值观与道德情感在人文科学认识和研究中的地位和作用是正确合理的,因为人文科学的终极意义和价值不仅在于弄清事实,更在于从中获取对人生和社会有益东西,满足人们的价值需要,陶冶人们的道德情操,使社会和谐美满。但是,钱穆将人文科学与自然科学的认识差别绝对化并将两者对立起来,认为经验和思维、直觉和理智分属人文科学与自然科学两个不同领域,人文科学不需要理智(性)的认识方式,否定科学认识方式在人文科学中的地位和作用。实际上人文科学的认识虽然与自然科学有极大不同,但也有相同之处,两者都需要对客观事实进行理性的认识,即钱穆所说的思维。他却将思维与经验完全对立起来,这便不可能达到对人文科学事实的认识。人文科学的认识方式应该是客观、理智、价值与情感道德的统一。
三、历史认识的主观性
钱穆把历史学视为人文学的基本,因此他对人文科学的认识本质及其特征的论述实际上也揭示历史认识的本质及其特征。以下则对其有关历史认识的一些具体思想作进一步的分析。钱穆承认历史认识对象的客观性。他说,认识历史必须从客观历史本身及其演进来进行,“要得客观之历史,必须有客观之分析”[10]。“无论何种看法与想法,须求不背历史真实,则是一大原则。”[11]然而,钱穆眼中的客观历史存在不是那种物质性的、自然性的存在,而是一种超自然的精神生命存在,历史本质上是融过去、现在和未来为一体的精神性的文化生命。这样便使历史认识有强烈的主体意识和价值情感介入,即历史认识具有主观性。主要包括以下几方面:
(一)历史认识应以现时代为出发点。由于历史是融过去、现在和未来为一体的文化生命,是将过去与未来融为一片和有宽度的现在,故“研究历史者,实即研究此一有宽度之现在事件也”[12]。换言之,一切历史都是现代史或当代史。既然如此,历史认识就必须从现实需要出发,“研究历史,应该从现时代中找问题,应该在过去时代中找答案,这是历史研究两要点。……历史的记载,好像是一成不变,而历史知识,却常常随时代而变”[13]。历史研究不能像自然史研究那样,把研究对象作为一个毫无现实意义的东西进行纯粹客观的考察研究,而要随着历史时代的变化而变化,应该根据历史材料对历史进行现代意义的阐释,重写新历史。他说:“研究历史也随着时代而不同。……当知历史诚然是一住不返了,但同时历史也可以随时翻新。”[11]“历史是可以随时翻新改写的,而且也需要随时翻新改写的。”[11]但是他反对那种抛弃历史本身来随意阐释历史的作法,他认为近代中国史学、特别是古史研究就犯了这个错误,“史者一成而不变,而治史者则每随时变而异其求。故治史之难,莫难于时变之方新。当是时,前人之所得,若不足以应吾之需,而一时之所求于史者,遂亦喜言创获,而其病在不经而失实。今日之时变亟矣,其所需于史者甚切,而喜创不经之病亦甚显。尤甚者,莫过于近人之言古史。”[14]
(二)历史认识研究的最高境界应当落到自信心上。钱穆认为人类历史与自然历史不同,它是客观规律及其决定性与主观意志及其能动性相互作用的产物,内容和结构十分繁复,演化发展也异常多变。因此对人类历史的认识研究固然先要求“是”,以获取历史的本来面目,可实际上却难以做到,“此项(按:指历史生命。)生命大原理,固然可在历史中寻求,但历史上却又往往不能把来明白写下,此处便是学历史者之大难题所在。”[1]人文历史研究如果只在考据上求“是”,所考据者远在身外,尚属省力;可是要在当前社会群体生活中去实事求是,便很难,“因人事日变,今日之所谓是,明日亦可成为不是;此地之所谓是,他处亦可成为不是。各人立场又不同”[15]。历史学者既不能像科学家去利用实验来求取公认之是,加之爱好不同,因此,他们的最高境界遂落到自信心上,“此皆是人文学修养一种自心自信不求人知之至高境界。……惟须博学知服,又须下学上达,从虚心到自信,从好学到自负。”[15]
(三)历史认识是建立在史家主体意识的基础上的,历史知识只是史家对历史的理解和解释。他说,史家要认识和记载以往的历史,只能根据自己的原有认识作为依据,“我们研究历史,既是包括人生的一切经验,我们该懂得运用某一套的眼光来观察,然后才能得到某一种了解。了解以后才能有记载。”[13]同时,历史认识的主观性还表现在人们对历史记载的选择上。这不仅因为历史事实往往既遥远又复杂,要把所有的历史人生经验记载下来既不可能,也不需要,人们只是根据对现在有意义的历史作记载,“我们只求在已往人生中,择其特别重要的,保留记载。”[13]正因为如此,人们写历史必先经过一番主观的观察,即对史实的看法,直到对史实的意义有所了解后,才能写成历史,“故世界上绝无有纯客观的历史。因我们决不能把过去史实全部记载下来,不能不经过主观的观察和了解而去写历史。”[10]
历史人文范文第3篇
摘 要：对于《桃花扇》审美魅力的论述成果已经相当丰富，但这些大都属于传统的社会历史批评和心理批评。为了进一步从根本上说明其艺术特色，本文从历史理性于人文关怀的张力角度对其展开新的论述，以期为《桃花扇》的审美鉴赏提供新的视角与启示。
关键词：《桃花扇》 历史理性 人文关怀 张力
孔尚任的《桃花扇》就像《红楼梦》一样，一直是学界常说常新的话题，其艺术魅力至今光照古今。吴梅先生曾说：“东塘此作，阅十余年之久，凡三易稿而成。自是精心结撰，其中虽科诨亦有所本。观其自述本末，及历记考据各条，语语可作信史。自有传奇以来，能细按年月确考时地者，实自东塘为始，传奇之尊，遂得与诗文同其声价矣。”王国维也曾在《文学小言》中说：“元人杂剧，辞则美矣，然不知描写人物为何事。至国朝之《桃花扇》，则有人格矣！”赞美了此剧在刻画人物方面的伟大成就。足见《桃花扇》的重要性和影响之大。
在20世纪对《桃花扇》的批评，一直与时代文艺思潮密切相关。上溯到世纪之初，梁启超对其作民族主义的解说，受此影响20世纪上半叶的学人普遍认为它是写“亡国哀感的历史剧”。 60年代前后，学者们对它的探讨主要集中在艺术真实和历史真实的关系上，更多的人倾向于认为“历史剧是艺术品而不是历史书”。到新世纪之交的前后十年，就《桃花扇》的研究取得了相当可惜的成绩，不论是新材料的发现，还是专著和论文的发表，学者们从哲学史、宗教史以及思想史的新角度对其作出新的解读。当然它也在期间受到一度否定批判。①
关于《桃花扇》的创作思想，或从其“三易其稿而成书”的创作过程中探讨其“吊明”与“颂圣”的矛盾②，或认为认为“这部传奇是以孺家理想的幻灭感构成全剧的主旋律，从执政治的幻灭、爱情的幻灭、人生的幻灭三个层面，表现作者痛定之后的思索和不可诉状的悲衰”③，或从文本细读的角度入手，认为该戏剧从政治化和悲剧化的角度表达了“一种国破家亡之后的人生虚无和历史悲剧感。”④也有人认为孔尚任是“用心灵感悟历史，借历史抒写心灵，写对人生对历史的探求，充满了天才孤寂之感和痛苦的沉思。”⑤这些都偏重其中所体现出的历史理性维度，而我则认为其中还有深刻的人文关怀。
《桃花扇》中侯方域与李香君的悲欢故事，与政治风云和时代战乱紧密结合，暗喻了南明宏光王朝必然灭亡的历史教训。尽管作者在其开场《先声》中说：“借离合之情，写兴亡之感。”学者们普遍偏重关注“兴亡之感”，不论是认为孔尚任从爱国立场出发写作此剧，带有反清的民族情绪；还是认为他因受清朝王室知遇之恩，而有味满清统治阶级服务的倾向，都突出剧中所体现的历史理性。然而，这种解读忽略了它的人文关怀维度，它除了表达关于爱国忠君之类的情怀之外，也表达了对弱势群体――这里当然是的关怀。这种借助爱情题材来表达政治情怀的作品，在中国文学史上是颇为丰富的，自三国魏曹植《七哀》诗：“君怀良不开，贱妾当何依！”以来，爱情与政治之间变结下不解之缘。对这一现象很多人解作是借爱情表达政治情怀是为了避祸，这一避祸可能性源于二者之间的隐喻关系：夫妻关系与君臣关系的隐喻关系。可能完成这一隐喻关系的对象有很多，为何就一定要选择爱情来做隐喻呢？我认为这正是因为那已被中国文人内化的人文关怀在起作用。
现代心理学研究表明，越是现实生活中在逐渐缺失的东西，越容易进入人们的意识领域。就像二十世纪的文学理论热潮一样，之所以关于文学的探讨在这一时期变得如此激烈，就是因为文学在这一时期逐渐淡出人们的生活。对中国古代的文学创作中，借爱情事件表达政治理想也有类似的原理。贯穿中国思想史的儒家精神，滋润着各个时代的人，其主要思想之一“学而优则仕”，让文人学士将毕生的志向都集中在政治理想上，女性在很大程度上只是一个“工具”，用时兴的术语就是“他者”，她们是不在场的。女性作为“他者”而长时间的缺席，注定中国文人的社会人格的不完整，他们的生活因没有“她们”的在场而变得缺少人性。因为一个人的需要的实现不可能只向政治事业寻求，单一的人生追求限定了生活内容的片面，片面的人生决定了人性的不完整；单一性不能形成张力，没有张力就没有活力。古代文人在政治生活中处理的是历史理性的问题，而历史理性往往是残酷的，就像苏联50年代以卫国战争为题材的小说创作，《静静地顿河》《这里的黎明静悄悄》之类的作品，强烈的突出了历史理性，但这些小说中都充满了死亡、牺牲，是冷酷无情的，这样的作品是缺乏感染力的；而之后的《一个人的遭遇》则因其历史理性与人文关怀双重维度的张力，使其在世界范围内引起轰动。中国古代政治家是历史理性压力下生成的“单面人”，而要想有一个诗意而丰富的人生，则需要突破单一维度的人生追求，需要有新的维度来使这一单一历史理性获得平衡，这也是很多文学作品获得长久生命力并能深深打动读者的原因。
孔尚任的《桃花扇》自其诞生以来就产生了巨大影响，到近几十年更是得到越来越多人的赞誉，除了其文辞优美、人物塑造成功、艺术技法的精湛，更深层次上则是因为它具有历史理性与人文关怀之间的张力，这一张力构成了它艺术生命力的根源。《桃花扇》一方面反映了王朝更替中的必然性，这是其历史理性的维度，另一方面涉及了与卑贱的爱情故事，这是其人文关怀的维度。这二者之间的张力使其具有不灭的艺术魅力，使其能够常说常新。（作者单位：兰州大学文学院）
参考资料：
［1］ 吴新雷．孔尚任和《桃花扇》研究的世纪回顾［J］．南京大学学报，1999（02）．
［2］ 吴新雷．论孔尚任《桃花扇》的创作思想［J］．南京大学学报，1997（03）．
［3］ 梁燕．儒家理想的幻灭――论孔尚任与《桃花扇》［J］．社会科学家，1993（01）．
［4］ 冯文楼的．一个复合文本的建构――《桃花扇》二重主题说兼其他［J］．甘肃社会科学，1993（01）．
历史人文范文第4篇
关键词：历史教学；新课标；三维目标
中图分类号：G427 文献标识码：A 文章编号：1992-7711（2013）04-051-1
我们都知道，《历史课程标准》对历史教学起着指挥和指导的重要作用。它不仅确立了历史教学的性质，还强调历史教育的理念，并从知识与能力、过程与方法、情感态度与价值观这三个维度维度明确了历史课程目标。
在新的《历史课程标准》中，我们能清楚地看到“情感态度与价值观”这一目标要求占了很大的篇幅和字数，共使用人文精神、人文素养、人文主义等词语有十多处。由此我们可以看出，历史教学的人文功能受到更大程度的重视。这具有极大的导向性。
我觉得强调历史课程的人文功能是此次历史新课程改革的突出亮点。新的历史课程要求我们培养学生正确的社会观、价值观、以人为本的价值理念和对不同意见的尊重和包容态度。历史课程作为人文学科的主力军，就应该更多地把关注点放到学生的情感态度价值观上来，而不是去关心分数。这是很多历史教学的缺失，过多地注重知识与能力、方法的培养，没有从根本上完成历史教育的目标。历史教学是人文教育的核心，拥有丰富而深远的人文资源，在开阔视野、陶冶人格、传承文化方面都有着重大的作用。所以，我们应该转换教学理念，更好地发挥其人文功能。而新的《课程标准》也正关注到这一点，做了很好的导向，设立了“情感态度与价值观”这一教学目标。
很多历史专家学者都认为，“情感态度与价值观”这一教学目标与原来的“思想政治教育”目标相比更加全面、科学和务实。 因为它的设立涵盖了人格教育、道德教育、社会教育以及爱国教育。情感不仅指学习兴趣和学习热情，更是指丰富的心灵世界。态度不仅指学习态度，更指乐观的生活态度、求实的科学态度和宽容的人生态度。价值观则是指要在内心树立起对真、善、美的价值追求以及人与自然和谐可持续发展的新理念。情感态度与价值观理应成为教学内容的骨血、教学过程的灵魂。学生接受教育的目的，就是不断地完善自己，完情怀的培养，这才是最长远最根本的教育目标。
当然，历史课程的“三维目标”应该是一个不可分割、相互交融、相互渗透的连续过程和有机整体。即使“情感态度与价值观”理应被放在一个重中之重的位置，其它两个方面也不能有所废弛。这就对教师提出了很大的要求。教师的教学理念和教学方式都应有极大的转变。
以往教学更多地注重对知识的传授和历史分析能力的培养，创造了很多有益的经验，这些宝贵的经验当然需要继承。但是，“课堂”还应该成为学生情感体验、良好个性和健全人格形成的场所。新的课程改革要求教师以学生为本，把学生看成是有思想、有自主能力的人，而不是等待灌输的“知识容器”。教师应该全面地引导学生，在课堂上用针对性、生动性极强的材料和图画，结合自己的讲述来授课，运用多媒体来生动形象地再现历史。形象具体的历史内容更能增加学生的直观感知，必定会加深学生的感性认识，引导学生感受历史的博大精深，也感受历史事件的是非对错和历史人物的黑白忠奸，从而完成自我的提高。
另外，历史教学也不一定要在教室里进行。还有很多历史教学资源可以利用：如音像资料、历史遗迹和各类博物馆、纪念馆等。教师可以带领学生走出课堂，走近历史。课堂与书本以外的学习资源可以加深学生的历史认同感，发散学生的历史思维，更加深刻形象地展现历史，触动学生的情感体验。
培养学生是教师的第一要务。但除了培养学生的人文情怀，教师也应注意自身人文素养的提高。俗话说“师傅领进门，修行在个人。” 但是师傅也得找对门，也得有辨别方向的能力和水平。作为一名专业的历史教师，当具备深厚的文化底蕴、强大的人文背景以及对历史执著的热爱和独具特色的思维习惯。只有这样，才有能力完成历史教学人文功能的目标，才能使学生愿意并且更好地完成历史学习。
总而言之，历史教学所要培养的并不是终身从事历史研究的历史学家，而是应该站在“以人为本”、“以生为本”的角度来更全面科学地构建教学模式，使学生了解人类社会的发展过程，从历史的角度去认识人与人、人与社会、人与自然的关系，从中吸取智慧，提高人文素质，形成正确的世界观、人生观和价值观，培养爱国主义和民族精神。人文教育的价值，在于唤醒个人自觉，凝聚民族精神，为社会发展提供人文导向，以及克服唯智教育的偏失。这应该是所有历史教育工作者共同追求的目标，而历史教学也极具人文培养的优势，可以培养出具有人文精神的高素质人才。
[参考文献]
[1]齐健，赵亚夫等著.历史教育价值论.高等教育出版社，2003（09）.
[2]刘军著.历史教学的新视野.高等教育出版社，2003（08）.
[3]刘克明主编.历史教学的理性思考.江苏教育出版社，2002（01）.
[4]钱萍.人文精神与历史教学.中国校外教育，2009（01）.
历史人文范文第5篇
一、拨开历史的迷雾，挖掘地方人文历史中隐藏的瑰宝
纪录片的核心是真实，但这种真实常常需要我们拨开历史的迷雾去探寻。温州民营经济发达，是一座敢为天下先的城市，但它的深厚文化底蕴并不为很多人所知。以南戏为例，南戏于南北宋之交诞生于温州，是我国最早成熟的戏曲形式。八百多年来，南戏血脉贯穿中国戏曲全部历史的始终，并与当代戏曲紧密沟通，成为中国戏曲之祖。温州广电集团成立摄制组深入调研、挖掘、摄制纪录片《南戏八百年》，带我们走进这段历史，揭开南戏的神秘面纱。南戏是在12～14世纪年间在中国南方最早兴起的戏曲剧种，也是我国戏剧的最早成熟形式之一。纪录片主创人员查阅大量文献，走访国内戏剧名家，去追寻这种古老戏剧的来龙去脉。南戏为其后的许多声腔剧种，如海盐腔﹑馀姚腔﹑昆山腔﹑弋阳腔的兴起和发展，为明清以来多种地方戏的繁荣提供了丰富的营养，在中国戏曲艺术发展史上具有重要意义。南戏是中国戏剧史上最早由条条艺术细流汇聚而成的大河，在发展过程中又最终化为条条细流，滋润了中国南北各大剧种、地方戏曲，成为后人膜拜的艺术瑰宝。深入的调研让片子有理有据，唯美的镜头中蕴藏着深厚的历史内涵。《南戏八百年》试图通过纪录片的讲述，向世人介绍诞生于温州这一古老戏剧艺术的前世今生、辉煌与式微、价值与地位，彰显温州悠久的文化历史与深厚的文化底蕴，取得了很好的效果。本片因此获得浙江省广播电视文艺奖一等奖、浙江省电视牡丹奖一等奖。
二、老酒装新瓶，用现代人的视角思考地方历史人文带来的启示
纪录片题材切口要小，立意要新。如果说历史人文是一杯浓浓的老酒，我们也要老酒装新瓶，用现代人的视角去思考其所带来的启示。以温州广电集团摄制的纪录片《孙诒让》为例。孙诒让，温州瑞安人，晚清东南大儒，杰出教育家，是浙江近代教育的开拓者与奠基人。孙诒让治学精深，在经学、史学、诸子学、文字学、考据学、甲骨学、金石学、校勘学、目录学、文献学等方面都有卓越成就，历来为海内外学者所尊崇。章太炎誉为“三百年绝等双”，康有为叹为“独步海内”，郭沫若尊他“启后承前一巨儒”。孙诒让经营实业，投身教育救国，创办新式学堂，成为引领中国近代新式教育的拓荒者。他的藏书楼玉海楼是全国文物保护单位，也是浙江四大藏书楼之一。孙诒让的教育思想至今仍有很强的现实意义，但是要表现这位大儒，让片子能够吸人眼球，我们仍需抓住他的经历中有哪些亮点可与现代对接，给现代人以启示。主创者透过纪录片希望引发思考，作为一代学问大家、教育家和实业家的孙诒让究竟是如何成就的。首先，温州偏居浙南一隅，历史上学问有成者廖若星辰，那么孙诒让究竟有哪些学术成就使他被称为一代大儒？这位大儒产生的内因和外因又是什么？他的成长经历中是否有一种普遍道理和精神穿越了时代，成为激励现代人的榜样？另外，孙诒让既是著名学者、教育家，同时又是一位实业家，象这样三重身份集于一身的大儒更是廖若星辰。他作为一位早年两耳不闻窗外事的学者，内心深处有一种什么样的动力使他投身实业、兴办教育？我们拍摄纪录片，挖掘孙诒让的成长历程，探究他的内心世界，分析他的成就和影响力，是为了让今人勇担“承远哲启后人”的历史重任，为浙江经济社会发展做出更大的贡献，这也正是系列电视纪录片《孙诒让》的基本立意。从对外传播的角度来看，深入梳理和了解孙诒让的生活背景、时代变迁和他的内心世界，可以帮助世界更加了解中国人。纪录片通过展示孙诒让的人生作为叙事平台，反映了浙江的人文历史，同时纪录片也是尝试寻找一种反映中国精神的元素，让世界更深刻地了解中国人，进一步实现文化的有效沟通和传播。浙江是著名的侨乡，纪录片用我们共同的精神和文化元素激发海内外中国人内心的情感，鼓舞海内外文化人、实业家关注支持浙江文化教育的发展。
三、叙事风格要讲究“美、奇、实、新”
“美”，画面要拍得唯美。每个镜头都要饱满，充分展现地方的人文风情。节目的灯光运用要独到，善于用光说话。“奇”，故事要讲得动听。引人入胜必须要挖掘人物或历史的“奇特”之处，讲的过程中有悬念有玄机，引发人的好奇探究心理。“实”，对于历史人物既不夸张也不缩小，实实在在地拍出人性的光彩，因为人性是永恒的，唯其如此，才有普遍的借鉴和学习意义，才能真正打动人感染人。“新”，表现手法和角度要有创新意识。对人物和历史的理解角度要新、要有现代意识。老酒装新瓶，对于富有地域特色的文化历史名人，不刻意从宏大如高山般角度来塑造人物，而是以精巧的结构、生动的故事、独到的细节、考究的镜头、独特的音乐声效、方言乡音和娓娓道来的叙述，达到叙事的目的。
四、阶梯式递进的结构，在讲述地方历史人文时巧妙营造悬念感
