创业名言大全

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创业名言大全范文第1篇

1. 发奋识遍天下字，立志读尽人间书。——苏轼

2. 旧书不厌百回读，熟读精思子自知。——苏轼

3. 退笔如山起足珍，读书万卷始通神。――苏轼

4. 博观而约取,厚积而薄发。——苏轼

5. 书富如入海，百货皆有。人之精力，不能兼收尽取，但得春所欲求者尔。故愿学者每次作一意求之。——苏轼

6. 读书不知味，不如束高阁;蠢鱼尔何如，终日食糟粕。——袁牧

7. 立志宜思真品格，读书须尽苦功夫。——阮元

8. 非学无以广才，非志无以成学。——诸葛亮

9. 读书贵神解，无事守章句。——徐洪钧

10. 学必求其心得，业必贵其专精。——章学诚

阅览室关于读书的名人名言大全

1. 外物之味，久则可厌;读书之味，愈久愈深。——程颢

2. 读书使人充实，讨论使人机智，笔记使人准确……读史使人明智，读诗使人灵秀，数学使人周密，科学使人深刻，伦理使人庄重，逻辑修辞使人善辩。凡有所学，皆成性格。——(英国)培根

3. 不读书就没有真正的学问，没有也不可能有欣赏能力文采和广博的学问。——赫尔芩

4. 无目的读书是散步而不是学习。——

5. 读书欲精不欲博，用心欲专不欲杂。——黄庭坚

6. 他整日忧心，青年学子不再读书，他的忧愁，后来证明没有白费他们都习惯，抬头四十五度，仰望天际想你的时候，你会不会也刚好正在想我。——几米

7. 千里之行，始于足下。——老子

8. 读书数万卷，胸中无适主，便如暴。——列子

9. 读书读得太多，反而会造成一些自以为是的无知之徒。——卢棱

10. 聪明在于勤奋，天才在于积累。——华罗庚

11. 读书是在别人思想的帮助下，建立起自己的思想。——鲁巴金

12. 生存的小品文，必须是匕首，是投枪，能和读书一同杀出一条生存的血路来的东西。——鲁迅

13. 我们自动的读书，即嗜好的读书，请教别人是大抵无用，只好先行泛览，然后决择而入于自己所爱的较专的一门或几门;但专读书也有弊病，所以必须和现实社会接触，使所读的书活起来。——鲁迅

14. 从来没有人读书，只有人在书中读自己，发现自己或检查自己。——罗曼·罗兰

15. 任何时候，我也不会满足，越是多读书，就越是深刻地感到不满足，越感到自己知识贫乏。科学是奥妙无穷的。——马克思

16. 贫寒更须读书，富贵不忘稼穑。——王永彬

17. 创业者书读得不多没关系，就怕不在社会上读书。——马云

18. 书是人类进步的阶梯。——高尔基

19. 读书志在圣贤，为官心存君国。——朱用纯

20. 读书谓已多，抚事知不足。——王安石

21. 我从未知道过有什么苦恼是不能为一小时的读书所排遣的。——孟德斯鸠

22. 喜爱读书，就等于把生活中寂寞无聊的时光换成巨大享受的时刻。——孟德斯鸠

23. 读书，始读，未知有疑;其次，则渐渐有疑;中则节节是疑。过了这一番，疑渐渐释，以至融会贯通，都无所疑，方始是学。——朱熹

24. 喜欢读书，就等于把成活中寂寞的时光换成巨大享受的时刻。——莫泊桑

25. 有时间读书，有时间又有书读，这是幸福;没有时间读书，有时间又没书读，这是苦恼。——莫耶

26. 发奋识遍天下字，立志读尽人间书。——苏轼

27. 立志宜思真品格，读书须尽苦功夫。——阮元

28. 熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟。——孙洙《唐诗三百首序》

29. 书到用时方恨少，事非经过不知难。——陆游

30. 旧书不厌百回读，熟读精思子自知。——苏轼

31. 书痴者文必工，艺痴者技必良。——蒲松龄

32. 读书之乐乐陶陶，起并明月霜天高。——朱熹

33. 好读书，不求甚解。每有会意，便欣然忘食。——陶渊明

34. 读书好，多读书，读好书。——冰心

35. 读书是易事，思索是难事，但两者缺一，便全无用处。——(美国)富兰克林

36. 读书使人充实，思考使人深邃，交谈使人清醒。——(美国)富兰克林

37. 读书志在圣贤，为官心存君国。——朱用纯

38. 读书时，我愿在每一个美好思想的面前停留，就像在每一条真理面前停留一样。——爱默生

创业名言大全范文第2篇

出处：《周易外传》卷二，中华书局版。

赏析：这是船山关于道德人格价值取向的一句名言，说明了理想的道德人格的气量与价值追求，襟怀与胸次是为天下而不是为自己的，为千秋而不是为一时的，揭示出理想的人生价值追求不是着眼于世俗的功名利禄或富贵荣华，而是“为天地立心，为生民立命”和“为万世开天平”的，只有这样的价值追求和人生抱负才能成就定大器、成大功的伟业。定大器，亦即奠定天下长治久安的格局；成大功，亦即成就一番福惠百姓的丰功伟业。定大器的人胸怀的是高远的志向和远大的事业，决不是为了功利。成大功的人着眼于天下百姓的福惠和文明制度的建构，决不是为了个人的名誉。在船山看来，圣人是那些真正定大器与成大功的道德典范。圣人之所以能够定大器和成大功，原因在于他始终能够把天下苍生和千秋万代装在心头，与万物同其忧患，与苍生同其苦乐，与天地同其呼吸。圣人之生志在启人之明，开人之聪，“则以为天地之日月也”。“生而身致之，圣人之力；没而人继之，圣人之心。力尽心周而忧患释，岂其沾沾然以为己之功名而利赖之！”圣人的生命致力于为天下为后世建纲立极，创业垂统，拳拳服膺、鞠躬尽瘁于这一伟大的事业。不幸逝世，只要能感受到事业后继有人，亦会产生一种莫大的欣喜。船山还揭示了世俗之人对小功小名的孜孜追求及其所造成的社会危害，指出“小功乍集而失道，小名外溢而失德”。因此，过分注重个体的功名利禄只会造成失道失德的后果。培育健康的道德人格，就是要抵制个体小功小名的追求，学会超越一己之私，“生而不有，为而不恃，长而不宰”，立功而不居功，在为天下、为千秋的价值追求中实现人生价值，止于至善。船山的这一格言彰显了只有超越个人的名利追求才能真正定大器、成大功的内在机理，也契合当今中国“功成不必在我”以及“责任定然在我”的价值取向，值得我们在新的历史条件下发扬光大。（心广） 徐光启与明清之际后理学思想世界的重建

作者简介：陈卫平（1951―），男，浙江上虞人，上海师范大学哲学系教授，上海， 200241。徐光启与明清之际后理学思想世界的重建 陈卫平摘要：明清之际作为中国哲学史相对独立的发展阶段，其思想实质是后理学思想世界的重建。以此为视域考察徐光启，他是一位不可忽视的思想家。他提供了明清之际后理学思想世界重建的新蓝图：从西学“补儒”走向会通超胜。与明清之际三大思想家王夫之、黄宗羲、顾炎武重建后理学思想世界的蓝图相比较，徐光启的新蓝图更具有链接明清之际与近代思想的意义。

关键词：徐光启；后理学时代；重建思想世界对于中国哲学通史的叙述，往往把明清之际作为宋明理学之后的另外一个阶段。这其实蕴含着颇为重要的一个问题：相对于传统和近代，明清之际哲学的特殊性在哪里？也就是说，明清之际作为中国哲学史相对独立的发展阶段，如何上承宋明理学、下启近代哲学？这里以徐光启为例，对此作点考察，认为明清之际思想的实质是后理学思想世界的重建。

对于徐光启的研究，一般较多从科学家和宗教徒这两个方面来展开。如果我们把思想世界理解为主要由信仰价值层面和知识思维层面所构成，那么徐光启接受天主教义和西方科学恰是与这两大层面相对应的。因此，如果以明清之际思想史为视域，那么徐光启还是一位不可忽视的思想家，因为他提供了明清之际后理学思想世界重建的新蓝图：从西学“补儒”走向会通超胜。与明清之际三大思想家王夫之、黄宗羲、顾炎武重建后理学思想世界的蓝图相比较，徐光启的新蓝图更具有链接明清之际与近代思想的意义。

一、明清之际思想史的实质：

后理学的思想世界的重建

将徐光启在明清之际思想史上的意义，定位于提供了后理学重建思想世界的新蓝图，首先是以把明清之际思想的定位于后理学时代为基础的。明清之际思想的整体走向是反省宋明理学，这是学界所公认的。但如何评判这样的走向则意见不一。原先主要的意见有两种，即或谓之早期启蒙，或称之传统思想的批判总结。本人则在1989年提出近代思想胚胎说。①然而，启蒙就是以思想重建来破除理学旧有的蒙蔽，而批判总结的过程也就是重建理学之后的思想世界的过程，至于“胚胎”是就其指向近代这一面来说的，如就其相对于理学的这一面而言，其实正是后理学的思想世界的重建。因此，我认为更确切地说，这一时期反省宋明理学的实质，是如何重建后宋明理学时代的思想世界。

这样的重建在成化、弘治年间，即明朝前期与后期的分水岭之际②，就已经初露端倪了。当时盛行的讲学之风反映了这一点。《明儒学案》记载：有人问主要生活于成、弘时期的吕梗骸敖裰讲学，多有不同者，如何？”吕勾鹪唬骸安煌乃所以讲学，既同矣，又安用讲邪？”③讲学者用各自所立的“宗旨”为标识，这和宋元儒学颇为不同，宋元诸儒所习，“多务阐明经子，不专提倡数字，以为讲学宗旨，明儒则一家有一家之宗旨，各标数字为的”。④这些纷然各异的宗旨，实际上在不同程度上、从不同的角度表现了反省宋明理学、重建思想世界的趋向。

这一趋向发展到明清之际就形成了明确的蓝图。嵇文甫1935年在分析王夫之思想时，对此已有所论及。他指出：“假如用辩证法的观点来看，程朱是‘正’，陆王是‘反’，而清代诸大师是‘合’。陆王‘扬弃’程朱，清代诸大师又来个‘否定之否定’。船山在这个‘合’的潮流中，极力反对陆王以扶持道学的正统，但正统的道学到船山手里，却另变一副新面貌，带上新时代色彩了”。⑤这里所谓的“合”就是重建：反对陆王，但又不是回到程朱正统，而是另有新面貌。事实上，明清之际三大思想家王夫之、黄宗羲、顾炎武都提出了重建宋明理学之后的思想世界的蓝图。以下对此略作概述。

王夫之自题堂联“六经责我开生面”，这是他重建思想世界的宗旨。所谓别开生面显然是要在反省宋明理学的基础上别创思想新世界。对于宋明理学，他“希张横渠之正学”⑥，即如嵇文甫所说“宗师横渠，修正程朱，反对陆王”；而这是与反对佛教相联系的，“船山宗旨是彻底排除佛教，辟陆王为其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方还沾染佛老。只有横渠‘无丝毫沾染’，所以认为圣学正宗”。⑦由此而进行的思想世界的重建，体现在信仰价值领域，继承了张载的气本论，“言心言性，言天言理，俱必在气上说”。因此，在天道观上，用气本论辨析理气（道器）、有无（动静）等问题，以把握“实有”即真实的存在为圣贤学问。他说：“诚，以言其实有尔。”释“诚”为“实有”，而“尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”⑧。在人道观上，发扬了张载的“知礼成性变化气质之道”⑨，以成性说反对宋明理学的复性说，强调“性日生而日成”，在继善成性之“继”字上努力，就是“作圣之功”。在知识思维系统，“希张横渠之正学”而开六经之生面，主要有两个方面：一是摈弃宋明理学的“废实学，崇空疏”的学风⑩，注重六经的实证研究，如《国史儒林传》所说：“其言《易》，不信陈抟之学，亦不信京房之术，于先天诸图及纬书杂说，排之甚力，而亦不空谈元妙，附会老庄之旨。故言必征实，义必切理。其说《尚书》，诠释经文，多出新义，然词有根据，不同游谈。其说《诗》，辨证名物训诂，以补传笺诸说之遗，皆确有依据，不为臆断”；二是推进张载借《周易》而阐发的“变化之理须存乎辞”的辩证思维，将《周易》“微言以明道”的辩证思维归结为“一阴一阳之谓道”。他说：“《易》曰‘一阴一阳之谓道。’或曰，抟聚而合之一也；或曰，分析而各之一也。呜呼！此微言所以绝也。”他批评佛教和道家，或片面强调综合即“抟聚而合之一”，或片面强调分析即“分析而各之一”，实际上这也是对程朱和陆王批评，因前者近道，强调分析；后者近禅，强调综合。无疑，如此的一阴一阳之谓道的辩证思维是对佛老、理学、心学的思维方式的重建。

黄宗羲“以六经为根柢”来重建思想世界。这是具有现实针对性的。他认为晚明的整个“学问之事”即思想世界处于没有统一根柢的碎片化状态：“夫一儒也，裂而为文苑、为儒林、为理学、为心学”；这就使得思想世界丧失了支撑世道人心的功能，“今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违。薄文苑为词章，惜儒林于皓首，封己守残，摘索不出一卷之内。其规为措注，与谶儿细士不见长短！天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异。自附于所谓道学者，岂非逃之者之愈巧乎？”这里的天崩地解不仅指社会变动，更是指思想世界的轰然倒塌。因此，黄宗羲以重建倒塌的思想世界为使命：“儒者之学，经纬天地。” 经纬天地之儒学就是对天崩地解的思想世界的重建。这样的重建对于宋明理学和佛学的取舍是：认同“圣人之学，心学也”，但又力图弥补其空疏之弊；鄙视巧避现实、沦为“道学之乡愿”的程朱派理学家；视佛教为“邪论”而破除之。以如此取舍为基础的重建，反映在信仰价值层面，以天道观而言，既说“盈天地皆心也”，又说：“盈天地间皆气也”，还说：“心即理也，”“心即气也”。也就是以气作为沟通心与物、心与理的中介，“我与天地万物一气流通，无有碍隔。故人心之理，即天地万物之理，非二也。”这实际上是综合心本论、气本论、理本论而重建世界统一原理。心即气表现在人道观上，主要是修正王学末流割裂工夫和本体的弊病，强调“工夫所至，即其本体”，即事功与道体的统一，以还阳明心学的“圣人之学”本色，他释王守仁的“致良知”之“致”为“先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者测度想像，求见本体，只在知识上立家当，以为良知”。与心即气、工夫即本体相应，他在知识思维层面，“主张以史学充实理学，补救王学的空疏”，这既是为了改变知识领域“自科举之学盛，而史学遂废”的局面，也是对王守仁“六经即史”的深化。由于强调“言性命者必究于史”，因而黄宗羲以“一本而万殊”历史主义为其思维方式的独特标志，即对作为“心之万殊”的各学派进行“分源别派”的历史考察，从而把握一以贯之的学脉，“发明一本之所在”。这体现了历史与逻辑相统一的思维方式。

顾炎武对于思想世界的重建，同样以伸张经学、拒斥佛学和反省宋明理学为主旨，他说：“古之所谓理学，经学也”；“今之所谓理学，禅学也，不取之五经，而但资之语录”。认为被类似禅学的理学所笼罩的整个思想世界，概而言之，就是“以明心见性之空言，代修己治人之实学”。对此顾炎武竭力予以“拨乱反正”，即以修己治人之实学取代明心见性之空言。这里的“明心见性之空言”，主要是指向陆王心学的，但也包含着对程朱派理学家的批评。不过，顾炎武以朱熹为思想世界重建的引导者，曾借他人之语肯定“朱子一生效法孔子，进学必在致知，涵养必在主敬，德性在是，问学在是”，反对专言涵养解释朱熹，以附会心学。事实上，顾炎武修己治人之实学的思想世界体现了这样的精神。在信仰价值领域，其天道观以为“盈天地之间者气也”，“气之盛者为神”；而“理”是气之流行的秩序，因此，“心不待传也，流行天地间，贯彻古今而无不同者，理也。理具于吾心而验于事物”。这样的天道观是在朱熹“心具众理而应万事”的基础上，进一步朝向了“验于事物”即以下学为上达的进路，所谓“由朱子之言以达夫圣人下学之旨”。在人道观上，修己治人之实学提出“行己有耻”，这不仅要在“辞受”、“取与”之间有所不为，而且要有天下兴亡的责任感，“耻匹夫匹妇有不被其泽”；“士不先言耻，则为无本之人。” 可见，行己有耻就是对为人之本的重建。在知识思维领域，修己治人之实学落实在“博学于文”，“非好古而多闻，则为空虚之学。”博学于文的好古而多闻的具体内涵，是“主张以文字训诂治经学，以经学矫正理学（更其是心学派的王学），上达于孔子之道”。顾炎武由此开创了以后称之为朴学的知识世界。与此相应，建立了以考核证据为中心的思维方式，即“有一疑义，反复参考，必归于至当；有一独见，援古证今，必畅其说而后止”。这显然是把朱熹格物致知的问学之方进一步朝着实证化方向发展了。

以上是以王、黄、顾为例，说明明清之际思想史的实质是后理学时代思想世界的重建。同时，这也为认识徐光启规划了一幅不同于他们的重建思想世界的新蓝图作了背景铺垫。

二、重建思想世界的新蓝图：

从西学“补儒”走向会通超胜徐光启生活的年代略早于王夫之、黄宗羲、顾炎武约50―60年，因此，我们说徐光启与他们相比，为明清后理学思想世界的重建增添了一幅新的蓝图，不是从时间先后上说的，而是从内容新颖上说的。其新颖之处在于：以天主教“补儒易佛”为核心的信仰价值系统和以汲取西学科技为基础的知识思维系统。

对此徐光启作了如下的表述：西学“其教必可以补儒易佛。而其绪余更有一种格物穷理之学。凡世间世外、万事万物之理，叩之无不河悬响答，丝分理解。退而思之，穷年累月，愈见其说之必然而不可易也。格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。象数之学，大者为历法，为律吕。至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者”。他还说：“道之精微，拯人之神；事理粗迹，拯人之形。并说之，并传之。”主张以天主教补儒易佛，显然是信仰价值系统的重建，这与思辨性命精微的形上之道相联系；而倡导西学的格物穷理之学、象数之学是知识思维系统的重建，这与探索事理粗迹的形下之器相联系。值得注意的是用“绪余”、“旁出”来说明这两个系统是紧密相联的整体，并且要求在这两方面“并说之，并传之”，凸显了对于思想世界的整体重建的自觉意识。

在信仰价值系统，徐光启指出“佛教东来千八百年，而世道人心未能改易，则其言似是而非也”。认为佛教其实是沿袭了老庄思想、夹杂着道教符，因而使得善恶之教化流于虚无荒谬，如果“必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法”。不仅要以天主教“易佛”，同时还要以天主教“补儒”。后者主要是针对宋明理学而言的，认为作为儒学现实形态的宋明理学不足以支撑信仰价值系统。但他不同于传教士对于理学的全盘否定。徐光启深受当时风行的王学影响，并对其有相当的认同，他的业师黄体仁“私淑王守仁，致力心性之学”，并“多有发明”；其座师焦弘是王学泰州学派的名士。徐光启为其《澹园续集》撰序，指出文章有“朝家之文”、“大儒之文”、“大臣之文”三种，对人的影响也有“当物者”、“入心者”、“切用者”三种，能够融三种文章和三种影响于一身，“兼长备美，读其文而有益于德、利于行、济于事”的，“近世见阳明氏焉，于今见先生”。但他坚决反对王学的近禅，焦弘曾用佛教的“顿悟”解释《论语・述而》的“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至”，徐光启则针锋相对地指出“希求顿悟”则“去孔孟远矣”。徐光启还著有《辟释氏诸妄》，专门批驳佛教学说。对于朱熹，徐光启高度肯定他是“继孔氏而称儒术者”，“其实行实功，有体有用”，“俾天下国家实受真儒之益”；但他指出中国历来“帝王之赏罚，圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶，至详极备。然赏罚是非，能及人之外行，不能及人之中情”，实际上是批评程朱理学过于强调以外在规范来为善去恶。因此，在徐光启看来，朱熹理学与阳明心学作为信仰价值系统各有所长，但它们之所长即是它们之所短：“平心以求诸六经，终觉紫阳氏为顺守，而彼（指阳明――引者注）为逆取”。而天主教恰能取它们之长而去它们之所短。阳明“逆取”，注重德性教化与出于意志自由的自愿相联系，但王学后学由此产生行为狂妄而无视规范之弊，即“非名教之所能羁络”；朱熹“顺守”，把德性培养与出于理性自觉的遵守礼教规范相联系，强调理即礼，但存在着以必然之理（礼）束缚内在情意之弊；而天主教一方面注重自愿原则，这与王学相通，从而克服理学忽视自愿之弊；另一方面，天主教的信徒“都要遵依了十戒，从自己身心上实实做出来”，即明确要求人人必须切实遵守戒律，否则就会下地狱而不能升天，这与理学注重礼教相似，从而避免了王学肆意妄为之弊。

不过，如此的“补儒”，意味着天主教对于儒学而言，处于补益的辅助地位，即克服宋明理学的弊端，使儒学成为完美无缺的信仰价值系统。当时西方传教士也讲“补儒”，意在从“补儒”走向“超儒”，试图以天主教取代儒学而成为中国人的信仰价值系统。徐光启拒绝了“超儒”论，坚守儒家治国平天下的价值理想，将天主教的教化作为实现儒家尧舜三想社会的手段。他说倘若天主教得以广泛宣扬，“使敷宣劝化窃意数年之后，人心世道，必渐次改观。乃至一德同风，翕然丕变，法立而必行，令出而不犯，中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗，圣躬延无疆之遐福，国祚延永世之太平矣”。这里的“比屋可封”出自儒家五经之一的《尚书》，汉儒陆贾《新语・无为》指出：“尧舜之民，可比屋而封；桀纣之民，可比屋而诛者，教化使然”。简而言之，“补儒易佛”就是以天主教作为思想资源重建新的儒学信仰价值系统。天主教相对于儒学，只是居于“补”的地位，这意味着儒学仍然是信仰价值系统的主干。然而，与上述王、黄、顾相比较，徐光启重建儒学信仰价值世界的视野，在折返本土六经的同时，更多地借重了西方的宗教。这和近代康有为的孔教颇为相似。

在知识思维层面，徐光启同样是用西学“补儒”。他以儒学经典中的“格物穷理”来指称西方科学技术，赋予其实证科学的新涵义，因而在《〈泰西水法〉序》中把这样的“格物穷理”称为“实学”，把西学科技看作当时日益高涨的史学思潮的同道。宋明理学无论是程朱还是陆王，都将“格物穷理”作为构建心性之学的要件。显然，徐光启要以具有实证科学意味的“格物穷理”取其而代之，重建知识思维系统，弥补儒学在这方面的缺失和错乱。这主要有以下三点；

首先，徐光启阐述了新“格物穷理”的历史根据。他认为西方科技知识以“象数之学”即数学为基础，其实中国本来也存在过类似的传统。他指出：在“唐、虞之世”，伏羲制定历法，以及掌管工程、农事、山泽、礼乐的“五官”，“非度数不为功”；儒家“六艺”，数居其一，“而五艺者，不以度数从事，亦不得工也”。在他看来，从黄帝到周孔之教再到唐代经学，算数之学在知识思维系统中占有重要地位，“算数之学特废于近世数百年间尔。废之缘有二：其一为名理之儒土苴天下之实事；其一为妖妄之术谬言数有神理，能知来藏往，靡所不效。卒于神者无一效，而实者亡一存，往昔圣人所以制世利用之大法，曾不能得之士大夫间，而术业政事，尽逊于古初远矣”。就是说，宋明理学空谈心性而忽视经世致用的实事，并且用象数之学把数学引入神秘主义（如邵雍），导致原来以“度数为功”的知识思维传统遭到了中断。因此，引入西方“象数之学”重建“格物穷理”的知识思维系统，也是对以往历史传统的继承发扬，“二千年后，顿获补缀唐、虞、三代之厥典遗义”。

其次，徐光启提出了新“格物穷理”的方法论以及与此相联系的思维方式。徐光启指出，利玛窦等人讲的西学科技，“其言道言理，既皆返本跖实，绝去一切虚玄幻妄之说”，强调与外在对象进行验证，应是建立实证科学的知识思维系统的基本方法。同时，徐光启把《几何原本》的“由数达理”即体现在数学推导过程中的形式逻辑思维方式与实证方法相沟通。他说利玛窦讲格物穷理，“物理之一端，别为象数，一一皆精实典要，洞无可疑，其分解擘析，亦能使人无疑”，这里“精”“实”并列，以为分解擘析即精细严密的逻辑论证，能有效地保证通过实证方法而获得的“物理”确实无疑。因此，“由数达理”的逻辑思维方式与实证方法论是密不可分的。正是看到了这一点，他把以《几何原本》为代表的这种逻辑思维方式比喻为绣出实证科学这个“鸳鸯”的“金针”，翻译《几何原本》就是“金针度去从君用”。他认为运用这样的逻辑思维方式，才能改变中国古代数学只重视“法”（经验数据的运算方法）而忽略“义”（对数学原理的逻辑论证）的缺陷，使其成为新“格物穷理”的基础。

再次，徐光启设计了新“格物穷理”的大体范围。这就是“度数旁通十事”。所谓“度数”，是说在这样的知识思维系统中，数学以及与此相联系的“由数达理”的思维方式具有基础性地位，“凡物有形有质，莫不资于度数”。所谓“旁通十事”，则是由“度数”而形成的知识系统的十个方面：1天文学、气象学，即把天文历法搞精确了，对于“一切晴雨水旱，可以约略预知”；2测量学、水利学，即“测量水地”和“疏浚河渠”等；3音律学，即按照历律相通的传统，根据“度数”来“考正音律”和制造乐器；4军事工程学，即“兵家营阵器械及筑治城台池隍”，武器的制造改进和防御工事的修建；5会计学，即“理财之臣”必须掌握的“会计”知识；6建筑学，即“营建屋宇桥梁”如何“经度坚固”；7机械力学，即“造作机器”，使之“力小任重”；8大地测绘学，即测量“天下舆地”，使其“道里尺寸，悉无谬误”；9医学，即根据天人合一的传统，用天文历数观察与之相应的病体的“乖和顺逆”；10计时，即“造作钟漏以知时刻分秒”。可以说，“度数旁通十事”已经清晰地勾勒了徐光启新“格物穷理”的大致轮廓。

从上述三点可以看到在知识思维层面上，徐光启不同于王、黄、顾之处，是以实证科学及其思维方式为标志的“格物穷理”。尤其是对实证方法和数学方法的强调，触及到了西方近代科学方法论最主要的特点。因此，徐光启的重建知识思维系统，表现出构建近代实证科学知识思维谱系的幼芽。

徐光启修订历法过程中，在论及“西法”和“中历”关系时说：“欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译。”这种“会通以求超胜”的思想，不仅是就修订历法而言的，实际上贯穿于他重建后理学思想世界之中。就是说，无论在信仰价值层面，还是知识思维层面，都需要将中学和西学予以会通，以达到“超胜”的目的。这里的“超胜”是双重的，既“超胜”中国原有的传统，又“超胜”传教士输入的西学。在信仰价值层面，从上述徐光启对程朱、陆王优长和缺失的分析，以及对天主教的采纳和对其“超儒”论的拒绝，可以看到他力图把两者的长处相结合，使得重建的信仰价值系统能够实现对于儒学和天主教的双重“超胜”。在知识思维层面，他也贯彻了这样的双重“超胜”。因此，他领导修订的《崇祯历书》，即采用了计算较为精确的第谷天体运动体系和几何计算系统，又没有把集中了中国古代历法优点的《大统历》弃之不顾，因而被称之为“F西人之精算，入大统之型模，正朔闰月，从中不从西，定气整度，从西不从中”。在重建后理学思想世界中“会通以求超胜”，显露出中西合流的文化新形态的端倪。中国近代的思想转型是以中西合流为主轴的，就此而言，徐光启的“会通以求超胜”是近代思想转型的先导。应当说，以西学为资源重建后理学的思想世界，并非是徐光启个人的孤立现象。例如李之藻、王徵、杨廷筠、方以智等人亦在谱写这样的思想世界新蓝图的行列之中。前两位和徐光启一样，既是天主教信徒，又是学习西方科技的科学家，试图在信仰价值系统和思维知识系统两个方面汲取西学。李之藻将辑录西学典籍文献的《天学初函》分为理、器两编，正与这两个方面相对应，他指出这些典籍文献“显自法象名理，微及性宗命根，义畅旨宏，得未曾有。”表达了要以天主教（性宗命根）和西方科技（法象名理）来构建中国以往未曾有的思想世界。后两位则各有侧重，杨廷筠主要在信仰价值层面肯定天主教“可以辅儒数之阙，可以正释老之误”，因而与徐光启、李之藻并列为“天主教三柱石”；方以智赞扬西学“详于质测”，主张以其“质测之学”即实证科学的“物理”来反省中国传统的知识世界，因而著有《物理小识》等科学著作。

然而，在明清之际，不仅是徐光启，而是重建理学之后的思想世界的所有努力都没有成功。然而，徐光启所展示的重建后理学思想世界的蓝图，在思想史上是特别有意义的。因为这张蓝图在信仰价值层面和知识思维层面分别与当时最为流行的思潮王学和实学相应和，又将西学作为“补儒”的重要思想资源，从而既与宋明理学相衔接，又对近代思想有着一定的先驱意义，因此，它比之明清之际的其他思想家更鲜明地表现了明清之际思想作为相对独立阶段的后理学的性质。

【 注 释 】①详见拙作《论明清之际“由数达理”的思维方法――从一个侧面看明清之际思想的性质》（《哲学研究》1989年第7期）。

②万明主编的《晚明社会变迁问题与研究》（商务印书馆，2005年），把明朝历史分为前期与后期，而“分水岭即在成、弘年间”。见该书第2页。

③黄宗羲：《明儒学案》，《黄宗羲全集》第13册，浙江古籍出版社2012年版，第143页。

④盛郎西：《中国书院制度》，中华书局1934年版，第125页。

⑤⑦嵇文甫：《船山哲学》，《王船山学术论丛》，生活・读书・新知三联书店1962年版，第121、109、116页。

⑥王夫之：《自题墓石》，《船山全书》第15册，岳麓书社1996年版，第228页。

⑧王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第1110页；《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，第74页；《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第998页。

⑨吕大临：《横渠先生行状》，《张载集》，中华书局1978年版，第383页。

⑩王夫之：《周易外传》，《船山全书》第1册，第1008页；《礼记章句》，《船山全书》第4册，第1468页。

王夫之：《周易外传》，《船山全书》第1册，第1002页。

《国史儒林传》，《船山全书》第16册，第98页。

张载：《横渠易说》，《张载集》第198页。

如朱熹说：“学问须严密理会，铢分毫析”（《朱子语类》卷八，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社等，2010年，第293页），并以庄子庖丁解牛为例（见《朱子语类》卷十，《朱子全书》第14册，第315页；《周易本义》，《朱子全书》第1册，第128页）；王守仁批评朱熹的“辨析日详”导致“支离决裂”（《朱子晚年定论》，《王阳明全集》上册，上海古籍出版社，2011年，第144页），主张“知行合一”、“心一而已”（《传习录中》，《王阳明全集》上册，第48页）、“理一而已”（《传习录中》，《王阳明全集》上册，第86页）。

全祖望：《梨州先生神道碑文》，《鲒瓮の募选注》，齐鲁书社1982年版，第105页。

黄宗羲：《赠编修弁玉吴君墓志铭》，《黄宗羲全集》第20册，第561、450页。

黄宗羲：《明儒学案》，《黄宗羲全集》第13册，第188页；《孟子师说》，《黄宗羲全集》第1册，第154页。

黄宗羲的《破邪论》有很多篇章批判佛教。

黄宗羲：《明儒学案序》，《黄宗羲全集》第13册，第3页；《明儒学案》，《黄宗羲全集》第17册，第1649页；《明儒学案》，《黄宗羲全集》第13册，第188页；《孟子师说》，《黄宗羲全集》第1册，第57页。

黄宗羲《明儒学案》，《黄宗羲全集》第14册，第556页。

黄宗羲：《明儒学案序》、《明儒学案》，《黄宗羲全集》第13册，第3、185页。

周予同：《五十年来中国之新史学》，《周予同经学史论》，上海人民出版社2010年版，第360页。

黄宗羲：《补历代史表序》，《黄宗羲全集》第19册，第70页。

章学诚：《浙东学术》，《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社2005年版，第121页。

黄宗羲：《孟子师说》，《黄宗羲全集》第1册，第72页；《明儒学案序》，《黄宗羲全集》第13册，第3页。

顾炎武：《与施愚山书》，《亭林文集》，《顾炎武全集》第21册，上海古籍出版社2011年版，第109页。

顾炎武：《日知录》，《顾炎武全集》第18册，第308―309页。

《亭林余集》（《顾炎武全集》第21册，第230页）认为“君子之为学”有“拨乱反正之事”。

顾炎武：《日知录》，《顾炎武全集》第19册，第729页；《日知录》，《顾炎武全集》第18册，第78页；《日知录》，《顾炎武全集》第19册，第717―718页。

顾炎武：《下学指南序》，《亭林文集》、《与友人论学书》，《亭林文集》，《顾炎武全集》第21册，第195、93页。

周予同：《五十年来中国之新史学》，《周予同经学史论》，第360页。

潘耒：《日知录序》，《顾炎武全集》第18册，第13页。

徐光启：《泰西水法序》，《徐光启全集》第5册，上海古籍出版社2010年版，第290、291页。

徐光启：《辨学章疏》，《徐光启全集》第9册，第250、250―251页。

利玛窦就有很多全盘否定宋明理学的言论，如说理学讲心性是“以虚理为物之原，是无异佛老之说。”“今儒谬攻古书，不可胜言焉。急乎文，缓乎意。故今之文虽隆，今之行实衰。”（《天主实义》，《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年版，第22、92页。

梁家勉：《徐光启年谱》，上海古籍出版社1981年版，第42页。

徐光启：《尊师澹园焦先生续集序》，《徐光启全集》第9册，第290页。

徐光启：《刻紫阳朱子全集序》，《徐光启全集》第9册，第294、295页。

徐光启：《辨学章疏》，《徐光启全集》第9册，第250、251页。

黄宗羲：《明儒学案》，《黄宗羲全集》第15册，第767页。

关于王学与天主教在注重自愿原则上有相通之处，参见拙作《明清之际的西学流播和中国本土思想的接应》，《南京大学学报》（哲学・人文科学・社会科学）2009年第6期。

徐光启：《造物主垂象略说》，《徐光启全集》第9册，第384页。

这是和当时高涨的实学思潮有关联，参见拙作《明清之际的西学流播和中国本土思想的接应》。

徐光启：《刻几何原本序》，《徐光启全集》第4册，第4、4、5页。

徐光启：《刻同文算指序》，《徐光启全集》第9册，第284页。

徐光启：《刻同文算指序》，《徐光启全集》第9册，第284页。

徐光启特别批判邵雍的象数之学：“邵尧夫未娴历法而撰私理立法。”（《简平仪说序》，《徐光启全集》第5册，第189页）。

徐光启：《几何原本杂议》，《徐光启全集》第4册，第13页。

徐光启：《条议历法修正岁差疏》，《徐光启全集》第9册，第163―164页。

徐光启：《历书总目表》，《徐光启全集》第9册，第198页。

阮元：《畴人传汇编》卷四十二，上册，广陵书社2009年版，第476页。

李之藻：《刻〈天学初函〉题辞》，《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局1989年版，第286页。