且子独不闻夫
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且子独不闻夫范文第1篇
[关键词]邹守益 致良知 主敬 戒慎恐惧
[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）04-0149-06
王阳明之“心学”对中国传统儒家哲学的发展居功甚伟，但自阳明卒后，心学“渐失其真”，诸多弟子“各执一说，纷争论说”，其中更甚者“以揣摩为妙悟，纵恣为乐地，情爱为仁体，因循为自然，混同为归一”。而邹守益则“持守师说”，坚持“由工夫以悟本体”，援引宋儒涵养省察工夫论，以“主敬”、“戒慎恐惧”等工夫路径发展完善了王阳明的“致良知”学说。
一、道德修养之本体——良知
“良知”一词出自《孟子·尽心上》，孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”孟子言其“不虑而知”，是为了推出人性本善的结论，并不强调其先天的道德规范意义。王阳明对孟子的“良知”作了推衍，他说：“心者身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”王阳明的“致良知”说本质上是一种道德先验论，他认为良知不但为人先天所固有，而且能够具有知是知非、知善知恶的能力。这一方面保证了“良知”在是非、善恶判断上的普遍有效性，另一方面使它能够对人的内在意识、意念和外在行为作出道德判断。
（一）良知人人具足
邹守益秉承师说，同样认为人之“良知”乃是上天所赋予的，它“精明真纯”、自性本善，“发育万物，峻极于天”（《礼记·中庸》），只是因为物欲与私欲的遮蔽才导致了后天人性之差异。“良知良能，上帝所降，恒性必善，犹水必下，本非逆也。孩提知爱，及长知敬，达之天下，无待外索，本非艰阻也。”邹守益在答友人“性之必善，何以信之”的问题时对此作了简单论证：“可以其好恶信之。执涂之人而语之，曰某也慈，某也廉洁，某也谦逊，则必击节赏之矣；某也残暴，某也贪婪，某也傲侈，则必蹙额唾之矣。夫是良知之同也，固无分于清浊齐楚也，以是知人皆可以为禹也。”
也就是说，从人们普遍喜爱有德之人、厌憎道德品格低下之人的态度也可以推出“良知之同”而人性必善。“直道之在人心，无以异于三代”，前依孟子“涂之人可以为禹”说，后据“良知之同”，邹守益也得出了人“无分于清浊齐楚”，皆可以成圣的结论。
需要指出的是，邹守益常以“心”、“道”、“明德”、“明命”与“良知”互指。比如，他说：“良知之教，乃从天命之性指其精明灵觉而言。《书》谓之明命，《易》谓之明德，而恻隐、羞恶、辞让、是非，无往而非良知之运用。”“天命之性，烝民同秉之初也。”“明德之良，万物皆备。”无论是“圣人”、“贤人”，还是“愚不肖”，良知都是其所本有的，且自足完备。关于“良知”人人具足这一点，邹守益更是明确指出：“良知者也，非自外至也。天命之性，灵昭不昧，自涂之人至于圣人同也。”良知本然地存在于人的心中，它“无待外索”，“天机勃勃，不待教诏，不赖典籍，而火燃泉达，自不容遏”，“良知之明，万物皆备，知善而充之，不善而遏之，如权之于轻重，度之于长短，无俟于揣摩而自得之矣”。良知所具有的这种自足完备的特性使它能非常有效地对善恶作出判断，并且能自动地选择从善去恶。从此种意义上讲，“良知”这种“道德本体”可以说是是非善恶之价值判断的终极标准。
（二）“良知”精明灵觉
在邹守益看来，“良知”是体用与寂感相合一的。他认为，“夫良知一也。有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也”。虽然王阳明并未明确将“寂感”之论引入心学体系，但是邹守益发展师说，将朱熹的“寂感”之说加以改造并援引进心学之中。他认为，寂感与体用不可分，刻意将心体分为“寂然”与“感通”（即体与用）两种状态，是对“良知”的僵化。王阳明亦曾说“寂感内外，通一无二”，邹守益在“寂感”与“体用”的关系问题上恪守师说，既发挥了王阳明的“静的工夫”之说，又未“遗了格物工夫”。他说：“良知之教，乃从天命之性指其精明灵觉而言。《书》谓之明命，《易》谓之明德，而恻隐、羞恶、辞让、是非，无往而非良知之运用。”“良知”精明灵觉，如天命之性“无形与声，不可睹闻”。“良知”的这种“动中有静，静中有动……有事而感通，固可以言动”的特性不仅能够对人的道德意识、道德情感和道德行为作出价值判断，而且作为一种“明德”之体，它还具有普遍的有效性。所谓“明德之明，人人完足。遇亲而孝，遇长而弟，遇君而忠，遇夫妻而别，遇朋友而信，无往非明德之流行”，即是指此而言。除此之外，邹守益还认为良知本体“至虚至灵、至清至明”。所谓“虚”是指良知本身无形无声而又无所不在，“清”指良知本体的纯一不杂，谓其“灵”、“明”则是指良知具有知是知非、知善知恶之功能。
邹守益还区分了“良知”与“意”、“见”。他认为，“良知精明，肫肫皜皜，不粘带一物。意即良知之运行，见即良知之发越。若倚于意，便为意障，倚于见，便为见障。如称天平者，手势稍重，便是弊端”。这里的“意”为意念，“见”指见解。以“意”、“见”作为良知的运行发越，就是将良知看作“意”、“见”的本体。这一观点实本自王阳明“有知而后有意，无知则无意”的“知”为“意之体”之论。“意”、“见”较良知本体已落为第二义，故倚于“意”、“见”，便不免入于“意障”、“见障”，所以必须以“良知”作为终极的“道德本体”，也就是说，为了保持“良知”之精明灵觉、至清至明，必须将“良知”作为人之道德意识的最初来源、道德情感的直接源泉、道德行为的终极标准。只有这样，才能去除弊端（物欲与私欲之昏蔽），直面“良知”这一“道德本体”。
（三）人之私欲乃良知之障蔽
邹守益认为，良知本体即《大学》之明德，原本其发用之流行，“无不足之患”、“无妨碍、无拣择”，“本自廓然大公，本自物来顺应，本自无我，本自无欲，本自无拣择，本自无昏昧放逸”，遇亲而孝，遇长而弟，遇君而忠，遇夫妇而别，遇朋友而信。以人“心体之同”，理应皆趋之于善，但是由于私欲的障蔽、滞碍，而使良知本体昏昧放逸，“物欲病之”，人皆“好名好利之私，一障其精明，则糠秕眯目，天地为之易位矣。
虽然人之良知自足完满，但“良知之在人，犹轻重之有权，长短之有度也。不自精其权度，而称铢较两，揣丈测寻，晓晓然欲以开物成务，多见其惑也已”。良知不是自明的，后人不知道向内心求良知，反而向外求索，不知其不可为，靡然从之。即使有人提出向内求索，其学说也为人所非议，“蹜然而辟之”、“隐忍而弗果”，以致“小人……起私意，昏迷放逸，作好作恶，至于穿窬剽劫，何往非心，特非心之本体耳”，部分学者也“没溺于闻见、勤苦于记诵、正坐以良知为不足，而求诸外以增益之，故比拟愈密、揣摩愈巧，而本体障蔽愈甚”。因此，要解决社会矛盾，使得“事亲而能孝，从兄而能弟，交友而能信，联族而能惠，处乡而能和”（邹守益：《东廓邹先生文集》之《序》），如何去除障蔽以复明良知本体便是首先需要解决的问题，亦即欲破“山中贼”，必先破“心中贼”。
邹守益对私欲障蔽良知的认识本于王阳明“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依著他，更无有不是处”的思想。在王阳明看来，“致良知”起因于良知“昏蔽于物欲”，“而中寂大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳”。“致良知”的目的便是去其昏蔽以复良知之本体，继而将本心之良知扩充于事物，使事物皆得其理。邹守益也认为，“是非之心，人皆有之，天然自有之良鉴也。鉴之本明也，尘垢之则昏矣；心之本明也，嗜欲障之则昏矣。克其嗜欲以求复其天命之初，然后谓之自昭明德”。人心自然有知是知非的能力，但是这种能力有可能被嗜欲所障蔽，为了复本心之良知，必须克欲，亦即“自昭明德”。他进而指出：“圣人无欲，君子能寡欲，小人则殉于欲，故圣学之要，必自寡欲始。寡之又寡，以至于无欲，则良知良能，炯然清明，如日月之光，无将无迎，而万物毕照，历千古如一日。”去除“良知”之障蔽须从“寡欲”人手，最后达至“无欲”，也就是圣人的境界，良知本体方能复明。此处之“寡欲”便是致良知之别名。
二、道德修养之工夫——致良知
良知虽然自成，但非自明，它需要发明和体认的工夫。孙奇逢曾指出，阳明良知之说，着力在致知。王阳明通过将先天“良知”与后天之“致”联系起来，把孟子的良知说发展为“致良知”说，并以《大学》之“格物致知”说对之作出了新界定：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”邹守益秉承师说，他认为，“先师之旨，亦曰致吾心之良知于事事物物之间，寂感内外，通一无二。故庸德之行，庸言之谨，便是圣门格物致知样子”，故“良知之教，明德之本体，夫亦在致之而已矣”。
（一）“主敬”说
邹守益的“致良知”之说注重良知本身自然明觉的属性，并将“格物致知”当作明觉本体的根本手段。但这并不意味着“格物致知”具有完全的工具性，因为它本身即是良知的自然要求，或者说是“致良知”的现实表现形式，这就需要另外一种手段来实施“格物致知”这一活动。为此，邹守益援引宋儒之“主敬”说入“心学”，以实现“复天德而达王道”。工夫必着于心之从无至有发动，而“主敬”“于此一立定，便是端本澄源”，其义重大，此为东廓扬“心学”之功。
邹守益以“主敬”论“致良知”之工夫，认为人要保持内心“良知”的警觉状态。“能实见敬字面目，即是性分，即是礼文，又何偏内偏外之患？若歧性分、礼文而二之，则已不识敬，何以语圣学之中正乎？”“主敬”的功用之一便是保持内心“良知”的虚灵明觉，从而实现在“事”与“念”上对人的行为意向和现实行为的道德控制。
在邹守益看来，“敬”也是“心有主宰”的表现。他认为，“心有主宰便是敬，便是礼。心无主宰，便是不敬，便是非礼”。“心”之有无主宰是“敬”与“不敬”以及“礼”与“非礼”的区别所在，不必“在事事物物上求之”，因为这是“就事上体认，非本体流行”。邹守益在这里以“主敬克己”之工夫来实现良知本体的主宰作用：“主敬则能克己，克己则有主宰。”
黄宗羲的《明儒学案》论及邹守益之学时谓其“得力于敬”，“敬也者，良知之精明而不杂以尘俗也”。黄宗羲这一看法源自邹守益“敬也者，良知之精明而不杂以私欲也。故出门使民，造次颠沛，参前倚衡，无往非戒惧之流行，方是须臾不离”的观点。邹守益认为，“圣门要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不杂以尘俗也。戒慎恐惧。常精常明，则出门如宾，承事如祭……故道千乘之国，直以敬事为纲领”。“出门如宾，承事如祭”（《论语·颜渊》）在心学看来是可以通过“逆觉体证克倒私欲”得来的，而体悟“良知本心”的首要关键就在于“敬”之心态。借用程朱理学的话来讲，就是只有“居敬”、“用敬”才能感悟体认良知，进而敬天爱人，最终以良知支配我们的意念和行为。也就是说，如果我们能做到主“敬”，就能保证内在心灵不与外部的实践行为相脱节，完全实现内在“良知”对人之欲望与外在行为的道德规定，使外部行为完全出于内在“良知”这一先天之“理”的道德规定。
从客观意义上讲，邹守益提出的“主敬”说要求在良知的发用流行中道德实践主体要时时警惕良知之用是否偏离了它的一定之则，要有所规范、有所操持，以“致中和”。“主敬”是良知之用的把关，不使本体之用僭越纲常名教。邹守益的“主敬”说实际上足王阳明所强调的内心涵养之工夫，阳明言“致良知”是以“心即理”为前提的，而“心即理”其实已经规范了“心”的道德化，所以他并不主张再讲一个“敬”字。邹守益所讲的“主敬”是在道德修养和道德实践的基础上进一步强调道德规范化，虽于理论上有画蛇添足之嫌，但对阳明后学中“现成良知”、“百姓日用即道”等激进派的自由放任之主张而言，更是一种“持守师说”的坚持。
（二）戒慎恐惧以保本体之精明
仅仅提出“主敬”说并不能让人“从良知精明流行”。在此基础上邹守益又提出了“戒慎恐惧”的“致良知”工夫说。在邹守益看来，“敬”即戒惧慎独，戒慎恐惧与慎独之“慎”皆本于“敬”，主敬工夫就是力争做到本体戒惧，“本体戒惧，不睹不闻，常规常矩”，这样知行合一才能得以实现。
“戒慎恐惧”出自《中庸》：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”此句意指人要保持自己心灵的独知独觉，有“诚者自成”之意。邹守益以“戒慎恐惧”而“致良知”的学说实本自师说。据史料记载，邹守益就《学》、《庸》之旨问于王阳明时，即得到王守仁关于“戒慎恐惧所以致良知”的解释。王阳明说：“致知者，致吾心之良知于事事物物也。致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理矣。独即所谓良知也，慎独者所以致良知也，戒慎恐惧所以慎其独也。《大学》、《中庸》之旨一也。”王阳明的这段话虽然没有明确提出“戒慎恐惧所以致良知”的命题，但是从上下文我们仍然可以通过简单的三段论推出“戒慎恐惧所以致良知”的结论。“慎独”所以“致良知”，而“戒慎恐惧”所以“慎其独”，推而衍之，便可以得出“戒慎恐惧”所以“致良知”。
以“戒慎恐惧”为“致良知”工夫是王阳明“致良知”说的重要观点。他说：“戒慎恐惧，是致良知的工夫”，“君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存而其昭明灵觉之本体无所亏蔽”。邹守益继承了王阳明的上述观点，他指出：“良知之本体，本自廓然大公，本自物来顺应，本自无我，本自无欲，本自无拣择，本自无昏昧放逸。若戒慎恐惧不懈其功，则常精常明，无许多病痛。”在邹守益看来，“良知本体”是“廓然大公”、无私无欲、“无昏昧放逸”的，只要“戒慎恐惧”并坚持不懈，就能无过可改、无善可迁，保持这“良知本体”之“常精常明”，而不受私欲之昏蔽。此处，邹守益秉承师说，与王阳明所说之“戒慎恐惧之功”相一致，认为“戒慎恐惧”是廓清私欲之昏蔽并保持“良知”“虚灵明觉”、“常精常明”的工夫。
在邹守益看来，所谓“戒慎恐惧”，本质上同“良知”本身的“虚”、“明”特性并无不同。邹守益曾明确指出：“戒惧于事，识事而不识念；戒惧于念，识念而不识本体。本体戒惧，不睹不闻，常规常矩，常虚常灵，则冲漠无朕，未应非先，万象森然，已应非后，念虑事为一以贯之，是为全生全归，仁孝之极。”也就是说，只有“良知”本体“戒惧”才是真正的戒慎恐惧。而“不睹不闻，常规常矩，常虚常灵”才是“本体戒惧”的特征，也才是真正的“致良知”，最终达至“全生全归，仁孝之极”的境界。单纯于念、事上照管，便会落在下乘，而且此念（事）灭，彼念（事）生，念念事事，无穷无尽，最终只能疲于应付，所以这是一种只取支脉“点检”的“戒惧”，只有将“良知”本体与“念”“事”“一以贯之”才是真正的“致良知”工夫。于自心上用功，在良知本体上去做，才能使良知真正地发用流行。所以其实邹守益认为“致良知”之“本体”与“工夫”是合而为一的：“本体工夫，原非二事。《大学》之教，在明明德。下明字是本体，上明字是工夫，非有所添也。做不得工夫，不合本体；合不得本体，不是工夫。”换言之，“做得工夫”即是合得“本体”，“合得本体”即是“工夫”，二者是一致的，故“本体工夫，原非二事”。在他看来，“戒惧”就是兼有“本体工夫”双重之品格。他说：“从心从真便是慎矣。即此是本体，即此是工夫。故除却自欺更无病，除却慎独更无学”，又说：“戒慎恐惧便是慎，不睹不闻便是独”，即“戒慎”便是“慎独”，它本身既是“本体”，又是“工夫”，是“本体工夫”的合一，同时也是“寂感”、“体用”的合一。应该说，这是邹守益“戒慎恐惧”说的一个重要思想特点。
邹守益认为“良知之真纯而无杂”，人应当遵行自己的良知而行，“求以自快其良知，则戒慎恐惧，常精常明，出门如宾，承事如祭，不显亦临，无射亦保；盖无须臾而不自勉自省也”。在《复黄致斋使君》中他明确地指出：“主静、寡欲皆致良知之别名也。说致良知即不消言主静，言主静即不消说寡欲，说寡欲即不消言戒慎恐惧。盖其名虽异，血脉则同……此先师所谓凡就古人论学处说工夫，更不必掺和、兼搭，自然无不吻合贯通者也。”可以看出，邹守益认为周敦颐的“主静”、二程的“寡欲”、思孟的“戒惧”均为“致良知之别名”，名异而实同。所谓“其名虽异，血脉则同”实是以阳明心学为孔、孟以来儒学之正传。由此，邹守益认为，“圣学之要，必自寡欲始。寡之又寡，以至于无欲，则良知良能，炯然清明”，以“戒慎不睹，恐惧不闻”为“无欲之学”。邹守益借此来表示人应当时时保持这样的心态，不使心神为外物所干扰，“常常戒惧不离，无分寂感，一以贯之，此其为致良知而已矣”。
历来学者大多从消极意义上来疏解《中庸》“戒慎恐惧”一词，王阳明亦是如此。他在《答陆原静书》中便说：“防于未萌之先，而克于方萌之际，此正《中庸》戒慎恐惧、《大学》致知格物之功。”邹守益对“戒慎恐惧”有继承师说的一面，比如，他认为“戒慎恐惧之功，如临深渊，如履薄冰，所以保其精明之不使纤尘或萦之也”，但他也有发明师说的一面，其中之一就是以“自强不息”赋予“戒慎恐惧”以新意，将“致良知”之工夫细化、具体化，促进了“心学”的传播与发展。
“自强不息”语出《周易·乾卦·象辞》，“天行健，君子以自强不息”，意即有德之人用“天行健”这一卦象来勉励自己而不停息。这里包含有“以人事法天象”的思想。既然“天象”运行不息，那么“人事”也应自强不息，否则，就“与天不相似”。邹守益以“自强不息”来解释“戒慎恐惧”这一概念，他说：“自强不息，学者之所以希圣也……息则与天不相似矣。故日：君子不动而敬，不言而信，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，则无须臾之息而天德纯矣，天德纯而王道出矣。此千圣相传之心法也。”“戒慎恐惧”“则无须臾之息”，其“自强不息”之意甚明。这就使消极防范之意的“戒慎恐惧”具有了积极进取的新意。
邹守益进而以具有“自强不息”之新意的“戒慎恐惧”论学，强调它在为学中的地位和作用。他说：“为学大要在戒慎恐惧，常精常明，不使自私用智得以障吾本体。”他认为“戒慎恐惧”是“为学”的大纲要领，只有持“戒慎恐惧之志”，才能“道不远人，人不离道，人与道凝……无须臾之离”。邹守益之所以如此强调“戒慎恐惧”在“为学”中的地位和作用，一方面是因为“戒慎恐惧”的“自强不息”之意可以克服“学之病莫大乎息”；另一方面则是因为其“为学”宗旨在于“存天理去人欲”。他说：“学也者，将以何为也？学以存此心之天理而无人欲也”；“学以去其欲而全其本体而已矣”，而这正与“戒慎恐惧”所以“不使自私用智得以障吾本体”的宗旨相一致。因为按照邹守益的观点，“自私用智”是“欲之别名”，“本体”即“天理”，故“戒慎恐惧”其旨意在于去除障蔽“本体”之“自私用智”，内含“存天理去人欲”之意。
如前所述，王阳明虽提出“戒慎恐惧，是致良知的工夫”，但只是从消极防范的意义上去解释，没有对这一“致良知”的工夫展开具体的分析和论证。而邹守益则对“戒惧”说进行了较为系统的分析和论证，以“自强不息”赋予了“戒慎恐惧”新的意旨，使作为“致良知”工夫的“戒惧”具有了积极进取的新意，影响深远。正如唐君毅所说：“后之王一庵、王塘南至刘敢山之重‘意’、重慎独，正可上溯至东廓之言戒惧之旨。”“阳明之道赖以不坠”，东廓之功当居首位。
且子独不闻夫范文第2篇
关键词：冯从吾；工夫论；未发工夫；慎独；诚意
中图分类号：B248.99 文献标识码：A 文章编号：1004－7387(2011)04－0086－04
冯从吾(字仲好，号少墟，1557－1627)是晚明关中大儒，邹元标(南皋，1551－1624)曾说：“横渠之后，明有仲木(吕槽)，今有仲好，可称鼎足。”而清初的李(二曲，1627－1705)也认为：“关学一脉，张子开先，泾野接武，至先生(即冯从吾)而集其成，宗风赖以大振。”冯从吾虽然受学于湛若水(甘泉，1466－1560)的再传弟子许孚远(敬庵，1535－1604)，但他对王阳明又极为推崇，认为阳明的良知学“泄千载圣学之秘”、“有功于吾道不小”。然而由于晚明王学多流于“情识而肆”或“虚玄而荡”，遂引发了当时思想界修正王学的运动，并出现“由王返朱”的现象。冯从吾亦试图通过合一本体与工夫来调和朱、王，以救正晚明学术之失。然而，如何保证本体与工夫的合一，既是问题的关键所在，也是冯从吾工夫论的主要内容。
一、体用论下的本体与工夫
晚明的王学由于注重对形上道德本体的揭示，常常以当下即是、不假安排来指点人心而脱略具体的工夫实践故无论是当时的东林学派和冯从吾，还是清初的理学家，都主要是从对工夫的强调来救正王学之弊，如李二曲说，王阳明以致良知令人当下有得，然而，“及其久也，易至于谈本体而略工夫，于是东林顾、高诸公，及关中冯少墟出而救之以敬修止善”；王心敬(丰川，1656－1738)亦说冯从吾“恪守伊川、晦庵矩”。但这并不意味着冯从吾只重道德修养工夫而不谈本体，或以程朱学来反对阳明学。实际上，在冯从吾看来，本体与工夫不是对立二分的，而是合而为一、相涵相摄的，他甚至认为当时天下学术之所以多歧、议论不一，就在于学者对本体与工夫的关系认识不清，他说：“近世学术多歧，议论不一，起于本体、功夫辨之不甚清楚。……若论功夫不合本体，则泛然用功必失之支离缠绕；论本体而不用功夫，则悬空谈体必失之捷径猖狂，其于圣学终隔燕、越矣。”并指出：“学者往往舍功夫而专谈赤子之心，则失之玄虚；舍赤子之心而专谈功夫，则失之支离，心学几为晦蚀。”
这里所谓的“心学”，并不是专指陆王之学，而是就整个儒学本身而言。在冯从吾看来，儒学的本质即是心性之学，圣贤相传的学问也是以心性为主，所谓：“自古圣贤学问，总只在心上用功，不然即终日孳孳，总属枝叶。”圣贤之学总在心性，而心性得不得力，又全在日用行事见得。”因此，离开心性而用工夫或离开工夫而谈心性，都与真正的圣学如隔燕越，不是流于泛然用功而失之支离缠绕，就是陷于悬空谈体而失之玄虚猖狂，从而造成本体与工夫的断裂和“心学晦蚀”的局面。冯从吾认为，要改变这一思想现状，就必须重新认识本体与工夫的关系，将二者统一起来，他说：“圣人说出本体，正见得功夫原非义外耳。”“识得本体，然后可做功夫；做得功夫，然后可复本体，此圣学所以为妙。”本体中“正见得功夫”，即说明本体与工夫并非判然二分、相互对立，而是属于同质同层的一体架构。“识得本体”与“做得功夫”则指出本体与工夫在个体成德过程中是相辅相成、―体并进的。
既然如此，如何统一本体与工夫，使二者具有同一性，便成为冯从吾首先要处理的问题，他说：“圣贤论学，虽有自用言者，而要之以体为主，得其体则其用自然得力。但不言用，则其体又不可见。其谆谆言用者，欲人由用以识体耳。既由用以见其体，又何用之非体。”冯从吾认为，学问是以本体为主，“得其体则其用自然得力”。然而，本体无形可见，并非一具体事物，故必须“由用以识体”。既然是由用见体，那么此时的用也即是本体的呈现。这样，本体与工夫就通过理学传统的体用不二方法被重新统―起来，构成以本体为主，以工夫为用的体用论结构。而在体用的诠释下，本体与工夫不再被划分为两个截然不同的阶段，亦即工夫的意义并非只是本体的效验，或为了达到对天理和良知本心的认识；而本体亦非只是作为工夫的终点而存在。相反，本体的呈现与工夫的实践是同时进行的，两者在动态的过程中实现合一并获得一致性。因此在冯从吾那里，本体并非静态的超越之理，而是自身即具有活动义，道德实践的过程即是本体不断彰显和具体落实的过程。
二、静中体验未发气象
在冯从吾看来，“未发之中”乃是一切学问和工夫的根本，他说：“喜怒哀乐未发之中，此千古圣学之源，学者须在此处得力，然后能发皆中节。”又说：“学问之道，全要在本原处透彻、未发处得力。本原处一透，未发处得力，则发皆中节，取之左右自逢其原，诸凡事为自是停当。不然，纵事事点检，终有不凑泊处。”㈣这里的“本原”、“未发之中”即是指道德形上本体，亦即“天命之性”，它是一切道德实践活动的必然性根据，故冯从吾称之为“千古圣学之源”，指出工夫即在于把握这一本体：“未发是已发之源，已发是未发之流；未发是已发之根本，已发是未发之枝叶。本体虽是一贯，然源自是流之源，流自是源之流；根本自是枝叶之根本，枝叶自是根本之枝叶，脉络尤自分明。”“未发”是源、是根本，“已发”是流、是枝叶，这说明冯从吾所讲的“未发”与“已发”并不具有时间上的先后关系，而是属于本体论上的体用关系，所以既不能将“未发”与“已发”判然分为二，也不能混而为一，否则不是陷入支离就是流于虚无。
那么如何体认和把握“未发”之体，具体的工夫又是怎样的?冯从吾说：“夫喜怒哀乐中节固也，若必待已发而后求中节；子臣弟友尽道固也，若必待既感而后求尽道，则晚矣。故必当一念方动之时而慎之，而后能中节尽道也，此慎独之说也，故日‘其要只在谨独’。虽然又必待念起而后慎之，则亦晚矣。故必当一念未起之时而慎之，而后能中节尽道也，此戒慎不睹、恐惧不闻之说也，故曰‘静中看喜怒哀乐未发气象’。一念未起，则涵养此心；一念方动，则点检此心，于此惟精，于此惟一，庶乎有不发，发皆中节；有不感，感皆尽道矣!”在这里，冯从吾以意念发动与否为根据，将工夫分为“一念未起”时的戒慎恐惧和“一念方动”时的慎独。前者是涵养此心，后者则是点检此心。冯从吾的这一工夫次第当是取法于朱子，朱子即认为：“‘戒慎’一节，当分为两事，‘戒慎不睹，恐惧不闻’，如言‘听于无声，视于无形’，是防之于未然，以全其体；‘慎独’，是察之于将然，以审其几。”不过，相对于意念发
动时的慎独来说，冯从吾更为重视未发时的涵养，他认为道南一脉的“静中看喜怒哀乐未发气象”实得伊、洛真传。但冯从吾又指出，“静中体验未发”并不是“求之虚无寂灭之域，只凡事在平常无事时，预先将性命道理讲究体认，戒慎不睹，恐惧不闻，只在性体上做功夫，使心常惺惺，念常，时时讨得湛然虚明气象，便是未发用力处，亦便是未发得力处”。
可见，冯从吾所谓的涵养未发之中，主要是使心常惺惺，念常，亦即时时保持此心的湛然虚明，使之完全凝聚于理，这便是喜怒哀乐未发气象，亦即是未发之工夫。而与体验未发相联系的还有静坐，对此，冯从吾亦有较为深刻的体验，他说：“余性素喜静坐，坐久静极，不惟妄念不起，抑且真念未萌，心体惟觉湛然，当下更无纷扰，心甚乐之。”又说：“自每旬会讲外，日惟闭关静坐，每静极则此心湛然，如皓月当空，了无一物，似乎少有所窥。”从这里可以看出，冯从吾所描述的静坐体验与王学对良知心体的体悟如出一辙。虽然他的这一工夫理论主要来自洛学，但其涵义却与程朱有所不同。冯从吾讲的未发工夫是指对道德本体的体认，是一种立体或见体的工夫，而伊川、朱子虽然也重视参中和与静坐，然其意义只在于保持身心的凝聚、收敛和主一，使心处于清明、湛一的状态，而不是体证本体。所以对程朱来说，还必须有格物穷理的工夫，因为只有“理”才是真正的道德实践根据，在心上做工夫也只是要去认识理，故朱子要求“涵养用敬”和“格物穷理”两种工夫平行并进。冯从吾与程朱在未发工夫上的这种差别，其原因主要在于对“心”的理解不同。朱子所体认的心，是一经验之心，而非超越的良知本心。而冯从吾通过未发涵养所体认的却是作为天下大本的中体，亦即良知、本心、性体，所以他说：“喜怒哀乐之未发谓之中，是直指天命之性而言也。”“吾儒未发指的是理之根。”
三、慎独与诚意
对冯从吾来说，静坐与静中体验未发虽是根本的工夫，但这并不意味本体只属于静，而排斥动的工夫，他说：“道体原是圆满，不分动静，静时乃道之根本，方动时乃道之机括，动时乃道之发用。学者必静时根本处得力，方动机括处点检，动时发用处停当，一切合道，然后谓之不离。然必在静时根本处预先得力，方动机括处再一点检，然后动时发用处才得停当。故特举不睹不闻与独处言之，此先天之学，而后天自不待言。”在这里，冯从吾即指出，静中的涵养工夫是直接在性，体上做工夫，以本体的证立为目标，故具有根本性但这并不等于说“道体专属之静，而功夫专在于寂”，动处感处可以任意而不必点检。道体本身是圆满、不分动静的。因此若要保证本体的贯彻落实，使本体在由未发到发用这个过程中能够全然朗现，除了要在“静时根本处得力”之外，还必须有感时的工夫，亦即于“方动机括处点检”，做慎独之工夫，“然后动时发用处才得停当”，行为一切合道。显然，对冯从吾来说本体与工夫是合一的，本体不分动静，工夫亦不分动静，道德实践的过程即是本体逐步开显和具体落实的过程。因此，较之于晚明王学情识而肆、玄虚而荡来说，冯从吾注重的是道德工夫的实践。不过，就工夫的具体形式来说，冯从吾比较偏重在未发之中和意念发动处做工夫，这显然是对洛学与心学工夫的吸收，而明显与朱子的格物穷理不同。
冯从吾又论诚意工夫，他说：“意者或外有所感而自家方动此意，或外无所感而自家忽动此意，以其只有此意而情尚未发于外也，故曰心之动于中。意正在情将发未发之间，最是圣学紧关处，不容草草。”冯从吾指出，“意”是指已经发动但还未形诸外，即“只有此意而情尚未发于外”。也正因为“意”是在“情将发未发之间”，还没有表现为具体的情感、行为，所以要在此时做“诚意”的工夫，“但当于起念之时，看是善念就要着实扩充，看是恶念就要着实克治”，不能任其所发而不点检，否则必然流于恶，故“诚意”为“圣学紧关处，不容草草”。
在强调“诚意”的基础上，冯从吾对“无意”说表示了反对，他说：“无意二字说得本体，说不得工夫；说得成功，说不得用功。……若用功须是诚意。盖人性皆善，善念人人都是有的，然必诚之又诚，以至于至诚之能化，则无意矣。诚意到浑化无意处，才是诚，才谓之成功，才合得本体。若不用诚意功夫，而执定无意为宗，则功夫无实落下手处，何时得到圣人无意地位，不过空谈本体以自宽心耳。”“无意”或“不起意”是陆九渊(象山，1139－1192)门人杨简(慈湖，1141－1226)的学问宗旨，强调的是无私意和由此而产生的对形上道德本体的体验，追求的是一种心体湛然虚明、无思无为而万物毕照的境界。但后来学者则把“无意”看做是去除一切意念。对此，冯从吾指出，“无意”二字指的是本体和工夫之境界，而不是在说工夫本身，让人根除意念，况且，“人心原是活的，有无念之时，亦有有念之时，有起恶念之时，亦有起善念之时，岂有一概无意之理”。因此，若执定“无意”为宗，以为一切念虑，不仅是恶念亦连善念也都不要有，那么工夫就无从下手落实。而在冯从吾看来，要达到“无意”的境界，必须先从“诚意”开始，诚之又诚，如此才能达到“无意”。缺少诚意工夫而谈“无意”，其实就是在空谈本体。
当然，仅靠后天随意念而有的慎独、诚意工夫还不够，冯从吾指出，还必须在意念未起之前自觉地去做“诚”的工夫，因为人性虽善，却“牿之反覆”，故在日用事为之际，人常常会被情感欲望所支配，而不能使道德本体如实的呈现出来，所以“一日之间，善念少而恶念多，久之纯是恶念，并此善念之少者亦无矣，又将何以诚之哉”。为了减少和避免这种现象的出现，冯从吾认为，既要“诚此念于既始有念之后”，还要“诚此念于未始有念之先”。也就是说，“诚”的工夫必须从两方面来开展：一是于意念未起之前建立“诚”体，二是于意念发动之时，是善念就要着实扩充，是恶念就要着实克治。前者即是静中体验未发、戒慎不睹，恐惧不闻的立体工夫，后者则是慎独、诚意的点检工夫。就两者比较而言，自是未发立体之工夫更具优位性，因为意念活动是否合于道德性乃是在本体的规范下实现的，所以冯从吾以涵养未发之中为诚意的源头学问，他说：“古人惟诚此念于未始有念之先，所以一日之间善念多而恶念少，久之纯是善念，并此恶念之少者亦无矣，其于诚意也，岂不尤易哉?此子思子有戒慎不睹、恐惧不闻之说也。养未发之中，正是诚意的源头学问。”
且子独不闻夫范文第3篇
[关键词]孔子 兰 交友观 气节观 幸福观 平等观
孔子对兰花情有独钟，在他看来，兰便是高雅品质的化身。他以兰花的美质寄托了自己深切的情感，也在对兰的颂扬中体现了自己对品质修养的重视。
一、兰与孔子的交友观
《孔子家语》中有一段记载，子曰：“吾死之后，则商也日益，赐也日损。”曾子曰：“何谓也？”子曰：“商也好与贤已者处，赐也好不若已者。不知其子，视其父；不知其人，视其友；不知其君，视其所使；不识其地，视其草木。故曰：与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣；与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑。是以君子必慎其所处者焉。”文中的商，即孔子的学生子夏，赐即子贡，都是孔子有名的门徒。这两句是说，子夏喜爱同比自已贤明的人在一起，所以，他的道德修养将日有提高；子贡喜欢同才质比不上自已的人相处，因此，他的道德修养将日见丧失。原因何在呢？于是孔子举了一系列比喻，说明交友和环境对人品性的影响作用，最后以“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣”和“与不善人居，如入鲍鱼之肆”两个对比例子，得出结论“君子必慎其所处”。从此，“芝兰之室”就成为良好环境的代名词，成为一个颂兰美兰的成语。孔子创造性地把兰同教育结合起来，依据兰花幽香清远的特点，提出择善而处、择善而交的交友思想，这种思想在《论语》很多言论中都有所体现，如“择其善者而从之，其不善者而改之”、“以文会友，以友辅仁”、“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣”，这充分体现孔子关于个人修养的环境观和交友观。
二、兰与孔子的气节观
《孔子家语》中节录了孔子另一段话：“芝兰生于深谷，不以无人而不芳；君子修道立德，不为困穷而改节。”这是孔子答子路的一段话。当时楚昭王聘孔子，孔子应聘而出于陈蔡。“陈蔡大夫相与谋曰：孔子圣贤，其所刺讥，皆中诸侯之病。若用于楚则陈蔡危矣。”于是派兵包围了孔子，“孔子不得行，绝食七日，外无所通，藜羹不充，从者皆病，孔子愈慷慨讲，弦歌不衰。”这时，子路说：“我听说，做好事的老天报之以福，作恶的老天报之以祸。现在你老师积德怀义，而且身体力行很长时间，为什么要困穷到这样啊？”于是，孔子就列举了历史上伯夷叔齐、王子比干、伍子胥等贤德之人最后遭到不幸的事，说明“夫遇与不遇者时也，贤不肖者才也，君子博学深谋而不遇时者众矣，何独丘哉？”芝兰“不以无人而不芳”作为生动的比喻来表明自己“君子不为穷困而改节”这一志向。孔子以兰花的生长习性比喻自己不因清贫和富贵而动摇自己的志向，更不会因名利得失而改变自己的信念。即便是在艰苦的环境中，仍然“弦歌不衰”，这种志气和骨气，对中华民族精神的形成和发展产生了十分深远的影响。
《论语•雍也》中记载：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。贤哉，回也！”颜回的品质多么高尚啊！一箪饭食，一瓢水，住在简陋的小巷子，别人忍受不了那穷困的忧愁，而他却不改自己的乐观态度。颜回“不改其乐”，也就是贫贱不能移的精神，与“芝兰生于深谷，不以无人而不芳；君子修道立德，不为困穷而改节”一样包含了一个具有普遍意义的道理，即人总是要有一点精神的，为了自己的理想，就要不断追求，即使生活清苦困顿也自得其乐，这正是安贫乐道的精神之所在啊。
三、兰与孔子的幸福观
《孔子家语》中“孔子不得行，绝食七日，外无所通，藜羹不充，从者皆病，孔子愈慷慨讲，弦歌不衰。”即便是在团团围困、饥饿交迫的艰苦环境中，孔子仍然“弦歌不衰”，可见他对幸福的理解是多么的深刻。这种幸福观还见于其它记载。子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”这里孔子说：“吃粗粮，喝白水，弯着胳膊当枕头，乐趣也就在这中间了。用不正当的手段得来的富贵，对于我来讲就像是天上的浮云一样。”在孔子看来，人幸福与否更多的取决于感受幸福的能力。幸福总是朴素的，一如粮食、空气和水。
四、兰与孔子的平等观
《易经•系辞上传》中记，子曰：“二人同心，其利断金，同心之言，其臭如兰。”孔子将兰花人格化，用兰花的清香比喻牢固而融合的友情和团结一心。从此，“金兰”一词便成了“团结”、“结拜兄弟”和“生死之交”的代名词。
在《论语•颜渊》中这样记载：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。”“四海之内皆兄弟也”指普天下的人都亲如一家兄弟。引申为“人与人之间要讲究平等，没有贵、富、贫、贱之分。”这“敬”与“恭”。是君子自我修炼下的“敬”与“恭”。敬：自我约束自我完善，以一种谨慎的态度与合宜的行为规范来克己。恭：待人以真诚，用真诚来尊重别人，用谦卑来表达虔诚的心意。这不正是通过自身修养而达到兰的精神高度的体现吗？今天看来，“敬”与“恭”是社会人际关系和人脉建设的关键。只有这样“人同此心，心同此理”人人为我，我为人人，才能以自我谦卑意识、以平等之心视他人为主体，互相尊重，达到人与人、人与社会的必然和谐。
《孔子集语》中记：孔子历聘诸侯，诸侯莫能任，自卫返鲁，隐谷之中见香草独茂，喟然叹曰：“兰当为王者香。”从此，“王者香”一词成了中国兰花的代名词。孔子对兰花的高度赞颂对中国兰文化的发展产生了十分深远的影响，而孔子寄托于兰的美好情愫也正表明了孔子的为人之道：做人一定要有美好的德行。其实这正是自古以来的做人之本。
且子独不闻夫范文第4篇
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 《老子》第二章
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。 有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相 随。恒也。 是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有， 为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第三章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使 民心不乱。 是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知 无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
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《老子》第四章
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不 知谁之子，象帝之先。
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《老子》第五章
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。 天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。 多言数穷，不如守中。
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《老子》第六章
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之 不勤。
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《老子》第七章
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。 是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成 其私。
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《老子》第八章
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。 居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。 夫唯不争，故无尤。
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《老子》第九章
持而盈之，不如其已； 揣而锐之，不可长保。 金玉满堂，莫之能守； 富贵而骄，自遗其咎。 功遂身退，天之道也。
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《老子》第十章
载营魄抱一，能无离乎？ 专气致柔，能如婴儿乎？ 涤除玄鉴，能如疵乎？ 爱国治民，能无为乎？ 天门开阖，能为雌乎？ 明白四达，能无知乎？
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《老子》第十一章
三十辐，共一毂，当其无，有车之用。 埏埴以为器，当其无，有器之用。 凿户牖以为室，当其无，有室之用。 故有之以为利，无之以为用。
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《老子》第十二章
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人 心发狂；难得之货，令人行妨。 是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 《老子》第十三章
宠辱若惊，贵大患若身。 何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。 何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有 何患？ 故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
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《老子》第十四章
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此 三者不可致诘，故混而为一。其上不，其下不昧。绳绳兮不可名， 复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随 之不见其后。 执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
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《老子》第十五章
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容 ： 豫兮若冬涉川； 犹兮若畏四邻； 俨兮其若客； 涣兮其若凌释； 敦兮其若朴； 旷兮其若谷； 混兮其若浊； 澹兮其若海； 兮若无止。 孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？ 保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
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《老子》第十六章
致虚极，守静笃。 万物并作，吾以观复。 夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常 曰明。不知常，妄作凶。 知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆 。
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《老子》第十七章
太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。 信不足焉，有不信焉。 悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：「我自然。
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《老子》第十八章
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏 乱，有忠臣。
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《老子》第十九章
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无 有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学 无忧。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 《老子》第二十章
唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不 畏。 荒兮，其未央哉！ 众人熙熙，如享太牢，如春登台。 我独泊兮，其未兆； 沌沌兮，如婴儿之未孩； 累累兮，若无所归。 众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！ 俗人昭昭，我独昏昏。 俗人察察，我独闷闷。 众人皆有以，而我独顽且鄙。 我独异于人，而贵食母。
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《老子》第二十一章
孔德之容，惟道是从。 道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有 物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。 自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第二十二章
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。 是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐 ，故有功；不自矜，故长。 夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓「曲则全者，岂虚言 哉！诚全而归之。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第二十三章
希言自然。 故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久， 而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失 。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦 乐得之。 信不足焉，有不信焉。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第二十四章
企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功； 自矜者不长。 其在道也，曰：馀食赘形。物或恶之，故有道者不处。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第二十五章
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可 以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝 曰远，远曰反。 故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。 人法地，地法天，天法道，道法自然。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第二十六章
重为轻根，静为躁君。 是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主 ，而以身轻天下？ 轻则失根，躁则失君。
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《老子》第二十七章
善行无辙迹，善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开 ，善结无绳约而不可解。 是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明 。 故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱 其资，虽智大迷，是谓要妙。
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《老子》第二十八章
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿 。 知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。 知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。 朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大智不割。
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《老子》第二十九章
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可 执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失 。 夫物或行或随；或嘘或吹；或强或羸；或载或隳。 是以圣人去甚，去奢，去泰。
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《老子》第三十章
以道佐人主者，不以兵强天下。其事好远。师之所处，荆棘生焉 。大军之后，必有凶年。 善有果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而 不得已，果而勿强。 物壮则老，是谓不道，不道早已。
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《老子》第三十一章
夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。 君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得 已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者 ，则不可得志于天下矣。 吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之 。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。
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《老子》第三十二章
道常无名朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。 天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。 始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。 譬道之在天下，犹川谷之于江海。
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《老子》第三十三章
知人者智，自知者明。 胜人者有力，自胜者强。 知足者富。 强行者有志。 不失其所者久。 死而不亡者寿。
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《老子》第三十四章
大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养 万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不 自为大，故能成其大。
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《老子》第三十五章
执大象，天下往。往而不害，安平泰。 乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不 足闻，用之不足既。
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《老子》第三十六章
将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴 之；将欲取之，必故与之。是谓微明。 柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。
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《老子》第三十七章
道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾 将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将 自正。
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《老子》第三十八章
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。 上德无为而无以为；下德无为而有以为。 上仁为之而无以为；上义为之而有以为。 上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。 故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。 夫礼者，忠信之薄，而乱之首。 前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处 其实，不居其华。故去彼取此。
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《老子》第三十九章
昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以 生；侯得一以为天下正。 其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵 ，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正， 将恐蹶。 故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非 以贱为本邪？非乎？故致誉无誉。是故不欲如玉，珞珞如石。
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《老子》第四十章
反者道之动；弱者道之用。 天下万物生于有，有生于无。
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《老子》第四十一章
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之 。不笑不足以为道。故建言有之： 明道若昧； 进道若退； 夷道若； 上德若谷； 广德若不足； 建德若偷； 质真若渝； 大白若辱； 大方无隅； 大器晚成； 大音希声； 大象无形； 道隐无名。 夫唯道，善贷且成。
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《老子》第四十二章
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以 为和。 人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。 故物或损之而益，或益之而损。 人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。
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《老子》第四十三章
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有 益。 不言之教，无为之益，天下希及之。
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《老子》第四十四章
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？ 甚爱必大费；多藏必厚亡。 故知足不辱，知止不殆，可以长久。
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《老子》第四十五章
大成若缺，其用不弊。 大盈若冲，其用不穷。 大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。 静胜躁，寒胜热。清静为天下正。
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《老子》第四十六章
天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。 祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。 ?
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《老子》第四十七章
不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。 是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第四十八章
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。 无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第四十九章
圣人常无心，以百姓心为心。 善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。 信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。 圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆 孩之。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第五十章
出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于 死地，亦十有三。 夫何故？以其生之厚。盖闻善摄生者，路行不遇兕虎，入军不被 甲兵；兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其 无死地。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第五十一章
道生之，德畜之，物形之，势成之。 是以万物莫不尊道而贵德。 道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。 故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有 ，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 《老子》第五十二章
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，复守其母，没身 不殆。 塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。 见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃；是为袭常 。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第五十三章
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。 大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利 剑，厌饮食，财货有馀；是为盗夸。非道也哉！
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《老子》第五十四章
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。 修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃 长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。 故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。 吾何以知天下然哉？以此。
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《老子》第五十五章
含「德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨 弱筋柔而握固。未知牝牡之合而作，精之至也。终日号而不嗄，和 之至也。 知和曰「常，知常曰「明。益生曰祥。心使气曰强。物壮则 老，谓之不道，不道早已。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第五十六章
知者不言，言者不知。 挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓「玄同。故不可得而 亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而 贱。故为天下贵。
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《老子》第五十七章
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此： 天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物 滋起；法令滋彰，盗贼多有。 故圣人云：「我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事， 而民自富；我无欲，而民自朴。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第五十八章
其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。是以圣人方而不割 ，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。 祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇 ，善复为妖。人之迷，其日固久。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第五十九章
治人事天，莫若啬。 夫为啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克 则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根 固柢，长生久视之道。
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《老子》第六十章
治大国，若烹小鲜。 以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤 人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。
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《老子》第六十一章
大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下 。 故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下 以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。夫两者各 得所欲，大者宜为下。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第六十二章
道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。 美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子 ，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。 古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵 。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第六十三章
为无为，事无事，味无味。 图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事，必 作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。 夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第六十四章
其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治 之于未乱。 合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足 下。 民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第六十五章
古之善为道者，非以明民，将以愚之。 民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之 福。 知此两者亦稽式。常知稽式，是谓「玄德。「玄德深矣，远 矣，与物反矣，然后乃至大顺。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第六十六章
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。 是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人 处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故 天下莫能与之争。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第六十七章
天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细 也夫！ 我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。 慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。 今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！ 夫慈以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。
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《老子》第六十八章
善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者， 为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 《老子》第六十九章
用兵有言：「吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。是谓 行无行；攘无臂；扔无敌；执无兵。 祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。 故抗兵相若，哀者胜矣。
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《老子》第七十章
吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。 言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。 知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉。
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《老子》第七十一章
知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病 ，是以不病。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第七十二章
民不畏威，则大威至。 无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。 是以圣人自知不自见；自爱不自贵。故去彼取此。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第七十三章
勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰 知其故？ 天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。 天网恢恢，疏而不失。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 《老子》第七十四章
民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而 杀之，孰敢？ 常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠，夫代大匠者， 希有不伤其手矣。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 《老子》第七十五章
民之饥，以其上食税之多，是以饥。 民之难治，以其上之有为，是以难治。 民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。 夫唯无以生为者，是贤于贵生。
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《老子》第七十六章
人之生也柔弱，其死也坚强。 草木之生也柔脆，其死也枯槁。 故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。 是以兵强则灭，木强则折。 强大处下，柔弱处上。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 《老子》第七十七章
天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足 者补之。 天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。 孰能有馀以奉天下，唯有道者。 是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第七十八章
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。 弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。 是以圣人云：「受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王 。正言若反。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第七十九章
和大怨，必有馀怨；报怨以德，安可以为善？ 是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。 天道无亲，常与善人。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
《老子》第八十章
小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆 ，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。 甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻， 民至老死，不相往来。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
且子独不闻夫范文第5篇
关键词：朱子晚年;工夫论;已发;未发
中图分类号：B244.7文献标志码：A文章编号：1001-862X（2015）06-0116-006
达至《中庸》所言的“中和”境界，探索出一条具有普遍意义的为学道路以引导人成圣成贤，是朱子一生念兹在兹的问题。“中和新说”提出“未发涵养主敬，已发格物省察，敬贯通已发未发”的为学之方，标志着朱子的工夫思想正式建立起来。朱子得年71岁，他提出“中和新说”时才40岁。朱子自提出“中和新说”以后30余年始终坚守“未发主敬涵养，已发格物穷理，敬贯通始终”的为学工夫进路，但其晚年工夫思想并不是没有丝毫变化，朱子晚年试图打通主敬涵养与格物穷理两工夫，强调主敬涵养与格物穷理相互渗透、相互发明。本文即尝试从朱子对已发未发理解的变化来探析朱子晚年工夫思想的发展与完善。
一、“中和新说”对已发未发的理解及存在的问题
一般认为，推动朱子由“中和旧说”转向“中和新说”的直接动力就是其对“中和”问题的关键点“已发未发”理解的转变。在“中和旧说”时期，由于朱子以体用思维来理解已发未发，即把已发未发理解为一种表现为本体与现象的体用一源关系，故其认为性为未发、心为已发。与此心性论相对应，朱子提出了“先察识后涵养”的为学工夫。然而，“先察识后涵养”的工夫是建立在人心萌蘖出来的都是本真天理的基础上，忽视了先天气禀和后天私欲对人之遮蔽，所以这套工夫只适合那些禀赋较高的人，并不适合普通人，故朱子最终放弃了这一为学工夫思想。而在“中和新说”中，朱子则以经验现象中的时间先后来区分已发未发，把未发理解为心之“思虑未萌、事物未至”的状态，已发理解为心之“思虑已萌、事物交至”的状态，并提出“性为心之体、情为心之用，心统性情”的思想。与这种心性论相对应，朱子提出了“未发主敬涵养，已发格物穷理，敬贯通已发未发”的为学工夫，强调要先对治先天气禀和后天私欲对人之遮蔽，因而适合一般人，故朱子此后终生坚守此为学工夫进路。
在“中和新说”，当朱子放弃把未发理解为性、已发理解为心，而认为未发是指思虑未萌时之心、已发是指思虑已萌时之心时，必然不会再以体用思维模式来理解已发未发，而是把已发未发看作心理活动在经验现象中的不同阶段和状态，即未发指人之心处于寂然不动的阶段或状态，已发是指心处于感而遂通的阶段或状态。因此，“中和新说”期，朱子实质是把已发未发看作经验现象中的时间先后关系，就不得不把为学工夫划分一个时间上的先后了。具体说来，朱子认为未发之前要做主敬涵养工夫，已发之时要做格物穷理工夫。所以，在《已发未发说》及《与湖南诸公论中和第一书》中，朱子就以“前”、“后”、“时”、“际”来作时间先后之区分了。（1）、[1]3267-3268
然而，朱子在“中和旧说”时期就表现出要把已发未发融合贯通起来，只不过当时朱子是以体用的思维来认识已发未发，而认为未发是性、已发是心。而当把性与心之间的关系理解为体用关系时，实际就是强调作为本体的性会时时刻刻显发为作为现象的心，心和性之间没有先后之分，已发和未发之间也没有时间上的前后之分。朱子在《与张钦夫》（四）中批评张蛑醋庞凇笆薄薄凹省鼻昂笾分而有隔截气象之病正是基于这种理解。（2）如果以“时”“际”来区分已发未发就有隔截气象之病，那么朱子“中和新说”对已发未发的理解似乎也犯了其所谓的隔截气象之病。当然，朱子很快就意识到自己的这个问题，所以他在随后的《答张钦夫》（四十九）中就试图把动静寂感打通，强调静中有动、动中有静：
盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前，是敬也，固已主乎存养之实;已发之际，是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以“见天地之心”也;及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，艮之所以“不获其身，不见其人”也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感;有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。[1]1418-1419
朱子在这里试图打通动与静、寂与感之间的隔阂，提出了“静中有动、动中有静”的思想，显然是要解决“动中如何求静”、“已发时如何求未发”等问题。朱子突破动静寂感之界限的办法是把心之知觉功能从已发未发中超脱出来，强调心之知觉乃虚灵明觉而“能主乎一身而无动静语默之间” ，故此心能贯通已发未发而或静或动、或寂或感。 此正如黄莹暖所说：“此一不昧之‘知觉’，乃是由未发通贯已发、开显心中性理的关键;它是心之未发之时‘寂而能感’的根源，亦是未发之心体‘昭昭自在’的所在，因为未发心体之呈现性理、大本，必因其灵觉、动能，方成其为昭昭、炯然、灵明不昧之谓……而此知觉之灵明、不昧，必与此心之‘湛然’为同体，或者说，由心之湛然，而有知觉之不蔽不昧;由虚明不昧之知觉，而显湛然之心体，同时即显浑然之性理。”[3] 由是，朱子直接肯定“静中有动”、“动中有静”。在朱子看来，虽然未发之前心之情感思虑没有萌发，但此心并不是绝对的静止，因为此时心之知觉是常醒不昧的，此即所谓“静中之动”;虽然已发之时心之情感思虑已经发动，但此心并不是绝对运动，因为表现为虚灵明觉的心之知觉本就通达作为心之体的性理 ，而此性理就是确保心之知觉应事接物方向正确的根据，如此心就能“具众理而应万事”，此即所谓“动中之静”。由是，心在未发时能做到“寂而未尝不感”，心在已发时能做到“感而未尝不寂”。
程颐说“静中有物”，朱子指出“物”是指人的知觉。[2]2470知觉虽然在经验现象中表现为发动，但这并不妨碍其为未动。在朱子看来，心之寂然不动并不是指那种瞑然不醒的状态。程颐的“才说知觉，便是动”说得太过，[2]2470如果知觉有具体的对象，表现为一个知得某一个物事时，可以认为此时为动，如知寒知暖之类;但如知觉没有具体对象而表现为一种纯形式时，此时亦可以说是不动的。朱子虽然没有进一步解释为什么说纯形式的知觉是不动的，但从朱子的思想中我们可以推出其中的原因。对朱子而言，知觉表现为一种能判断是非善恶的能力，这种能力潜藏在心体之中，并随着心体之流行而无间于已发未发之间，进而能在经验现象中作出是非善恶判断。（3）因此，未发之心虽未与事物接触，但此心所具有之知觉却是“常醒”的，是不断地流行发用的。[2]2469-2470正是从这个意义上，可以说“知觉虽是动，不害其为未动”。
由此可见，在“中和新说”时期，朱子就试图把本体论的体用思维运用到处理已发未发问题上，指出表现为明觉不昧之知觉的心体乃流行无间于已发未发之间，强调静中有动、动中有静。应该说，朱子这一做法成功地突破了程颐所担心的“动中求静”之拘泥，打通了心之动静寂感。
然而，需要指出的是，虽然把心之知觉从心之动静寂感中抽离处理，强调心之知觉无间于动静寂感而能贯通未发已发之间的方法能突破“动中求静”之拘泥，但是既然心之知觉乃是静中有动、动中有静，那么以心之动静寂感来区分已发未发就无实质意义了。朱子晚年似乎意识到这一问题，进一步放宽了对已发未发的界定，不再从心之动静寂感上区分已发未发，而是从心应事接物时是否顺理而行来分判已发未发，强调心应事接物时如顺理而行便是未发。如此就回避了心之知觉乃是静中有动、动中有静与以心之动静寂感来区分已发未发之间可能存在的矛盾。
二、朱子晚年对已发未发的理解及
工夫思想的发展与完善
朱子晚年对已发未发又有了新的理解，不再执着已发未发之间的时间界限，而试图把已发未发融合贯通起来，进而把涵养主敬与格物穷理两工夫打通。具体说来，朱子晚年不再从心之动静寂感来区分已发未发，而是从心在应事接物时是否顺理而为来分判已发未发，强调心顺理而为便是未发。如此就巧妙地回避了心体之流行乃是静中有动、动中有静与以心之动静寂感来区分已发未发之间可能存在的矛盾。这一变化正如陈来所说：“朱子论心的思想在前期注重已发未发，后期更重视具众理而应万事。”[4]
《答徐彦章》（四）言：
“中者无过不及之谓”，又曰“和者，中之异名”，若就已发出言之则可，盖所谓时中也。若就未发处言之，则中只是未有偏倚之意，亦与“和”字地位不同矣。未发只是未应物时，虽市井贩夫、厮役贱隶亦不无此等时节，如何讳得？方此之时，固未有物欲泥沙之汩，然发而中节，则虽应于物，亦未尝有所汩，直是发不中节，方有所汩。若谓未汩时全是未发，已汩后便是已发，即喜怒哀乐之发永无中节之时矣，恐不然也。于本有操持涵养之功，便是静中工夫。所谓静必有所事者，固未尝有所动也。但当动而动，动必中节，非如释氏之务于常寂耳。[1]2583
据陈来考证，此书作于绍熙二年辛亥（1191年），朱子61岁。[5]这里，朱子明确指出，“未发只是未应物时”，显然是认为，未发并不是截然不动，而已发也不是截然的动;未发只是心未应接事物，并不是指心静如死水。儒释之分就在于儒家强调动中有静、静中有动、通贯动静。
《语类》有：
已发未发，只是说心有已发时，有未发时。方其未有事时，便是未发;才有所感，便是已发，却不要泥着。慎独是从戒慎恐惧处，无时无处不用力，到此处又须慎独。只是一体事，不是两节。[2]1509
“已发未发，只是说心有已发时，有未发时”这句话颇值得玩味。朱子于此实要强调已发未发的分判标准是落实在“心”上，而不是落实在时间的先后上。“方其未有事时，便是未发;才有所感，便是已发，却不要泥着”则是强调未发只是心未应事接物之时，已发是心应事接物时，不要过分执着于时间上的先后之分。
朱子进一步认为，此心只要做到依理而为，不管动静与否，此心就属于未发之状态。《语类》有：
一之问：“存养多用静否？”曰：“不必然。孔子却都就用处教人做工夫。今虽说主静，然亦非弃事物以求静。既为人，自然用事君亲，交朋友，抚妻子，御僮仆。不成捐弃了，只闭门静坐，事物之来，且曰：‘候我存养！’又不可只茫茫随他事物中走。二者须有个思量倒断始得。”顷之，复曰：“动时，静便在这里。动时也有静，顺理而应，则虽动亦静也。故曰：‘知止，而后有定;定，而后能静。’事物之来，若不顺理而应，则虽块然不交于物以求静，心亦不能得静。惟动时能顺理，则无事时能静;静时能存，则动时得力。”[2]218
事物之来，若不顺理而应，则虽块然不交于物，心亦不能得静。惟动时能顺理，则无事时始能静;静而能存养，则应接处始得力。须动时做工夫，静时也做工夫。两莫相靠，莫使工夫间断，始得。[2]1162
这里，朱子强调，所谓“静”并不是闭门静坐、断绝思虑，而是“顺理而应”。心是动还是静关键在于心是否顺理而为。具体说来，心在应事接物时如能顺理而应接，则虽动亦静;心在应事接物时如不能顺理而应接，则心虽默然不动、静如止水，亦不能说其是静。
正是由于朱子把已发未发的分判标准扩大到心是否依理而行上，故朱子认为，即使心表现出喜怒哀乐之情感和思虑营为之认知，但只要此心不受此情感和思虑的影响，此心仍然是未发。《语类》言：
问：“旧看程先生所答苏季明喜怒哀乐未发，耳无闻、目无见之说，亦不甚晓。昨见先生答吕子约书，以为目之有见，耳之有闻，心之有知未发与目之有视，耳之有听，心之有思已发不同，方晓然无疑。不知足之履，手之持，亦可分未发已发否？”曰：“便是书不如此读。圣人只教你去喜怒哀乐上讨未发已发，却何尝教你去手持足履上分未发已发？都不干事。且如眼见一个物事，心里爱，便是已发，便属喜;见个物事恶之，便属怒。若见个物事心里不喜不怒，有何干涉？” [2]2468
问：“苏季明问，静坐时乃说未发之前，伊川以祭祀'前旒、W纩'答之。据祭祀时，恭敬之心，向于神明，此是已略发？还只是未发？”曰：“只是如此恭敬，未有喜怒哀乐，亦未有思，唤做已发，不得。然前旒W纩，非谓全不见闻。若全不见闻，则荐奠有时而不知，拜伏有时而不能起也。”[2]2468
此两条乃朱子最晚年思想。第一条表明，在朱子看来，人“见个物事”时，如能做到“心里不喜不怒”，则此时心亦属于未发。第二条表明，朱子认为人在祭祀时虽要做出言语动作而有所见闻，但只要表现出来的是恭敬之心，此心就不属已发。
综上可知，朱子晚年一步步放宽了对已发未发的理解，突破了那种以表现为时间先后的心之动静寂感来区分已发未发的局限，而扩大到以心在应事接物时是否顺理而为来区分之。所以，在晚年的朱子看来，未发不仅指心之情感思虑未萌之时，也指心应时接物时顺理而为之时。而以心在应事接物时是否顺理而为来区分已发未发就表明，已发未发并不是截然二分，两者之间并没有一个时间上的明确界限，两者之间其实就是“顺理”与“悖理”的区分了。
当然，朱子晚年以应事接物与否来区分已发未发亦是最终指向为学工夫。在朱子看来，未发之涵养主敬工夫与已发之格物穷理工夫是不可分割、相互渗透、相辅相成的，强调为学时要把涵养主敬工夫与格物穷理工夫融合贯通起来。
在《答胡季随》（五）中，胡季随言：“戒惧，乃所以慎独也。涵养、省察之际，皆所当然。未发之前，不容著力，只当下涵养工夫，来教得之。省察于已发之时，此句之病恭叔已言之矣，正所以存天理、遏人欲也，恐不可分。”对此，朱子说：“作两事说，则不害于相通;作一事说，则重复矣。不可分中，却要见得不可不分处，若是全不可分，《中庸》何故重复说作两节？”胡季随又言：“戒谨、恐惧、慎独，统而言之，虽只是道，都是涵养工夫;分而言之，则各有所指。‘独’云者，它人不知，己所独知之时，正友恭所谓已发之初者。不睹不闻，即是未发之前。无一毫私思之杂。此处无走作，只是存天理而已，未说到遏人欲处。已发之初，天理人欲由是而分。此处不放过，即是遏人欲，天理之存有不待言者。如此分说，自见端的。”朱子则说：“此说分得好，然又需见不可分处，如兵家攻守相似，各是一事，而实相为用也。”[1]3509-3510可见，胡季随认为未发之前要做戒惧慎独之涵养工夫，已发之时则要做分辨天理人欲之省察工夫。朱子则指出，一方面，涵养工夫与省察工夫可做两事说，要见得两工夫之分处;另一方面，涵养工夫与省察工夫亦可以做一事说，要见得两工夫之不可分处。而涵养工夫与省察工夫之分说与不分说之间，朱子于此处更是强调两者间的不可分之处。
《语类》有：
■以所论湖南问答呈先生。先生曰：“已发未发，不必大泥。只是既涵养，又省察，无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻，便是通贯动静，只此便是工夫。至于慎独，又是或恐私意有萌处，又加紧切。若谓已发了更不须省察，则亦不可。如曾子三省，亦是已发后省察。今湖南诸说，却是未发时安排如何涵养，已发时旋安排如何省察。”[2]1514
再论湖南问答，曰：“未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。谓如水长长地流，到高处又略起伏则个。如恐惧戒慎，是长长地做;到慎独，是又提起一起。如水然，只是要不辍地做。又如骑马，自家常常提掇，及至遇险处，便加些提控。不成谓是大路，便更都不管他，恁地自去之理！”正淳曰：“未发时当以理义涵养。”曰：“未发时着理义不得，才知有理有义，便是已发。当此时有理义之原，未有理义条件。只一个主宰严肃，便有涵养工夫。伊川曰：‘敬而无失便是，然不可谓之中。但敬而无失，即所以中也。’”正淳又曰：“平日无涵养者，临事必不能强勉省察。”曰：“有涵养者固要省察，不曾涵养者亦当省察。不可道我无涵养工夫后，于已发处更不管他。若于发处能点检，亦可知得是与不是。今言涵养，则曰不先知理义底涵养不得;言省察，则曰无涵养，省察不得。二者相捱，却成担阁。”又曰：“如涵养熟者，固是自然中节。便做圣贤，于发处亦须审其是非而行。涵养不熟底，虽未必能中节，亦须直要中节可也。要知二者可以交相助，不可交相待。”[2]1514-1515
“喜怒哀乐未发谓之中”，程子云：“敬不可谓之中，敬而无失，即所以中也，未说到义理涵养处。”大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发亦要审查。遇事时时复提起，不可自怠，生放过底心。无时不存养，无事不省察。[2]1511
上引三条，都是强调不必拘泥于已发未发之分，未发之主敬涵养工夫和已发之格物省察工夫是贯通的。未发时固然要做存养工夫，已发时亦要做存养工夫;已发时固然要做省察工夫，未发时亦要做省察工夫;要做到无时不涵养、无事不省察。
在朱子看来，涵养工夫与穷理工夫是互相渗透、相辅相成的，做工夫时不能偏于一边，必须并进互发。《语类》有：
涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理;穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。两项都不相离，总见两处便不得。[2]149
存养与穷理工夫皆要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。穷理便是穷那存得处，存养便是养那穷得底。[2]1539
学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进;能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行，则右足止;右足行，则左足止。又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。[2]150
持敬是穷理之本;穷的理明，又是养心之助。[2]150
考上引四条，在朱子看来，居敬工夫与穷理工夫交相发明，居敬工夫有助于穷理之完成，穷理工夫反过来可以促进心之诚敬笃实，在实践中两项工夫实为一不间断的循环往复过程，两项工夫的目的都是要恢复人心本具之性理，实现心与理一。居敬工夫的作用在于涵养人之心，使得此心能始终保持虚灵明觉之态，而当此心处于虚灵明觉之态时，人自能以一种良好的精神状态去格物穷理;穷理工夫则能使人清楚明白事事物物之理之所在，而当人知道天道天理之所在时，亦能帮助此心脱离气禀与物欲之遮蔽，彰显此心本具之性理。这也是朱子说“主敬、穷理虽二端，其实一本”[2]150之原因。
三、结论
透过朱子晚年对已发未发理解的变化，我们可以清楚地发现朱子的工夫思想在晚年有所发展与完善。应该说，朱子自“中和新说”提出“未发主敬涵养，已发格物省察，敬贯通已发未发”的为学工夫后便对此为学工夫进路终生坚守不易。但是，朱子晚年的工夫思想并不是没有丝毫变化。朱子晚年不再执着已发未发之间的先后时间界限，而把已发未发融合贯通起来，强调以心在应事接物时是否顺理而为来区分已发未发，即未发指心在应事接物时顺理而为，已发指心应事接物时悖理而为。由是，朱子晚年试图打通涵养主敬与格物穷理两工夫，强调涵养主敬与格物穷理相互渗透、相互发明。在晚年的朱子看来，未发时固然要做存养工夫，已发时亦要做存养工夫;已发时固然要做省察工夫，未发时亦要做省察工夫;要做到无时不涵养、无事不省察。朱子的工夫思想在晚年也就走向了更为圆融之境。
注释：
（1）《与湖南诸公论中和第一书》，《晦庵先生朱文公文集》卷64，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）（第23册），上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2010年版，第3130-3131页。后文引《晦庵先生朱文公文集》皆简称《文集》。
（2）《与张钦夫》（四）言：“又如所谓‘学者于喜怒哀乐未发之际以心验之，则中之体自见’，亦未为尽善。大抵此事浑然，无分段时节先后之可言。今着一‘时’字、一‘际’字，便是病痛。”又言：“向见所著《中论》有云：‘未发之前，心妙乎性;既发，则性行乎心之用矣。’于此窃亦有疑。盖性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一‘前’字，亦未有前后隔截气象，如何如何？熟玩《中庸》，只消着一‘未’字，便是活处。此岂有一息停住时耶？只是来得无穷，便常有个未发底耳。”（《文集》卷30，第1316-1317页。）
（3）如《语类》有言：“未发之前，万理备具。才涉思，即是已发动;而应事接物，虽万变不同，能省察得皆合于理处。盖是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今说为臣必忠、为子必孝之类，皆是已发。然所以合做此事，实具此理，乃未发也。”（《语类》卷62，第1509页;万人杰录，淳熙七年<1180年>后所闻）
参考文献：
[1]朱杰人、严佐之、刘永翔，主编.朱子全书・晦庵先生朱文公文集[M].上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2010修订本.
[2]黎靖德，编.王星贤，点校.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.
[3]黄莹暖.朱子论《中庸》“未发”之义及其工夫[J].兴大中文学报，2007，（21）：121-140.
