接待礼仪知识

前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇接待礼仪知识范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。

接待礼仪知识范文第1篇

在商务接待中，恰到好处的运用商务接待礼仪，可以给来访客户一种良好的印象，有助于商务交往的顺利进行。为了帮助大家掌握商务接待礼仪，下面给大家普及一下商务接待礼仪基本知识。

商务接待成功的秘诀在于细心，照顾到每一个客人的喜好，他们会高兴你的细心的。了解客人，对新老朋友都热情相待。在商务接待中提高公司形象，强调公司的任务，但要做得圆滑而漂亮。

介绍的手势：五指并拢，手心向上，指向被介绍人。

介绍的顺序：先介绍位卑者给位尊者。先将男士介绍给女士;年轻的给年长的;自己公司的同事给别家公司的同事;先将职位稍低者介绍给职位高者;公司同事给客户;非官方人事给官方人士;本国同事给外国同事;如果身边各有一人，先介绍右边的，再介绍左边的。

握手时，距对方约一步远，上身稍向前倾，两足立正，伸出右手，四指并拢，虎口相交，拇指张开下滑，向受礼者握手。

掌心向下握住对方的手，显示着一个人强烈的支配欲，无声地告诉别人，他此时处于高人一等的地位。应尽量避免这种傲慢无礼的握手方式。相反，掌心向里握手显示出一个人的谦卑和毕恭毕敬。平等而自然的握手姿态是两手的手掌都处于垂直状态。这是一种最普通也最稳妥的握手方式。

戴着手套握手是失礼行为。男士在握手前先脱下手套，摘下帽子。女士可以例外。当然在严寒的室外也可以不脱。比如双方都戴着手套，帽子，这时一般也应先说声：对不起。握手时双方互相注视，微笑，问候，致意，不要看第三者或显得心不在焉。

除了关系亲近的人可以长久地把手握在一起外，一般握两三下就行。不要太用力，但漫不经心地用手指尖晴蜓点水式去点一下也是无礼的。一般要将时间控制在三五秒钟以内。如果要表示自己的真诚和热烈，也可较长时间握手，并上下摇晃几下。

握手时两手一碰就分开，时间过短，好像在走过场，又像是对对方怀有戒意。而时间过久，特别是拉住异性或初次见面者的手长久不放，显得有些虚情假义，甚至会被怀疑为想占便宜。

长辈和晚辈之间，长辈伸手后，晚辈才能伸手相握，上下级之间，上级伸手后，下级才能接握;男女之间，女方伸手后，男方才能伸手相握;当然，如果男方为长者，遵照前面说的方法。

如果需要和多人握手，握手时要讲究先后次序，由尊而卑，即先年长者后年幼者，先长辈再晚辈，先老师后学生，先女士后男士，先已婚者后未婚者，先上级后下级。

交际时如果人数较多，可以只跟相近的几个人握手，向其他人点头示意，或微微鞠躬就行。为了避免尴尬场面发生，在主动和人握手之前，应想一想自己是否受对方，如果已经察觉对方没有要握手的意思，点头致意或微鞠躬就行了。

在公务场合，握手时伸手的先后次序主要取决于职位、身份。而在社交、休闲场合，它主要取决于年龄、性别、婚否。

在接待来访者时，这一问题变得特殊一些：当客人抵达时，应由主人首先伸出手来与客人相握。而在客人告辞时，就应由客人首先伸出手来与主人相握。前者是表示，后者就表示再见。这一次序颠倒，很容易让人发生误解。

应当强调的是，上述握手时的先后次序不必处处苛求于人。如果自己是尊者或长者、上级。而位卑者、年轻者或下级抢先伸手时，最得体的就是立即伸出自己的手，进行配合。而不要置之不理，使对方当场出丑。

当你在握手时，不妨说一些问候的话，可以握紧对方的手，语气应直接而且肯定，并在加强重要字眼时，紧握着对方的手，来加强对方对你的印象。

握手的场合也有讲究，在如下几种情况下，应该握手，如：遇到较长时间没见面的熟人;在比较正式的场合和认识的人道别;在以本人作为东道主的社交场合，迎接或送别来访者时;拜访他人后，在辞行的时候;介绍给不认识的人时;在社交场合，偶然遇上亲朋故旧或上司的时候;别人给予你一定的支持、鼓励或帮助时;表示感谢、恭喜、祝贺时;对别人表示理解、支持、肯定时;得知别人患病、失恋、失业、降职或遭受其他挫折时;向别人赠送礼品或颁发奖品时。通常，上述所列举的情况下都是适合握手的场合。

最后，说说握手的八禁忌：不要用左手相握，尤其是和阿拉伯人、印度人打交道时要牢记，因为在他们看来左手是不洁的;在和基督教信徒交往时，要避免两人握手时与另外两人相握的手形成交叉状，这种形状类似十字架，在他们眼里这是很不吉利的;不要在握手时戴着手套或墨镜，只有女士在社交场合戴着薄纱手套握手，才是被允许的;不要在握手时另外一只手插在衣袋里或拿着东西;不要在握手时面无表情、不置一词或长篇大论、点头哈腰，过份客套;不要在握手时仅仅握住对方的手指尖，好像有意与对方保持距离。正确的做法，是要握住整个手掌。即使对异性，也要这么做;不要在握手时把对方的手拉过来、推过去，或者上下左右抖个没完;不要拒绝和别人握手，即使有手疾或汗湿、弄脏了，也要和对方说一下对不起，我的手现在不方便。以免造成不必要的误会。

如果是坐着，尽可能起身接受对方递来的名片;辈份较低者，率先以右手递出个人的名片;到别处拜访时，经上司介绍后，再递出名片;接受名片时，应以双手去接，并确定其姓名和职务;接受名片后，不宜随手置于桌上;经常检查皮夹，不可递出污旧或皱折的名片;名片夹或皮夹置于西装内袋，避免由裤子后方的口袋掏出;尽量避免在对方的名片上书写不相关的东西;不要无意识地玩弄对方的名片;上司在时不要先递交名片，要等上司递上名片后才能递上自己的名片。

接待人员带领客人到达目的地，应该有正确的引导方法和引导姿势。

1、在走廊的引导方法。接待人员在客人二三步之前，配合步调，让客人走在内侧。

2、在楼梯的引导方法。当引导客人上楼时，应该让客人走在前面，接待人员走在后面，若是下楼时，应该由接待人员走在前面，客人在后面，上下楼梯时，接待人员应该注意客人的安全。

3、在电梯的引导方法。引导客人乘坐电梯时，接待人员先进入电梯，等客人进入后关闭电梯门，到达时，接待人员按开的钮，让客人先走出电梯。

4、客厅里的引导方法。当客人走入客厅，接待人员用手指示，请客人坐下，看到客人坐下后，才能行点头礼后离开。如客人错坐下座，应请客人改坐上座(一般靠近门的一方为下座)。

(一)小轿车

1、小轿车的座位，如有司机驾驶时，以后排右侧为首位，左侧次之，中间座位再次之，前坐右侧殿后，前排中间为末席。

2、如果由主人亲自驾驶，以驾驶座右侧为首位，后排右侧次之，左侧再次之，而后排中间座为末席，前排中间座则不宜再安排客人。

3、主人夫妇驾车时，则主人夫妇坐前座，客人夫妇坐后座，男士要服务于自己的夫人，宜开车门让夫人先上车，然后自己再上车。

4、如果主人夫妇搭载友人夫妇的车，则应邀友人坐前座，友人之妇坐后座，或让友人夫妇都坐前座。

5、主人亲自驾车，坐客只有一人，应坐在主人旁边。若同坐多人，中途坐前座的客人下车后，在后面坐的客人应改坐前座，此项礼节最易疏忽。

6、女士登车不要一只先踏入车内，也不要爬进车里。需先站在座位边上，把身体降低，让臀部坐到位子上，再将双腿一起收进车里，双膝一定保持合并的姿势。

(二)吉普车

吉普车无论是主人驾驶还是司机驾驶，都应以前排右坐为尊，后排右侧次之，后排左侧为末席。上车时，后排位低者先上车，前排尊者后上。下车时前排客人先下，后排客人再下车。

接待礼仪知识范文第2篇

电子商务网络营销的客户成交率大概是10%，而来到展厅拜访的客户成交率却高达40%.(只代表我自己的总结) 所以，能够从国外到你这里来的客人，成交几率是非常大的，如果你想在接待客户方面游刃有余，大大增加成交，

网上很多关于如何接待外商的技巧，什么商业礼仪啦，各国禁忌啦等等..说句不好听的纯属蒙人看热闹的。做生意本来就忙得够呛，第一次接待外商又紧张，还去记这些繁琐的不知所云的东西，累不累啊?..

商业礼仪现在广交会上有多少人还傻乎乎西装革履? 各国禁忌世界开放性的今天,来了个俄罗斯客户结果一看是穆斯林移民, 或者美国的新兴犹太人, 你说禁忌什么?

一 心理准备：调整好心态

没有什么好准备的，外国人也是人，有些人的素质还相当差，就是跟咱中国农民起家的批发户一样，见多了就，没感觉了，就平时怎么跟人说话就怎么跟他们说就行。

外商不是来做慈善外交的，而是来跟你合伙赚钱的，赚钱永远是第一。外商心里具体在琢磨什么，你猜不到也没必要去猜，只牢记一点，大家合作赚钱，这样心态就平和了，不卑不亢。

抛开这些不切实际的东西, 放松自己, 做个真实的而不是装模作样的人, 往往更能赢得外商的尊重，把事情办好----外商和我们一样，愿意跟一个看上去比较稳重地道，而不是一个跑前跑后、慌张亢奋的家伙做生意。

二行程安排

同客户商讨参观访问行程表, 同工厂(公司接待部门)沟通, 一切敲定之后, 发送邮件货传真让客户确认, 同时让工厂做好接待准备。

既然是来赚钱，而不是来旅游观光，商务性的、务实的、紧凑的行程安排总是最受欢迎的。大摆宴席以及陪他们旅游反而不一定能促成交易。

因此，事先跟外商详细商量好他的行程，但外商访厂/公司阶段的安排则最好由你自己做出, 看哪些产品和车间, 扬长避短, 把你想展示给外商的东西充分安排进去。可以征求外商的意见，也可以把自己设想成外商，如果我到一个陌生国度的陌生供货厂去考察，希望看到什么?

实际到访的时候，严格按照行程计划来做(甚至故意严格去做也无妨)，常能给外商以好印象。---道理很简单，采购商并不讨厌古板的供货商，最怕说了不算、无明确计划的厂家。

如果可以，实现跟客人商量好行程安排，至少应该知道客人来中国的时间和班次和联系方式。

三公司信息的把握

这个前面已经说过，你首先应该对公司产品，生产流程，技术参数了解了才有可能带领客人参观。

事前最好准备一些关于公司的英文介绍，整个生产流程的英文，省的到时候翻译出现困难。另外，对于一些客人可能问到的问题要提前准备好。

四 客人信息的打探

1、了解客户，包括客户的详细联系资料，公司背景，公司实力，经营状况，经营范围，客户此次来访的目的，主要对什么感兴趣。还包括外商公司的股份结构，经营现状，技术水平，近三年的资产负债数字。

2.详细了解外商的谈判代表的具体情况，包括年龄，学历，爱好，身体健康状况，他在外商公司中的位置，他在经商履历中的业绩，他对投资项目的兴奋点。

3 调查客户性质：客户来之前你就需要对客户进行一些评估，是哪国人?是零售还是批发?网站是什么内容?针对于哪些产品?区域市场在哪等等。

4 了解客人的宗教问题，以方便接待。多了解客人国家习俗，习惯和喜好，注意细节，对自己所在城市文化以及景点也尽可能多了解，对本国文化当然应该多了解，客人问及时至少也应知道一点，不要

这些都能赢得客人对你的尊敬。 不仅在工作上，在其它方面都是这样。

了解客人公司及其本人的信息，更能达到知彼!

五 准备接待材料和工作

1 参观和谈判可能用到的物品：

数码相机、预先准备好的CD盘刻录的产品目录和企业介绍(包括你们常用的付款方式，生产周期等)，产品册子，易于携带的小样品;

色板，计算器，尺，笔记本，订书机，图册还有针对性的报价单。记得要在客人来之前回顾一下以前的来往邮件，作好基本的准备。

一个专门的记录本子，计算器，价格表，记录本子 最好选用有活页的夹子。过一段时间可以整理一下，但是，已经记录的不能随便扔掉，整理好备查。

2、公司大厅的欢迎客户来访之类的接待牌， 让客人感觉其受到重视。提前告诉前台接待有XX公司客来访，若接待能记住来访的客人名字就更好了。

3、会议室的安排，谈判资料的预备，包括企业演示文稿的准备，以及相关需要展示客户的文件资料以证明公司实力。企业演示文稿内容要美观详尽，至少包括：

企业的竞争优势，市场分析， 往年的业绩

清晰的组织结构图，

客户服务流程，企业服务标准，投诉渠道，处理流程

研发队伍的实力， 历史荣誉，开发的项目介绍，实验室的参观，负责人的资力介绍， 荣誉证书，各种认证

4 事先准备好接机牌，公司大厅接待牌，打扫公司接待谈判室，样品卡的准备，客人感兴趣的其他产品的准备。

5 咖啡茶及一些小食品糖果的准备。

6 客人小礼物及样品的准备。

7.提前确定与外商谈判的三个方案，最佳方案，折中方案和妥协方案;准备好为达到上述三个方案的策略和手段。

注意：有时候需要打印接待通知，下发给相关部门或工厂!

8 对附近娱乐设施及购物休闲设施 要了解。

六 接机和酒店安排

1、确认时间，确认酒店，拿接待牌并提示客人，在机场迎接;车上和客户所聊话题可以是轻松愉快的，比如讯问客户旅途状况，简洁城市特色或者文化特点等

2 如果没有实现商量好，可以在车上问客人的行程打算，然后再具体定，一般是先把客人送到你预定的的酒店，有时候是客人自己预定。和客户敲定酒店星级,房间 (一人一间,还是share room, 楼层,吸烟区和非吸烟区等等细节, 酒店挑选上要注意, 很多酒店号称5星, 结果连3星的水平都没有, 然后就近安排(距离工厂近的地方或者距离机场近的酒店), 安排妥当以后, 告知客户具体饭店地址电话. 一般是先接送至酒店后, 将访问时行程和工厂资料等文件交给客户, 敲定第二天参观访问事项, 也有客户直接先去工厂参观, 务必提前让工厂准备

3、如果是客人先休息，那离开前先确定去酒店接客户来公司的时间;有时候客人直接去参观

注意：与外商协商确定谈判的日程安排，对各个时间段的衔接要精确和细致，如在哪个酒楼吃饭，吃什么菜等等。一般的外商对午餐很随便，一份盒饭也可以!

七 安排参观和谈判

1 第二天准时至酒店接客户(不同国家的客户对时间的观念会有不同, 我方一般提早10分钟在酒店大堂等候

2 接到工厂或者办公室之后, 根据行程表进行参观访问和会谈, 安排专人记录会议内容,

如果第一次接触, 应安排多媒体会议室, 双方可以用投影幻灯对各自的企业进行介绍

3 谈判

谈判技能主要是练出来的，不是学习或者理论可以造就的。你需要多与人交流，包括多去一些市场进行买卖训练，甚至讨价还价的训练。谈判的基础上互信互利，要保证自己的盈利基础上想办法为客户盈利是很重要的。谈判的顺序，参观公司工厂的顺序，陪同人员的级别，产品介绍的专业性和正确性，务必给客人留下专业的好印象，切忌不能一问三不知，当然这些都来源于平时工作经验的积累和学习

4，一定要随身带着笔记本随时记录客户的要求，询问的款式，以便在邮件回访时有针对性。让所有客人了解自己公司的操作方式，能使客人更倾向于合作，对于敏感问题保持沉默，矜持的习惯应该避免。更不要对客人撒谎，自己是工厂，自己制造产品。客人的一些评估方式关键是在于如何和你合作，你如何和他互动操作等，你的产品质量竞争优势和你交货期稳定性等。

5 聊天，这很重要，几句话就打消他的矜持。讲的内容可以是汇率，建设，基金，家庭，房价，收入等成人问题。通过这些对对方性格充分了解，然后在谈生意时在有分歧的地方进行具体交流。

6 打印谈判报价单或合同给客人

7 客人走时要送到门口，当然最好是送到电梯口，等客人上了电梯，道了再见，电梯门关上后再回到办公室。实际操作中直接去一起吃饭了

八 餐饮安排

1 访问洽谈结束，仍有时间，可以征询外商意见，并主动提出宴请。宴请时，人越少越好。如果你英语很好，则无妨;英语不大好的，尽量避免什么特色菜---这类菜往往很诡异，而且颇费时间，等待的冷场尴尬局面，会让宴会成为一种折磨，无论对你或对外商。

2 总之，以大家一起做生意的平常心态，而不是接待贵宾的夸张方式，去接待你的第一个到访外商，事情会更好办。

3.客人来到公司的时候，我们带他到会议室或者展厅里面就座的时候，不妨询问下：Can I bring you something to drink?(您想喝点什么?)或者简单点：coffee or tea?(咖啡还是茶?)

如果是水的话，瓶装的矿泉水是最好的。(老外们崇尚健康比我们厉害的多)

2.会议室里与其放水果，不如放点小糖果(薄荷糖或者咖啡糖，小巧包装的巧克力也不错)。我所接触到的外国人，基本上没有不喜欢甜食的。在中国的饮食不习惯也导致他们比较容易有饥饿感。个时候。小糖果就起了大作用了。

3.如果他们来到的时间是下午3.4点，那么没有什么比做工精致的小蛋糕更好了举个例。

4 餐厅的选择：不一定豪华，但是一定要看起来干净。因为外出工作，身体非常重要。要是因为拉肚子干不了活，他们的中国之行就亏大了。

5.菜式的选择：之前一定要问：Do you have anything that you dont eat?(有没有什么你是不吃的?)这个问题其实是很关键的。老外的体质跟中国人有很大的不同。他们对很多东西都会过敏。

6.吃饭的餐具：大城市大餐厅一般都有刀叉，但是如果你是个小地方，不妨请外国客户吃饭的时候提前帮他们准备套刀叉带着。因为让他们使用筷子他们会有点难堪。尤其是第一次使用筷子，如果弄脏了衣服对于商务出行人士是非常麻烦的一件事情。

7.上菜：上菜前要提醒下服务员，鸡一定一定一定要去头去脚再端上来。鱼也尽量不要点鱼头之类的菜。(也别点什么吃活鱼活虾)对于他们来说，看见脑袋在盘子里面是非常恐怖的事情。狗啊猫啊蛇啊一般不要点。也不要和他们说我们吃这些。要不他们家里在家里宝贝孩子一样的狗，看到咱们吃狗肉，心里别扭。琉璃宝宝就干过这样的笨蛋事情：对方是个美籍韩国女人。吃饭的时候讨论到吃狗猫的问题，我以为她是韩国人(他们吃狗肉是传统)应该不忌讳这个，谁知道她听了脸色都变了，跑去一边眼泪汪汪的干呕起来。

7.夹菜：由于公筷的使用也不是很普遍。上菜的时候大家先别动筷子，让服务员先用公共的筷子把菜拨到外国客人的盘子里。(当然事先要询问：do you want to try this ?)然后大家再一起吃。

8.甜点：如果有甜食，放到最后上就最合适了。没有的话，水果盘也可以凑合。

9.饮料：差点忘记说了。对于大部分人来说，中国的啤酒度数比他们那边的高的多，要是饭后还有工作的话，不妨叫青岛啤酒，度数低点，口感也比较适合他们。要是你看他不喝酒，身体又比较胖的话，减肥可乐/健怡可乐 (diet cola/light cola)就最好了。!

10、餐饮方面最好了解客户的一些信仰问题，谈话应该是轻松自然的，也可以谈工作，也可以谈其它，可以根据客人的兴趣顺其自然，不必刻意拘束

九 送走客人及扫尾工作

1 访问结束后, 准备一份小礼品送给客户, 一般挑有中国特色的, 比如茶叶, 工艺品等(最牛比是一次去东北, 工厂送客户人参, 看起来价值不菲).如果你是中间商, 最好自己准备礼品, 随机应变, 以免客户赠送礼品而工厂未准备礼品而找成尴尬

可能的话不妨多拍照，包括人员合影，外商与你们公司/厂铭牌的合影等, 这些资料以后常有用处。

2. 访问以后, 根据客户的意见, 适当安排娱乐购物等活动, 很多不发达国家的客户往往要求去购物, 特别是电子产品, 服装等, 且对价格比较敏感.另外有客户想去酒吧等场所, 因此在接待之前务必做好功课, 了解附近的餐馆, 酒吧, 购物,娱乐场所等. 有些客户比较随意, 可以安排一些中国特色的活动, 比如喝茶, 看戏, 参观景点等等

3. 送客户, 一般送到机场. 有些客户不喜欢麻烦人, 自己搞定, 这样送至酒店即可. 在飞机起飞前,应给客户打电话道别

接待礼仪知识范文第3篇

外单位客人到本单位来访，无论是办事、求助，还是取经、调研等，一般都是在办公室进行。在办公室里接待客人，有如下一套礼仪：

早做准备，保持办公室优雅环境

办公室平时也应保持优雅、整洁的环境。如有客人来访，则更应保持较高水平的工作条件。

客人来访，一般是会早打招呼、早有约定的。得知客人来访消息后，应告知有关部门早做准备，把办公室收拾得干净利落。窗户要明亮，桌椅要整洁，东西要整齐有序，空气要清新。冬季要温暖，夏季要凉爽。茶水早备好，对有的客人还可备些水果。

总之，办公室是领导的办公场所，是本单位的门面，反映出接待人员的精神面貌和工作作风，代表着单位形象，必须认真布置。当然，也不必豪华阔气。

如果来客较多，或客人规格较高，来访的目的又比较严肃，也可以在专门的会议室(会客室)接待。会议室(会客室)也应早做准备，以迎客人。

准备好有关材料

客人来访前的准备工作，除了接待场合(办公室或会议室、会客室)精心布置外，还有一项重要任务就是材料的准备。客人来访，是参观本单位某某部门，还是了解、考察某项工作?是商洽某方面的问题，还是研究相互合作事宜?务需心中有数。有关客人来访的目的，一般对方早已提前告知，应根据双方商定的会谈事宜，或客人的请求，让有关人员早做准备。需要什么数字、情况、资料，事先提供出来，该打印的打印，该论证的论证，该先拿出初步意见的先统一内部口径。省得客人来后现找现查，或无法表态，显得被动。

工作人员礼貌接待

客人到来，要抽调若干工作人员进行接待。接待的工作人员，有的是服务、礼仪接待，比如引导、倒茶倒水、留饭宴请的热情招待等;有的是工作需要接待，比如参加会谈、介绍情况、参与商讨等。

无论负责哪方面的工作人员，都应衣着整洁，走动轻盈，仪态大方，待人彬彬有礼。风风火火，莽莽撞撞，衣帽不整，言谈粗俗，是对客人的不礼貌，也会使本单位大失体面。

在与客人会谈过程中，无关人员应自动退避。至于礼仪、服务人员，应定时敲门而进，倒茶续水，取换毛巾，进行热情服务;但服务不应影响主客双方会谈，要保持现场的安静。服务完毕应轻轻退出。

送客

若客人办事已毕要走，一定送别。办公室相关人员也要随之送行。

接待礼仪知识范文第4篇

“这确实是个很好的问题。”食谱推荐公司Yummly的研究负责人Gregory Druck如此回应道，但这肯定不能被称为一个真正的答案。

这的确令他有点为难。技术在设计时通常都要优先理解并满足人的喜好。同在台上的厨房整合技术公司Innit的副总裁Ankit Brahmbhatt干脆接过了话筒，“每个人的体质不同，对健康的定义也不同。说到底这是个生活方式的问题。我们得先有关于你更全面的数据，才能判断什么对你是健康的。”

人工智能到底能在多大程度上替代人，也成为一年一度的西南偏南上最热闹的话题。

西南偏南诞生在美国德克萨斯州的奥斯汀。每年3月初，这个全球性的盛会会吸引数十万人，和硅谷以大公司、创投行业为主的活动不同，西南偏南会吸引各个行业的人。大家在这里看新的电影，发现创业灵感。更重要的是，讨论技术已经带来的改变，以及它能把人们带到哪里去。

其中有不少想象空间。比如Yummly，这家来自硅谷的公司能利用人工智能技术分析你曾经使用的食谱数据。来自德国的Foodpairing则声称，机器分析食物成分时最大的弱势是嗅觉不及人类灵敏，但是通过训练，机器的精准程度可以超过大多数未经训练的普通人。

还有更激M的Innit。和一些创业公司费尽心思想把吃饭这件得高效不同，这个硅谷公司发现了一个悖论，一些人根本不愿意被剥夺下厨的权利。于是他们正在硅谷红木城的总部，测试一个全新的“数字化厨房”。

这个厨房用一个软件平台控制家电，告诉用户家里食材的存量。选定菜单后，还会提醒用户要买多少食物。等到准备妥当，连接的厨房电器就能完成初步烹 饪。

“我们想用技术帮上班族解决工作日吃饭的问题，让他们知道下班后要买什么食材、买多少，回家后能更快吃到晚餐。”活动结束后，Brahmbhatt对《第一财经周刊》说。

这听上去“很硅谷”，善于观察问题并提出解决方案。其实更有意思的是，这家公司发现，在一些细分领域当中，人其实没必要过分智能。

“数字化和自动化的确能帮助减少浪费，包括钱和食物。但我们也知道，有人喜欢下厨。Innit在做一项用户调研时发现，对自动化最集中的需求并不是烹饪，而是洗碗。也就是说，用户想让机器帮他们完成的是，恰恰是那些他们最不喜欢做的事情。”

至于机器和人的关系，这个古老的命题也随着人工智能的蔓延重新摆在了人类面前。至少，人工智能不再仅仅是一些极客想把一切自动化的设想和实验，也不只是好莱坞电影里经常出现的无所不能的机器控制人类造成的恐慌。它真的就在我们的生活中发生。

真正的答案，也正如百度首席科学家吴恩达曾预言的那样，“人工智能是新的电能，可以改变很多行业。”既然是电能，就意味着未来它可能无处不在。

西南偏南互动大会首席项目官Hugh Forrest说：“人工智能毫无疑问是2017年最热门的话题。虽然过去我们也做过很多AI的内容，但从未像今年这样集中。”

卡内基梅隆大学计算机科学系主任Andrew Moore长期关心教育，面对可能的人工智能未来，他想分享教育系统有必要做出哪些变化。迪士尼则会分享它如何用人工智能为其主题乐园提供更好体验，毕竟迪士尼乐园不可能一直停留在几十年前的模样。就连那些运动员，都会在训练中尝试使用人工智能，这可能意味着未来的赛事较量，除了天赋，更多是训练方法的比拼。

而如果你知道西南偏南最早是个音乐节，就会觉得在这里听到人们探讨人工智能和音乐如何结合是顺理成章的了。

用人工智能编曲已经不算什么新鲜事了。但是一些音乐公司正在用人工智能制作背景音乐，卖给可口可乐等大公司。

就连Google也参与了进来。去年6月，Google Brain宣布推出Magenta，一个能让计算机制作出“出众而艺术性”的音乐的产品。

不过这也带来一些新的问题，音乐能够做到更加了解我们吗？我们想让自己的情绪反过来影响我们吗？这种响应会不会把气氛搞糟？毕竟粉丝们可能会爱上一个音乐人，但很难爱上一台计算机。

很多人都爱上过iPod。这可能是这个世纪初音乐与技术最简单直接的结合形式。当技术演变成了人工智能，这件事情变得有趣，它像人的左脑和右脑的一场博 弈。

音乐这个感性世界与数字和代码编织的理性世界碰撞了一下。它们如何理解彼此，最好的例子可能是一个指令，就是当你让一个人工智能助手播一首歌时说的那句话。

不要小看这个指令。亚马逊音乐的团队在奥斯汀市中心的一个小酒吧里办了一场活动，当谈到如何让亚马逊的人工智能助手Alexa和亚马逊音乐结合时，主讲人感慨，仅仅是让Alexa播放一首歌的指令就十分复杂，一首曲子的元素包括歌手、专辑名称、音乐流派、歌词内容等不同元素，情境也同样如此，比如遇上用户说“我心情不好，给我放点音乐”这种情况，此时，亚马逊音乐收录了多少首歌曲是一回事，Alexa能在多大程度上明白用户的意思，便是另一回事了。

如果有人去年来过西南偏南，大概还会记得当时的一个历史性事件。

那是AlphaGo与韩国棋手李世石之间的对决。结果你已经知道了。大多数人不相信机器会胜过人类，他们会觉得这是个黑天鹅事件。

Google的高明之处除了技术本身，还在于用一种直接有力的方式向普通人展示了自己在人工智能领域的技术进展―大概没有什么方式比人机大战更能引起人们的兴趣，更直观。

当AlphaGo连续赢到第三场时，来自Automated Insights的Robbie Allen正在准备他在西南偏南上的一场对话。Automated Insights是曾做出帮记者写稿的机器平台WordSmith的公司。

“Google很了不起。”Allen走下台对《第一财经周刊》评论。在观看这场人机大战时，人们产生了一股担心会被人工智能抢走饭碗的恐慌。此后，AlphaGo的连胜加剧了这样的担心。

Allen参加的对话主题正好是“人工智能发展后，人类未来的工作怎么办”。

“理论上人工智能确实达到了一个新阶段，它代表人工智能可以模仿人类的重复性劳动，还会比人做得更好。但我认为，它离人工智能的实际应用还有一定距离，当人工智能可以帮助某些行业完全实现自动化，找到商业化的应用场景，我才会认为它真正达到了实际应用的程度。”Allen说。

“实际应用”换句话说，是一部分人会开始失业。

距离AlphaGo战胜李世石不到一年，人们就已经在拉斯维加斯的国际电子消费展上看到各个汽车制造商对无人驾驶汽车的设想。无人驾驶汽车的技术标准得到厘定，厂商纷纷推出概念车。

Google剥离了无人驾驶汽车部门成立单独的公司Waymo、Uber的无人驾驶汽车在匹兹堡和旧金山上路，虽然后者在上路当天就因犯了些错误被叫停（最近还因为收购Otto被Google告上法庭）。蝴蝶效应是，政府和城市设计师已经开始思考无人驾驶汽车上路后对城市生活规律的影响、如今的城市基础设施是否能和无人驾驶汽车配合等问题了。

若低估技术带来的影响，也许不久后就要承担相应的后果。自从人工智能技术高速发展，特别是无人驾驶汽车上路以来，硅谷以外的世界与硅谷仿佛形成了两股力量―硅谷正在想办法让一切自动化，而美国最大的就业群体之一卡车司机，则忧虑正在某处测试的无人驾驶卡车会让他们失去工作。

机器与人的矛盾和对抗从来没有停止过。远至第一次工业革命，近至互联网诞生。随着人们越来越习惯于数字化生活，机器和人的关系会更加纠缠不清。人工智能这件事会变得更复杂，还可能，带来很多伦理问 题。

来自设计咨询公司IDEO的Jason Robinson和麻省理工学院（MIT）媒体研究室的Philippa Mothersill认为，目前我们并没能解决如何不让机器真正危害人类的创造力和情绪，尽管随着技术的精进，这一点可能会实现。

在一场名为“人类、机器和工业设计的未来”的讨论当中，他们向挤满了整个会议室的观众发问，“我们如何教会计算机创造性思考？”

Mothersill曾是宝洁公司的产品设计师，专注于让计算机可以通过识别人类的语言，将物理元素变成实际产品。为此她设计出EmotiveModeler，这种工具能够将形容词和情绪转化为模型。她寻找到了一种能够让工业设计―无论是家具还是电子产品―更好传递人类情感的方式。

如果没读博士，Mothersill现在应该依然是个出色的设计师。但她如今的研究课题，却让一些设计师有点担心会失去工作。《连线》的Margaret Rhodes也在意这一点，即人工智能如何能提供更多的工作机会，这可能是技术进步为现代社会带来的最大的困扰。没有人希望成为技术进步的牺牲者。

不过在和大量的设计师交谈过之后，Mothersill和Robinson总结了“10件设计师希望机器能够学会的事 情”。

比如说，考虑使用产品的情境。好的设计师不仅会设想要创造的事物，还会思考它出现的地方。它应该摆在哪里？它所在的房间是什么样？周围都有些什么东西？如何能让计算机做到这一切？

或者说，如何抓住灵光一现的时刻。历史上，达达主义运动中的艺术家善于随机创作，通过将传统事物叠加创造新作品。我们能够教会计算机在向不同方向发散思考的同时，催生出全新且有价值的设计吗？

这些有趣的发现让他们意识到，设计师对机器的期待，其实充满人的色彩。Mothersill由此得出的结论是，人们最终需要掌握如何让机器变得有情绪，它们会产生独特的好奇心―而不仅仅是按照写入的程序工作。

如果你看过最新的007系列电影，影片中所描述的一切已经和NASA能做到的非常接近。

毕业于约翰・霍普金斯大学的Pavel Machalek此前在NASA工作，如今他创立了Spaceknow，为金融、政府和制造部门提供商业卫星的图像分析。这些卫星就像是“天空之眼”，看着地球上发生的一切。

“我们正在让整个物理世界数字化，且能够在这个基础上做很多事情。”Machalek说。按照他的说法，世界正在经历巨大变化，重新使用卫星数据的成本也在逐步下降。

不仅如此，Spaceknow正在建立一套人工智能系y，用各种各样的新方式来处理获得的数据。整个地球的数据都会被实时抓取，它会扫描、理解和讲述70亿人的日常行为。

这也意味着，它会重塑商业关系，让零售商更好地预见气候变化、作出设计决策。它的客户各种各样，有人想知道某个港口有多少船只到岸，或者有多少辆卡车被调到精炼厂运油。

它还有很多其他用途。对于新闻业来说，它能让人们尽快发现，叙利亚到底在发生什么。如果有人编造一些事实，它或许可以提供更客观的看法。这套被不断训练的人工智能系统能够接收各种各样的查找请求，截至目前它曾经收到的请求有，“查找一架失踪的飞机”“查找那些非法的攫金者”等，以及对某些政府公开的不实数据提供另一种解释。

Machalek表示，有朝一日想让Spaceknow的人工智能系统覆盖整个世界，让每个拥有智能手机的人都可以对真实世界的数据发起请求―这大概意味着你可以查看某个酒吧门外排队的人有多少。

零售业和广告业立即感受到了威胁，它们开始追求改变。除了面临新技术带来的新购买方式的挑战，另一件可怕的事情是，如果以后帮消费者做购买决策的是机器人，品牌该怎么办？

但这其实已经发生了。亚马逊的推荐算法就是最简单的例子。

在机器人眼里，一切都是数字。因此研究品牌效应的L2 Inc的Pooja Badlani就认为，如果这就是未来，品牌忠诚度这件事已经成为历史了，所有的品牌都要想办法和机器人共存。

但IBM iX的策略与设计负责人Robert Schwartz认为，品牌通过营销来影响消费者的态度和购买行为是一门艺术，它暂时还不会消失。

“那种居高临下教育消费者的时代结束了，”Schwartz说，“对品牌来说，推销自己的时代过去了，现在是展现自己的时候。消费者始终会受到一些时刻、一些瞬间的激发产生购物欲望，品牌要重新梳理自己的核心，决定在什么时间、什么地点来创造这些时刻。”

现在已经没有人讨论技术将如何重新定义传统行业，大家都认为这已经是事实了。至于这个改变将如何发生，“这是个缓慢的过程，所有技术公司和受到冲击的传统行业都是亦敌亦友的关系。”Schwartz对《第一财经周刊》说，毕竟说到底，它们都想争取消费者的数据。

所有人都要学会用新的方式和消费者打交道，也想延长消费者的注意力和停留时间。

硅谷已经有人提出了相应的方法论。Ch r is Messina曾是Uber的开发者体验负责人，也是Twitter上的“hashtag”（标签）的发明人。他在2016年提出“对话经济”（conversational commerce）的概念，认为在Facebook Messenger增加聊天机器人的背景下，未来会有越来越多的“聊天机器人”（chatbot）出现。这些小机器人可能分布在客服、销售等岗位。此时机器应该增加更多的“Conversational UI”，即聊天界面。

让聊天机器人取代人类的前提是赋予机器同理心。如果你对态度冷淡、反应迟缓的人类客服不满意，面对聊天机器人得到的同样是冷冰冰的回答，那么这样的技术进步可以说毫无意义。

相反，如果机器可以弥补人类的部分不足，例如冷漠、缺乏技能，那么人类反而可以从与机器的对话中获得更多好处。Messina举例说，如果聊天机器人可以给用户好的体验，那么每次对话同时，也是用户在主动提供数据。

这仅仅是零售业运用人工智能的开始。人们会渐渐分辨不清，人工智能究竟是在帮助我们购买产品，还是说服我们去购买它们？

麻省理工学院的研究专家Kate Darling在描述人工智能的走向时，表达了相似的观点。

Darling主要研究机器人伦理的问题。“接下来的几十年并不是说机器会一点点取代人类，而是自动化系统和人工智能系统将与人类协力合作，因为技术不是取代人类的能力这么简单。人们高估了机器能做的事情，而低估了它的缺陷。”

斯蒂芬・霍金在接受BBC的采访时曾更直接地说：“人工智能的完全实现，可能意味着人类的终结。”

身处这个行业里的人显然知道人们的恐惧。

人工智能发展协会前主席、微软人工智能研究院负责人Eric Horvitz在西南偏南的一场演讲中介绍Google、亚马逊、苹果、IBM、微软、Facebook等公司联合成立的Open AI时，主动引用了霍金、伊隆・马斯克和比尔・盖茨此前分别公开传达的对人工智能的担心。

这位美国工程院院士、在业内被称为AI先生的老人朗读了一段Open AI的协议内容，几大公司保证在互不竞争的前提下合作。正是因为技术进步这个趋势不可阻挡，大公司结盟和在一些问题上达成共识是保证技术真正为人类赋能的基础。

接待礼仪知识范文第5篇

都是从"合理的"（rational）一词的具体运用入手，对表达以及具有言语能力和行为能力

的主体的合理性前提加以澄清。当然，从社会学的角度来看，"合理性"这个概念具有个体

主义和非历史的特征，因而用处不大。

如果要对个人的合理性加以评断，仅仅追溯到这样或那样的表达上头，显然是远远不

够的。问题的关键毋宁说是在于，a或者b，或者任意一个由个体组成的集体，其行为是否

具有合理性，人们是否可以期望其表达具有充分的理由，以及其表达在认知层面上是否确

切或有效；在道德-实践层面上是否可靠或明智；在评价层面上是否深思熟虑或明白易懂

；在表达层面上是否真诚或具有自我批判精神；在解释学层面上是否可以理解；一言以蔽

之，在所有这些层面上是否具有"合理性"。从这些角度来看，如果出现一种超越不同互动

领域、跨越较长时间（甚至超越生活历史）的整体效果，那么，我们也就说存在着一种生

活方式（lebensfuehrung）的合理性。这样一种生活方式的社会文化前提所衬托出来的，

或许还不是个人所独有，而是集体所共有的生活世界的合理性。

为了阐明合理化的生活世界（lebenswelt）这个复杂的概念，我们将从交往理性概念

（begriff der kommunikativen rationalitaet）入手，对生活世界的结构加以研究；对

于个体和集体而言，有了生活世界的结构，也就有了合理行为的指南。WwW.133229.cOm当然，生活世界这

个概念是十分复杂的，因此，我在导论当中无法对它作出令人满意的阐述【71】。为此，

我转而先来讨论文化解释系统或曰世界观；文化解释系统或曰世界观，构成了社会群体的

背景知识，并且确保其各种行为取向之间能有一种内在的联系。也就是说，我想先来探讨

一下指导行为的世界观结构所必须具备的条件，如果说那些分享这样一种世界观的人们应

当能够过上一种合理生活的话。我这样做有两个好处：一方面，会促使我们不得不从抽象

的分析转到经验的分析，并对世界观当中通过符号表现出来的合理性结构加以探讨；另一

方面，则会促使我们不能在未经检验的情况下就假定，决定现代世界观的合理性结构具有

普遍有效性，而必须从一定的历史角度对此加以考察。

我们想依靠"合理的"一词的具体运用来解释合理性概念，因此，我们必须把现代意识

结构当中的前理解（vorverstaendnis）当作分析的基础。至此，我们的前提一直都很简

单明了，亦即：意识结构表现在现代世界观当中，并隶属于一种合理化的生活世界，因而

从根本上确保能过上一种合理的生活。我们在使用西方世界观（okzidentales

weltverstaendnis）的时候，已经悄悄地给它添加了一种普遍性（universalitaet）要求

。为了更好地理解这种普遍性要求的具体内涵，我们不妨把西方世界观与神话世界观作一

比较。在原始社会，神话所发挥的是一种典型的建立世界观认同的功能。与此同时，在我

们所接触到的文化传统中，神话又同统治现代社会的世界观形成了鲜明的对比。神话世界

观远远不能作为我们合理行为的指南。就上文所说的合理生活方式涉及到内容而言，神话

世界观和现代世界观之间形成一种对立紧张关系。因此，现代思维迄今为止还没有被揭示

出来的一些前提，在神话思维中肯定会有所反映。

可是，过去关于列维-布留尔（levy-bruhl）的"初民思维"【72】观点的讨论，却不

允许我们假定，"原始"思维是认识和行为的"前逻辑"【73】阶段。伊文思-普里查特（

evans-pritchard）对非洲桑给巴尔（zandes）部落的巫术信仰曾经做过非常出色的研究

，他的研究表明，神话思维和现代思维之间没有逻辑层面上的差别【74】。世界观合理性

的水平显然不是随着指引个人行为的认知发展而发生变化。我们必须承认，原始部族中成

年人基本上和现代社会成员一样，可以掌握同样的行为方式，尽管较高层次上的潜能在原

始部族那里不太经常表现出来，在运用过程中也比较具有偶然性质，也就是说，只限于较

小范围内使用【75】。世界观的合理性不是用逻辑学和语义学来衡量的，而是取决于个体

用来解释世界的基本概念。如果源于古希腊形而上学传统的"本体论"概念不会被压缩成为

一种特殊的世界关联，即与存在者的世界的认知关联，那么，我们就可以来谈一谈扎根在

世界观结构当中的"本体论"。哲学当中没有形成一个相应的概念，用以建立起与社会世界

、主观世界以及客观世界之间的联系。交往行为理论（theorie des kommunikativen

handelns）就是要弥补哲学的这一缺失。

我想首先来概要地描述一下神话世界观。为了简单起见，我将仅限于讨论列维-斯特

劳斯的结构主义研究成果，其中又以戈德利尔（m．godelier）所强调的那部分内容为主

（1）。这样就可以把构成现代世界观的一些基本概念揭示出来，我们从直观上也就熟悉

了这些概念，从而也就可以从文化人类学的角度与上文所阐述的合理性概念接上联系（2

）。温奇（p．winch）在他的那篇富有挑战性的文章中对科学理性的常规特征作了讨论，

它将有助于阐明现代世界观在何种意义上可以提出普遍性要求（3）。最后，我将采用皮

亚杰（j．piaget）的"解中心化"（dezentrierung）概念，来对进化论加以阐释；我们如

果想和韦伯一样，坚持世界观合理化是一个普遍的历史过程，我们就会采用进化论的观点

。因为这个普遍的历史过程已经进入了开辟生活世界合理化道路的世界观当中（4）。

（1）戈德利尔所说的神话世界观的结构

我们越是深入到某种神话世界的解释网络当中，就越加强烈地感觉到原始思维的总体

性力量【76】。一方面，神话当中加工并保存了有关自然世界、社会世界的大量详尽的信

息，也就是说，神话当中存储着丰富的地理知识、天文知识、气象知识、动植物知识、经

济知识和技术知识、以及关于错综复杂的血亲关系、祭祀、宗教活动、战争等知识。另一

方面，这些经验的组织方式有些特殊，不是把任意一个现象的典型特征和其他现象相比拟

，就是把它们相对照。有了这种类似关系或对照关系（aehnlichkeits- und

kontrastbeziehungen），丰富多彩的观察就形成了一种总体性。

"神话建立起了一个巨大的观照系统，使得人和世界的形象在其中永远相互映照，并

在自然和文化关系的多棱镜中不断分离和重叠……通过类比，整个世界获得了一种意义，

一切都变得很生动形象，并在符号秩序中表现了出来。一切实证知识的每一个具体环节在

这个符号秩序中都显得完美无缺"【77】。

结构主义者对神话的这种综合能力的解释是：原始思维比较具体，它一般只看到世界

的表面，并用类比和对照的手法把这些感知归纳起来【78】。现象领域之间被划分为同质

和异质、等值和不等值、同一性和差异性等不同的关系。列维-斯特劳斯认为，神话世界

既丰富又空洞。类比化的思维把一切现象都网罗在一个独一无二的相关网络中，但它的解

释并没有透过直观表象而进入本质。

直观思维的具体论（konkretismus）和类似、对照关系的建立等，是原始思维与发生

认识论阶段上的认知可以相提并论的两个方面【79】。相反，神话世界观的范畴或基本概

念源于经验领域，对于经验领域，则必须从社会学的角度加以分析。一方面，血亲系统的

交互性结构以及家庭之间、性别之间、代际之间的付出和获取的关系表现为一个可以反复

使用的解释图式：

"事实上，抽象的神话形象生活在其中的想象社会不断消失和复生，从而获得了一种

建立在血亲关系和结盟关系基础之上的组织形式，其来源既不是纯粹的思想原则，也不是

任意一种自然模式"。【80】

另一方面，行为范畴对于神话世界观具有一种构成意义。行为者与行为能力、意向与

目的的设定、成功与失败、积极与消极、进攻与抵抗等等，所有这些都是用来处理原始社

会基本经验的范畴：这是一种毫无戒备地把自己奉献给无法主宰的周围偶然世界的经验【

81】。在生产力不发达的情况下，这些风险是在所难免的。这样也就有必要通过想象对偶

然性大潮加以遏制，也就是说，有必要加以澄清，尽管这样做并没有多少实际意义：

"通过类比，那些产生和主宰人类自身之外的世界（自然）和人类自身的世界（文化

）的无形原因和无形力量也就具有了人性的特征。也就是说，在人类看来，它们的存在有

意识，有意志，有权威和有力量，一句话，它们是和人类相似的存在物；但区别在于它们

知道人类所不知的一切，它们能够做到人类所无法做到的一切，它们主宰着人类所无法主

宰的一切，结果就是它们凌驾到了人类头上。"【82】

如果我们对以下内容有所思考：即这些范畴从血亲系统当中反映出来的，可以用来解

释与超验力量之间的互动经验，但是，它们如何才能和直观类比思维的操作方法共同发生

作用呢，那么，我们就能对神话世界观当中众所周知的神秘-泛灵特征有更好的理解。我

们觉得，最最值得惊奇的是不同现实领域之间的那种独特的平均化：自然和文化被放到了

同一个水平上。自然和文化之间不断相互同化，一方面导致了自然的人格化，并进入社会

主体的交往网络当中，从这个意义上讲，自然变得人性化了；另一方面则出现一种在一定

程度上自然化和物化的文化，它被吸收进了无名力量之间客观的相互作用当中。在文明人

看来，野性思维产生了双重错觉：

"……一种是对于自身的错觉，一种则是对于世界的错觉：之所以说一种对于自身的

错觉，是因为这种思维认为它所创造出来的理想物存在于人类之外，并且独立于人类，这

样一来，这种思维就在其世界观当中（自我）发生了异化；说是一种对于世界的错觉，则

是由于它用类似于人的想象物来装饰世界，这些想象物既能接受也能拒绝人的请求"。【

83】

根据这样一种世界观，任何一种现象经过神话力量的作用，都可以和其他一切现象发

生联系，这样不仅出现了一种运用叙事解释世界的理论，而且同时也出现了一种在想象中

能够把握世界的实践。影响世界的魔术是人与世界、自然与文化等两种视角相互神秘作用

的逻辑结果。

在对神话思维的基本特征作出概要描述之后，我想回到这样一个问题上来，即这样的

世界观结构为何不能接受按照今天一般的标准来看堪称是合理的行为趋向（

handlungsorintierungen）。

（2）对象领域的分化vs 世界的分化

我们处身在某个现代生活世界当中；我们感到糊涂的是，在一个经过神话解释的世界

当中，我们无法或不能充分准确地把握构成我们世界观基础的那些分化。从涂尔干（e．

durkheim）到列维-斯特劳斯，人类学家总是不断地指出，自然和文化之间存在着一种独

特的模糊关系。这一现象我们暂时可以称之为两个客观领域的混淆，即：物理领域与社会

文化领域的混淆。神话不允许从基本概念上把物和人、可以操纵的对象与当事人，即我们

认为具有言语能力和行为能力的主体之间明确地区分开来。如果神秘实践不能认识到目的

行为与交往行为、从一定的目的出发对客观环境的工具性介入与人际关系的建立之间有所

区别，就只能出现上述【物和人不分的】结果。目的行为在技术上或治疗上的失败原因，

可以归结为不够成熟（ungeschicklichkeit），而这种不成熟和违背现存社会秩序的错误

互动的道德规范罪责（schuld）属于同一个范畴；反之，从概念上讲，道德的失败和肉体

上的失败是一致的，罪恶和伤残是一致的，善则和健康、优越等是一体的。反过来看，世

界观的解神秘化，同时也意味着自然的非社会化和社会的非自然化。

这样一个过程在直观上是很容易理解的，通常用描述就可以解释清楚，但它并没有得

到深入细致的分析；它看上去似乎导致了自然和文化这两个客观领域在基本概念上发生了

分化。当然，这种观点忽视了这样一种情况，即客观领域，就其自身而言，相互之间在范

畴上的区别取决于一个分化的过程，要想深入分析这个分化的过程，最好从人们对待世界

的基本立场出发。"力量"的神话概念和"诅咒"的巫术概念，完全阻碍了对待某个实存世界

的客观立场与对待某个受人际关系调节的世界的一致立场或不一致立场之间的分化。作为

客观领域，自然和文化属于事实世界，对此可以作出真实的陈述；但是，一旦我们要明确

给出物和人、原因与动机、发生与行为等相互之间的区别究竟何在的时候，我们就必须深

入到对象领域的分化过程当中，而且要深入到对待实存的客观世界的基本立场与对待社会

世界的基本立场之间的分化过程当中；在社会世界当中，可以合法地对有必要或有可能存

在的事物提出期望。我们要想在概念上把自然的因果关系与社会的规范秩序准确地区分开

来，关键就取决于我们如何认识我们从观察或操纵转向遵守或破坏合法的行为规范时所完

成的视角和立场的转变。

不管如何，自然与文化之间的模糊关系决不仅仅意味着，客观世界与社会世界之间在

概念上的混淆，而是也意味着语言与世界的分化，亦即意味着作为交往媒介的语言与语言

交往过程中达成共识的内容之间的分化；对于这种分化，我们缺乏深刻的感受。通过对神

话世界观的整体考察，我们看来很难从符号学的角度把某个语言表达的符号根基、其语义

学内涵与言语者通过表达可以涉及到的符指（referent）十分准确地区分开来。名称与对

象之间的神秘关系，以及表达意义与表现事态之间的具体关系充分说明，内在意义关系与

外在实际关系完全混淆了。内在关系存在于符号表达当中，外在关系则存在于出现在世界

当中的实体之间。从这个意义上讲，原因与结果之间是一种内在关系，起因与效果之间的

因果关系是一种外在关系（物理上的因果关系vs．符号学上的因果关系）。神话世界观和

主宰世界的神秘力量可以相互紧密结合，因为内在关系和外在关系在概念上是同一的。显

然，到目前为止，还没有现成的概念能用来表达，我们在符号表达中提出的非经验型的有

效性。有效性和经验效果互为前提。这里我们不能想到有什么特殊的有效性要求，因为神

话思维当中的不同有效性要求，诸如命题的真实性、规范的正确性和表现的真诚性等，根

本还没有分化开来。即便是有效性这个模糊的概念，也还没有完全从复杂的经验当中解放

出来；象道德性、真实性这样的有效性概念，和象因果、健康等经验秩序概念，是融合在

一起的。因此，语言建构起来的世界观和世界秩序本身是十分切合的，以致于无法看出它

是对世界的解释，是一种容易出错并且可以批判检验的解释。从这个角度来看，自然与文

化之间的模糊关系获得了一种把世界观具体化的意义。

语言交往以及贯穿在其中的文化传统表现为一种不同于自然和社会现实性的独立现实

，但前提是，形式的世界概念和非经验的有效性要求之间必须区分开来。今天，我们在交

往过程中的出发点是共同的假定形式（formale gemeinsamkeitsunterstellungen）；这

些共同的假定形式是必不可少的，有了它们，我们才会与客观世界当中所有观察者都能鉴

别的事物以及我们主体间所共有的社会世界中的事物发生关联。命题的真实性要求或者规

范的正确性要求，使得这些共同的假定形式对于任何一种具体的表达都具有实际意义。因

此，表达的真实性意味着，事态在客观世界中是实际存在的；在某个规范语境中适用于某

个行为的正确性意味着，人际关系作为社会世界的合法组成部分得到了认可。有效性要求

基本上是可以批判检验的，因为它们的基础是形式的世界概念。它们假定，所有观察者都

能够识别出来的世界，或所有成员共同分享的世界具有一种摆脱了一切具体内容的抽象形

式。此外，有效性要求相互都采取一种合理的立场。

提出有效性要求的行为者，必须放弃从内容上预先对语言与现实、交往媒介与交往内

容之间的关系作出判断。从形式的世界概念和普遍有效性要求的前提出发，语言世界观的

内容必须同假定的世界秩序本身分离开来。只有这样，才能形成一种文化传统概念、一种

历史文化概念，并从中认识到，对自然世界和社会世界的解释以及对客观世界和社会世界

的意见和评价等是不断变化着的。相反，神话世界观禁止自然和文化在范畴上发生分裂，

因此，神话世界观不仅在概念上把客观世界和社会世界混淆起来，而且还使语言世界观具

体化，结果就是，世界概念充满了教条主义的客观内容，而没有了合理的立场以及对这种

立场的批判。

至此，我们所说的自然和文化混合形式中的自然，都是指外部自然或客观世界。现实

领域之间类似的混合也可以用来说明文化与内部自然或主观世界之间的关系。内在世界或

主体性得以形成的前提是，为客观存在的事态建立一种外在世界概念，而且是一种客观形

式的世界概念，并且要为有效的规范建立一种社会世界概念。只有在客观世界的背景下，

通过可以批判的真实性要求和有效性要求的检验，意见的错误性、行为意图的盲目性、思

想的枉然性和想象性才能表现出来；只有在常规现实对象的背景下，通过可以批判的规范

正确性要求的检验，意图、愿望、立场、情感等的非法性、奇异性以及局部性和主观性才

能表现出来。由于神话世界观主宰着认知和行为取向，主体性领域看来是无法确定了。情

感同其常规的表达形式密不可分，同样，意图和动机同行为及其后果也是很少可以分开的

。就此而言，以下观点显得比较重要：原始社会的成员高度依赖神话所记载下来的详细的

集体知识以及宗教仪式的各种具体规定来确立他们自身的认同。他们很少拥有世界概念形

式，来确保自然现实和社会现实在不断解释文化历史传统过程中具有同一性；同样，个体

也很少具有可靠的自我概念形式，来确保个体在面对不断变化的主体性时能坚持其自我认

同。

在日常语言中，内在世界概念与外在世界概念是相互对称的；我们用日常语言就可以

把主观世界与客观世界以及社会世界区别开来。当然，"世界"一词在这里容易引起误解。

主体性领域与外在世界之间相互补充；外在世界则有主体和其他主体共同分享。作为事实

的整体性，客观世界被假定是共有的，所谓事实是指，关于相应事态的存在的陈述"p"是

真实的。作为人际关系的整体性，社会世界也被假定是共有的，这里的人际关系在所有参

与者看来是合法的。主观世界则相应地构成了经验的整体性，而只有个体才能掌握这些经

验。当然，主观"世界"这种说法之所以是合理的，是因为所有参与者都共同假定，相对于

客观世界和社会世界而言，还可以区分出来一个非共有的领域。主观世界概念和它的互补

概念之间是一种平等关系。这也表明，我们可以通过对基本立场和有效性要求作进一步的

探究，来对主观世界概念加以分析。

主体以放弃思想为代价，提出了自己的表现立场；从中可以看出，主体希望把这样一

种情感表达出来，即他愿意把他的主体性部分地暴露在其他人的面前。值得注意的是，这

样一种主体的表现立场，不同于操纵和观察事物的主体的客观立场，也不同于符合常规期

望的互动参与者的一致（或不一致）的立场。此外，我们也把表现性的表达和可以批判检

验的有效性要求，即真实性要求联系起来。因此，主观世界作为特殊的非共同领域，可以

包括在公共交往范围之内。

至此，我们从以下两个角度对神话世界观的"封闭性"进行了探讨，即：一方面是从对

待客观世界、社会世界和主观世界的基本立场缺乏区别的角度，另一方面则是从世界观缺

乏反思性的角度。这里的世界观不是通常所说的世界观，而是等同于文化传统。神话世界

观没有被相关成员看作是依赖于文化传统的解释系统；文化传统是由内在意义关系构成的

，通过符号和现实发生关联，并用有效性要求同现实保持着这种关联，因此，文化传统遭

到了批判，并且能够进行修正。这样看来，在原始思维那充满矛盾的结构中，实际上已经

具有了现代世界观的重要前提。当然，至于我们现代人的世界观可能具有的合理性是否不

仅反映了科学文化的特征，而且也提出了一种普遍性要求，这在其中还没有被具体涉及到

。

（3）温奇之后发生在英国的合理性之争

到了19世纪末，当人们开始对历史科学的基础进行反思的时候，这个问题就变得很现

实了。围绕着这个问题所展开的讨论主要涉及到两个方面。从方法论角度来看，讨论的焦

点是理解的客观性问题，伽达默尔对哲学解释学的研究是这场讨论的继续【84】。与此同

时，在历史主义问题名下，所讨论的主要是文明和世界观的独特性和可比性问题。这部分

的讨论在20世纪二十年代末不是已告结束，而是刚刚开始【85】，因为当时对历史主义问

题还未能有充分的把握。此外，或许还有另外一方面原因，就是精神科学的对象领域，特

别是有文字记载，并经过文人加工的高级文化繁荣时期的证据并没有象神话传统、祭祀、

巫术等那样在下面的基本问题上形成尖锐的冲突：即合理性标准（科学家本人至少在直观

上遵守这个标准）是否和在何种意义上可以提出普遍有效性要求。这个问题在文化人类学

中一开始就具有一种重要的地位；20世纪六十年代以来，这个问题又成了社会科学家和哲

学家的中心论题【86】。这场讨论是由温奇（p．winch）的两部著作引起的【87】。我在

这里只想对和我们的讨论有关的论证线索进行追述【88】。为了简单起见，我把这条线索

按顺序分解为六组支持和反对普遍主义立场的论据。这样的顺序当然和讨论的实际进程并

不一定吻合。

a）第一个回合还没有进入讨论的正题。卢克斯（steven lukes）先前就已经断定，

争论本身毫无必要：

"当我们发现一种信念是以荒谬的形式表现出来时，我应对它们采取什么态度呢？我

应当采用责备的态度，就是说，应把他当作关于信念的不合理的表达，并试图解释他们为

什么会被运用，他们是如何被用来躲避正当的批评的，以及他们的后果是什么等等。或者

，我应当宽厚地容忍这样的信念？从展示给我的假定开始，当假定的内容被充分理解后，

不合理的假定是否也会被解释为合理的呢？更主要地，这个问题是否可归纳为有两种可选

择的合理性标准呢？"【89】。

卢克斯假定，面对一种十分涩难解的表达，人类学家可以选择是否放弃从解释学角度

阐明其意义的努力。此外，他还断定，对于解释学程序的决定，是以接受或然的合理性标

准为潜在前提的。对于这两个观点，温奇可以用充分的理由加以反驳。

如果现有的非理性表达彻底拒绝分析，分析者自然可以转而借助于因果假设和原始条

件，比如，从心理学或社会学的角度，对经验事件的发生这样一种难以理解的表达进行解

释。麦金太尔（a. macintyre）就持这样一种立场，并以此来反对图尔明【90】。在这样

一种研究策略中，卢克斯的论据是十分有力的；但是，从一种十分严格的方法论意义上讲

，卢克斯所坚持的或然性是不存在的。具有语言能力和行为能力的主体的符号表达要想得

到确认，就必须经过描述，而描述涉及到的是一个行为者的行为趋向（及其可能具有的原

因）。因此，分析者的唯一选择就是去考察，如果我们对行为者在其处境中的先决条件作

出解释，那么，一种并非一直模糊，但在某些具体方面比较模糊的表达是否会表现为不合

理性：

"我们应该注意到这一切都是他所做的。而且，从中我们应该领悟到，在他所掌握的

信念和准则与他在新的行动中所产生的信念和准则之间，是存在着不连续性和矛盾性的。

他的行动不仅与我们所确信的事物发生了矛盾，而且根据我们所知，也与他自己所确信的

相应事物发生了矛盾"【91】。

从值得追问的表达所假定的合理性出发，以便尽可能地逐步对其不合理性加以明确，

这对分析者来说并不是解释学意义上的仁慈问题，而是一种必须具备的方法。对于自身的

先决条件，只有解释学的严格性才能保证他不会在没有进行自我批判的情况下作出批判，

从而使他避免犯英国人类学家已经犯过，并曾经遭到温奇正确批评的错误，亦即人为地把

自己文化的一般合理性标准简单地套用到其他文化头上。

此外，正如卢克斯所认为的那样，这样一种方法论立场决不会导致一种关于不同理性

标准的前见的出现。如果分析者赞同某个行为者就其表达所给出或在合适的情况下所能给

出的理由，那么，他自身也就迈入了这样一个地步，亦即：他必须对可以批判检验的有效

性要求表明立场，究竟是赞同还是否定。所谓好的理由，一般要看在历史（包括科学历史

）进程中不断变化的范畴而定。范畴是受语境限制的，根据这些范畴，处于不同文化中的

人在不同时期对表达的有效性可以作出不同的判断，但这并不意味着，真实性、规范正确

性以及本真性等这些只是在直观上决定选择范畴的理念同样也受到语境的约束。通过解释

学来领会客观领域，并不能从肯定意义上来对此问题预先加以明确。相反，如果只是想对

意义理解问题追根究底，那么就必须从一种普遍主义立场出发对这个问题加以解答，而卢

克斯想维护的就是这样一种普遍主义立场。对此，我还会进一步加以探讨。

b）伊文思-普利查德（evans-pritchard）对于非洲桑给巴尔部落的巫术、神谕以及

魔法等的研究是最好的例子，它充分说明，面对模糊表达，人们完全可以用解释学的关爱

，而不会得出卢克斯认为这种方法会遇到的相对主义结论。我想用伊文思-普利查德的论

据来介绍第二个回合的讨论。伊文思-普利查德对巫术崇拜以及相关魔法实践根由作出了

详细的解释，读者从中完全可以了解桑给巴尔部落世界观的内在本质。同时，作为人类学

家，他也坚持科学理性标准，并以此来对该部落的观念和技巧进行判断。伊文思-普利查

德区分了对桑给巴尔部落巫术信仰继续存在下去的逻辑要求和方法论要求，在我们看来，

关于自然的经验知识以及对于自然的技术干预都应当满足这些方法论要求；由此看来，神

话思维显然不及现代思维：

"科学概念是符合客观现实的，但既要考虑到前提的正确性，又要考虑到由命题得出

的结论……而逻辑概念是这样，按照思维推理的准则来看，如果它的前提是真实的，那么

它就一定是真实的；而前提的真实性则是无关紧要的……如果一只沙锅在烧的过程中坏了

，这也许要归罪于沙砾。让我们查看一下沙锅，看看是否是这个原因。这就是逻辑的和科

学的思维。如果认为疾病是妖魔在作祟，一个人病了，我们就会按照语言来寻找谁是妖魔

。这就是逻辑的而非科学的思维"【92】。

这位人类学家分析了土著人的表达，他所涉及到的既是不同的表达，又是世界上的事

物。就第一个层面而言，他可以依赖两方面同样都适用的规则系统--直观上所把握的形式

逻辑的基本原理。而从世界关联层面来看，这位人类学家在遇到疑难的时候，必定会还原

到运用规则并没有问题的表达所处的层次。由此，他认为，所有参与者都从同一个实体性

的世界概念出发，因此，在具体情境下，土著人的感受以及他们对处境的分析或多或少和

他本人是一致的【93】。

但在这里，双方不能象逻辑学那样，把主体间普遍有效的解释规则的断言命题当作自

己的论证起点。围绕着命题的真实性以及干涉的有效性一旦出现不同的意见，人类学家就

必定会依靠验证的方法（pruefmethoden），这种方法在我们的文化当中只有在经过科学

的改造之后，才会具有普遍有效性。起码我是这样来理解伊文思-普利查德的。

温奇则用源于维特根斯坦的文化主义的语言概念来反驳伊文思-普利查德。温奇认为

，所谓"语言"，就是语言所构成的世界观以及相应的生活方式。世界观中蕴藏着文化知识

，依靠文化知识，不同的语言共同体又来分析各自的世界。每一种文化都用它的语言建立

起与现实的联系。因此，"现实"和"非现实"，"真实"和"不真实"等概念是所有语言都共有

的，不会出现这样的情况：这种语言中有这些概念，而其他语言中则根本没有。但是，每

一种文化都在其自己的语言系统中对这些范畴加以区分：

"现实性并不是通过语言所感受到的东西。何谓真实、何谓虚假，是体现在语言所表

达的感觉中的。此外，真实和虚假间的区别、现实性的论点概念等都是属于我们（各自不

同的）语言所表达的内容……如果我们想理解这些概念的重要性，就必须研究这些概念在

语言中所起的真正作用"【94】。

可见，桑给巴尔人和人类学家所说的显然是不同的语言；人类学家为了分析必须付出

巨大的努力，就已经充分说明了这一点。伊文思-普利查德本人指出，桑给巴尔部落的语

言表现出了一种独立的世界观。和现代世界观一样，这种世界观也从范畴上对现实与非现

实进行区分，但是方式有所不同，并且明确观念与现实之间是否吻合，这和我们是一样的

。在温奇看来，假定两边都从同一个世界概念出发是毫无意义的。人类学家没有权利用科

学理性作为标准，来衡量巫术信仰和魔法等。伊文思-普利查德之所以认为他有这个权利

，只是因为他从靠不住的假设出发：

"在科学论证自身范围外，"现实性"的概念必然被认为是可理解的和可接受的，因为

科学概念之间存在某种关系，而非科学概念之间却没有。尽管伊文思-普利查德强调指出

，按照桑给巴尔人所信奉的神秘观点看来，科学文化部分地具有不同的现实性概念。但是

，他试图把这种情况完全记录下来，加以明确区分，并最后加以阐明：在神秘的概念不起

作用的范围内，科学的概念是符合真实的现实性的"【95】。

c）第三个回合想揭示出温奇疑义的缺点之所在。但在此之前，我想先来说明其优点

。语言、由语言构成的世界观以及生活方式等概念，一方面具有特殊性，因为语言、世界

观以及生活方式仅仅以复数形式出现；另一方面，他们又具有总体性：同一个文化中的成

员，其语言的界限就是其世界的界限。他们可以无限地扩展其生活世界的空间，但永远都

不会走出这个空间；因此，每一种分析同时也都是一种同化过程。由于不同的世界图景具

有总体性，尽管它们可以修正，但它们作为世界观的不同环节是不会消失的。因此，它们

就象是一幅画像，要求把整个人都表现出来。

画像既不是象地图一样的临摹（abbildung），可以用精确不精确来衡量，也不是象

命题一样的事态再现，能够用真和假来判断。画像呈现的不如说上一个瞬间，在此瞬间，

画像中的人有着独特的表现。因此，同一个人可以有若干幅画像；它们可以从完全不同的

角度来表现人的个性，而且同样都会让人觉得确切、真实或吻合。同样，世界图景也确定

一个基本概念的框架，在此框架内，我们对世界上发生的一切进行具体分析。和画像一样

，世界图景也很难用真和假来加以衡量【96】。

另一方面，世界图景和画像之间又有区别，主要表现为：世界图景可以促使个别表达

具有真实性。因此，世界图景具有一种真实关怀，尽管是间接的；温奇恰恰忽视了这一点

。由于具有总体性关怀，世界图景无法根据真值范畴作出有力的判断，甚至于选择用于判

断陈述真实性的范畴也受到世界图景抽象语境的约束，尽管如此，由此并不可以就认为真

实性观念本身具有特殊性。不管我们选择何种语言系统，我们的直观出发点总是：真实性

是一种普遍有效性要求。如果某种陈述属真，那么，不管它是用何种语言表达出来的，它

都能够获得普遍认同。因此，针对温奇的论点，我们可以提出以下论据：我们不仅可以从

内在性、深刻性、经济性以及完善性等角度出发，也可以从认知的准确性角度出发，对不

同的世界图景加以比较。一种由语言构成的世界图景的准确性是这种语言系统能够给出的

真实陈述的一种功能【97】。

当然，温奇马上就会反驳认为，上述异议是一种认知主义的误解。语言建立起来的世

界观和社会化个体的生活方式，亦即社会化个体的日常实践是交织在一起的，具体表现为

不能把这些世界观还原为认识和支配外部自然的功能：

"语言游戏是由有生存能力的人所从事的--生存包含着广泛的、变化的不同利益，而

各种不同的利益又是彼此联系着的。正是如此，一个人在他所从事的活动中，说什么或做

什么，都会对自己的生存，而不是对其他人的生存产生一种完全不同的作用。……我们通

过研究其他的文化可能学到的，不是做事可能采用的不同方法，而是其他的技术。更重要

的是，可以了解到人类生活中可能产生的不同意识，以及关于一个人要完成的一定的工作

这种重要性的不同看法，从而试图把自己生存的意识作为一个整体来进行仔细的思考"【

98】。

在世界观范围内，语言共同体的成员可以就他们个人生活和社会生活的主题内容达成

理解。我们如果想把不同文化解释系统中的理性标准加以比较的话，就不能局限于我们的

文化所揭示出来的科学技术范畴，也不能把取得真实陈述和有效技术当作是合理性的标准

；各种世界观的相同之处仅仅在于它们都可以发挥意义。世界观揭示的是一切文化中永恒

的主题，诸如生和死，病和难，罪和爱，团结和孤独等。它们都可能是"人类生活意义的

源泉"。这样，它们便构成了不同的生活方式，其价值有着差别的。生活方式的合理性不

能被还原成奠定其基础的世界观的认知准确性。

d）尽管世界观和生活方式的合理性在一定的条件下可以在形式特征中反映出来，可

是，温奇用这个论据还是错过了许多核心内容。在下面的论述中，我们会解释清楚，温奇

在什么地方错过了关键问题。世界观的认知准确性，亦即世界观中可能存在的命题的相干

性和真实性以及与此相关的行为计划的有效性等，在生活实践中同样也有所反映。温奇本

人接受了伊文思-普利查德的观点，认为桑给巴尔部落可以用巫术信仰来解释一些显而易

见的矛盾现象，比如两种咒语之间的矛盾，预言家的预言与实际事件之间的矛盾等等，但

他们的解释是有一定限度的。伊文思-普利查德用魔力的遗传观念为例，来讨论唯灵论世

界观的基本观点之间难免会出现的一些矛盾。他丝毫也不怀疑：如果让桑给巴尔人参与耐

力测验，他们一定会觉得这样做非常荒唐。但是，这样一种要求是被转嫁到他们头上的，

而不会从他们自身的文化中孕育出来的。如果是由于人类学家才使得他们面对这样一种要

求，这就充分说明他们缺少这样一种要求。可是，难道拒绝容忍矛盾的做法就意味着生活

方式具有非理性吗？难道我们无须认为仅仅靠排挤矛盾才能确定下来的行为取向具有非理

性？对此，温奇表示疑义。

温奇引用了伊文思-普利查德的如下观点，即：即便把上述问题明确地告诉桑给巴尔

部落，他们对此也不会表现出任何理论兴趣：

"现在，我们有确切的理由来谈论作为思维出现的、超越桑给巴尔人思维的、高级的

欧洲人的推理，后者包含着一种矛盾性。但是他们并不想改变，甚至没有认识到这种矛盾

性。不过无论怎样，这种矛盾性是在欧洲的思想方式中被认可的。而桑给巴尔人的思维事

实上真的包含一种矛盾性吗？按照伊文思-普利查德的解释，一个桑给巴尔人是不会被迫

去思考关于在巫术中自己是否包含在矛盾性中的问题的"。【99】

温奇认为，如果桑给巴尔人已经有了自觉性，我还要他们坚持，那就不对了。他得出

了这样的结论：

"对歪曲理解负有责任的，是迷恋于把思考非自然产生的矛盾强加于桑给巴尔人的那

些欧洲人，而不是桑给巴尔人。这些欧洲人实际上是在制造一种错误的范畴"。【100】

巫术信仰不能和伪理论混为一谈；因为桑给巴尔部落是想用 资 信仰来把握世界进程

，与现代物理学家或受过自然科学训练的医生的客观立场不是一回事。

e）有人指责欧洲人类学家犯了范畴错误，这点可以从强弱两种意义上去理解。如果

这种指责仅仅认为，科学家不能把自己对于解释不确定性的兴趣强加给土著居民，那么就

会出现这样的反问，即土著居民缺乏理论兴趣的原因，是不是可以归结为桑给巴尔部落的

世界观所确定的合理性标准不是那么十分严格，因而也就比现代的世界观缺乏合理性。由

此也就展开了第五轮的争论。

波普尔区分了"开放心灵"（offene mentalitaeten）与"封闭心灵"（geschlossene

mentalitaeten），以及传统社会的生活方式与现代社会的生活方式，霍顿（r. horton）

则由此阐明了这样一种论据。他同意温奇的观点，认为虽然世界观的结构表现在生活方式

当中，但他坚持认为可以对世界观加以评判，评判标准如果不是其认知的准确性，便是工

具-认知的学习过程在何种程度可以得到促进或阻止："要想进一步地获得知识，我们既要

有正确的理论，也要有对待这些理论的正确态度"【101】。霍顿和温奇所依据的几乎都是

伊文思-普利查德关于桑给巴尔部落非批判性立场的描述；但是，霍顿并没有把这种立场

还原到桑给巴尔部落世界观所特有的，原则上与科学具有同等价值的合理性那里。相反，

巫术信仰表现了一种结构，多多少少把桑给巴尔部落的意识与传统的解释盲目地联系起来

，从而使得其他解释意识根本无法出现：

"换句话说，对于创立的理论信条采取绝对接受的态度，从而缺乏选择的意识，也远

离了对之进行质疑的可能性。在这样的环境中，他们用强制的力量，把已确立的信条强加

于信徒。这就是我们把这样的信条作为神圣的事物来进行论证时所具有的威力……在这里

，我们具有两种基本的态度，一种是"封闭的"态度--这种态度突出地表现为缺乏选择的意

识，认为信念是神圣的，并担忧任何对它们的威胁；另一种是"开放的"态度--这种态度突

出表现为具有选择的意识，不认为信念是神圣的，从而也不为它们担忧"【102】。

有了封闭性和开放性这一对范畴，世界观合理性似乎也就有了一个脱离语境的标准。

当然，这样一来，现代科学又成了问题的关键；因为霍顿认为，封闭世界观的"神圣"特征

，亦即保障认同的特征对于不同的解释具有免疫力，从而与作为现代科学精神典型特征的

学习潜力和批判能力形成了鲜明的对照。

即便我们完全承认，学习潜力和批判能力决不是我们的文化所特有的，但仅仅根据是

促进还是限制知性来评判世界观，总还是片面的。在这点上，麦金泰尔和温奇是一致的：

"如果我们老练地、正确地对可能发生的事物表示质疑，用巧妙的方法对待他们，至

少我们就不会再犯弗雷泽的错误。因为当我们接触到自己意识中不同流派的言辞和行为时

，对显示出的礼仪和常规会提出"它是应用科学的一个分支吗？它是象征的和戏剧的行为

中的一个分支吗？或者它是一种神学？"等问题。事实上，这些向我们提出的一系列问题

，可能会对答案产生误导……因为这些言辞、行为及疑问，可能属于我们意识中的一种类

型，或者根本不属于。对于那些按常规行事的人来说，根本不会出现如何来解释他们的言

辞或行为这样的问题。这里，"解释"一词是指把某种实践或言辞纳入某种先设的类型（而

不是某种象征性的欲望表达），对之进行阐释。如果我们问他们，他们的谚语将做如何解

释，我们也许会得到一个直率的答案，但实际上，我们仍是受了欺骗。也许因为我们参与

了提出问题的活动，从而促使他们不得不采取了这种方法，而不是其他的方法来解释他们

自己的言辞。但是，在我们提问之前，也许并非如此。也许在这段时间以前，他们的言辞

一向就是含糊其词的。神话一向被看作是潜在的科学、文学以及神学。然而，要把它们作

为神话来理解，实际上就不能把它们看作是科学、文学或神学。因此，说神话是对现实的

歪曲本身就是谬论。神话当然很可能歪曲现实，因为神话并不力求表现现实，它只是神话

"【103】。

霍顿从理论选择意义上来定义"封闭性"和"开放性"。他认为，一种世界观单纯只和外

在现实，也就是说，单纯只和客观世界中可以感知或上手的事物打交道，它就是封闭的。

霍顿把世界观和与它多少可以一致起来的现实加以比照，这表明霍顿认为理论结构是原始

意义上的世界观。可事实上，世界观的结构决定的是一种生活实践，这种实践在用认知-

工具态度与外在现实相处过程中是根本不会发生的。从宽泛意义上讲，世界观是沟通过程

和社会化过程的构成要素，在沟通过程以及社会化过程中，参与者打交道的对象包括共同

的社会世界秩序，各自的主观世界体验以及客观世界的进程。如果神话思维还没有从范畴

层面上把认知-工具的世界关联、道德实践的世界关联以及表现性的世界关联区分开来，

如果桑给巴尔部落的表达对我们来说充满了含混性，这就表明，我们不能仅仅根据面对客

观世界的立场来描述桑给巴尔部落的唯灵论世界观的"封闭性"，也不能仅仅依据科学精神

的形式特征就认为现代世界观是"开放的"。

f）这样的反驳已经完全偏离了温奇的论证路线；因为它的目的不是要动摇，而是要

更加巧妙地维护普遍主义立场。因此，普遍主义立场在第六回合和最后一个回合可以说是

有了长足的发展。格尔纳也警告说，霍顿用"理论选择的意义"范畴来把握世界观和生活方

式的封闭性和开放性，这样做视野过于狭隘了【104】。霍顿所提到的现象，甚至根本就

不适用，它们需要有一种更加复杂的关系系统，可以包容三个形式世界概念在相同时间内

的分化。

霍顿和格尔纳（e. gellner）的观点【105】与形式语用学的观点是完全一致的。在

上文，我就是用这种形式语用学的观点来阐述神话世界观的封闭性以及现代世界观的开放

性的【106】。他们两位一起用诸如"复杂的动机与简单的动机"以及"认知的高级分工与低

级分工"等关键词，来描述范畴层面上越来越明显的分化，包括客观世界、社会世界以及

主观世界之间的分化；认知-工具问题、道德实践问题以及表现问题之间的分化；特别是

可以用来处理这些问题的不同有效性之间的分化。接着，霍顿和格尔纳又强调，语言世界

观与现实之间有加速分化的趋势。他们根据诸如"对待语词的巫术态度与非巫术态度"以及

"实际的理想与理想的理想"等，来对不同的方面加以了探讨。所谓"实际的理想"与"理想

的理想"，是一种标志，涉及到的是内在意义和外在关系的分化问题，格尔纳后来又称之

为"特殊规范的价值"。最后，"反思性思维"与"非反思性思维"之间的对立问题涉及到"第

二等级的知性活动"；这些"知性活动"不仅使得象数学、逻辑学以及语法学等形式科学成

为可能，而且也使得我们可以从系统角度和形式的角度理解和把握不同的符号系统。

但是，世界观不仅对于沟通过程具有构成意义，在个体的社会化过程当中也是一个构

成要素。世界观发挥的是建立和保障认同的功能，为此，它赋予个体以基本概念和基本立

场。如果不侵犯到个体以及社会的认同，这些基本概念和立场是不会发生变化的。这种保

障认同的知识在从封闭世界观向开放世界观发展过程中越来越形式化；它所依赖的结构也

越来越没有需要加以修正的内容。格尔纳认为，现代思想浓缩成为一种形式定量依靠的是

"稳定的制度"（entrenched constitutional clauses）：

"如果我们按照固有而神圣的规定进行划分，野蛮人与现代人思想体系间就存在着系

统的差别。在传统思维体系中，神圣的或决定性的因素更多、更混乱分散和更普及。而在

现代思维体系中，神圣的或决定性的因素则较少，范围也较窄，因为这些因素建立在易于

理解的基础上，更为简洁，而不至于扩散到具体生活的方方面面。还有一些体系是上天决

定的，或来自于别的什么。，不少生活结构和社会信念是依据神圣的和固有的信条起作用

的"【107】。

霍顿把这种发展过程归结为"保护性立场与破坏性立场之间的对抗"，并由此认为禁忌

是一种制度，一旦频繁出现不协调的经验，基本区别快要受到威胁，禁忌就对世界观的范

畴基础加以捍卫【108】。

我们如果从形式语用学的角度，对霍顿和格尔纳关于波普尔的"封闭性"与"开放性"概

念的理解加以仔细分析的话，就会发现一种视角，来阐明温奇对于科学理性假设的怀疑，

以免得出草率的结论。科学理性属于一种复杂的认知-工具理性，它的确要求超越具体的

文化语境，具有普遍有效性。但在我们对温奇的观点加以讨论和批判之后，就会发现，温

奇有一股激情，而这是我们所没有的：

"现在，我的目标并不是从道德上进行解释，而是确定"学习"这个概念，在研究其他

文化时，是与博学这个概念紧密联系在一起的"【109】

我们这些现代社会中的人难道不能从其他生活方式，特别是前现代的生活方式当中学

到一些东西？难道我们不应注意到--我们不能把以往阶段浪漫化，也不能把陌生文化异国

情调化--现代化的独特途径所带来的巨大损失？霍顿也认为这个问题决非毫无意义：

"作为一位科学家，当他把传统的非洲思维与科学的思维进行比较时，他或许就会感

到非洲思维是贫乏的，有局限的。我认为，这种印象的产生也许是不可避免的。作为一个

人，我选择生活在一种仍然是强烈的传统式的非洲文化中，而不是生活在一种有西方科学

化倾向的亚文化中。这是为什么呢？这里可能有许多可疑的、不祥的、没有公认的论据。

但是发觉生活在传统文化中肯定是一个理由。这样，我们在日常生活和思维中，就有一种

强烈的诗意的成分和一种真实的享受，就是说，具有一种用追求纯粹的感情和进步的信仰

来摆脱复杂的西方生活方式的享受"【110】。

从"追求动机的纯洁性"一词当中还能看到世界概念与有效性之间的分离，而这是现代

世界观的源头。霍顿在他的注解中加上了这样一句话："这些对于科学的发展是多么的重

要；但是，如果他们疯狂发展，以致于超越了它们的极限，那么，它们又会带来怎样的灾

难！"，这样，他就从自我批判的角度强调了自己的普遍主义立场。西方文化的固有特征

不是科学理性本身，而是科学理性的假设，它表明的是一种文化合理化和社会合理化的模

式，助长了认知-工具理性不仅在与外在自然相处过程中独占鳌头，在世界观和日常交往

实践中也占据着垄断地位。

我们或许可以把论证过程归纳如下：一方面，温奇的论据不够有力，不足以支持这样

一个观点，即任何一种语言世界观和文化生活方式当中都蕴藏着一种独特的合理性概念。

另一方面，他的论证策略又很有力，足以证明现代世界观中表现出来的合理性具有一种普

遍性的要求，并足以反对从非批判的角度认为现代性的自我理解就在于对外在自然的认识

和征服。

（4）世界观的解中心化（皮亚杰） --生活世界概念导论

英国的合理性争论得出结论认为，一般的合理性结构虽然为现代世界观奠定了基础，

但现代西方社会所带来的却是一种支离破碎的理性观，它专注于认知-工具方面，因而具

有片面性。最后，我想把这样一种理性概念的一些内涵揭示出来。

如果从形式语用学所确定的封闭-开放模式可以断定世界观的合理性的话，那么，我

们就可以认为世界观的结构发生了彻底的改变；对此，不仅可以从心理学、经济学，或社

会学等角度，也就是说，借助于外部因素予以澄清，同样也可以用内部可以重构的知识增

长来加以说明；而且同时也可以看作是问题的解决，因为根据内在的有效性前提，我们就

可以作出全面的估价。普遍主义立场导致了一种起码具有纲领性质的进化论观点，认为世

界观的合理化是通过学习过程而得以实现的。这决不意味着，世界观的发展必定是直线性

的，或者象唯心主义因果性那样直截了当。发展动力问题在这个观点中并没有预先得到明

确。如果我们想把不同结构的解释系统之间的历史转变理解为学习过程，那么，我们就必

须满足于要求对意义关系作形式分析，因为这种形式分析允许我们把世界观的经验排列当

作是一系列的学习步骤而加以重构，而且，在参与者看来，这些学习步骤是非常井然有序

的，主体之间可以相互检验。

针对温奇（peter winch），麦金泰尔（macintyre）提出了异议，认为这些认知的发

展必须被解释为非连续性的跳跃形式：

"我谈到那些从一种信仰体系到另一种信仰体系的演变，有必要提出温奇所否认的这

类问题来加以鉴定。例如，在17世纪的苏格兰，是不可能提出"有没有巫术？"这种问题的

。如果温奇问，在什么社会生活方式内，在什么信仰体系下才可能提出这个问题，那么，

唯一的答案是：问题是由处于另一文化体系，并且有能力遵循独立的评判标准的人们提出

的。许多非洲人今天还处于类似的状况"【111】。

当然，麦金泰尔的这一异议反过来又给他的普遍主义立场背上了论证的负担。根据麦

金泰尔的普遍主义立场，我们必须承认，现代社会中的科学家如果不把促使神话向普世宗

教转变，或促使宗教形而上学世界观向现代世界观转变的学习过程（大体上）重构出来，

他也就无法认真领会桑给巴尔部落的巫术信仰，甚至也无法认真领会耶酥被钉在十字架上

这件事【112】。

在第二章里，我将根据韦伯的宗教社会学，尝试从形式世界概念的形成这一理论出发

，来把握宗教世界观的发展，也就是说，把宗教世界观的发展理解为一种学习过程。在这

一点上，我将使用一种皮亚杰用以阐释意识结构个体发生学（ontogenese）的学习概念。

众所周知，皮亚杰区分了认识的不同阶段，各个阶段不仅内容翻新，而且学习能力的结构

和水平也有所改变。在出现新的世界观结构时，情况也是如此。神话思维方式、宗教-形

而上学思维方式以及现代思维方式之间的突变（zaesuren）表现为基本概念系统不断发生

变化。不管已经被克服的阶段内容如何丰富，对它的解释都随着向下一个阶段的过渡而失

去其范畴价值。不再让人信服的不是这个理由或那个理由，而是这种理由或那种理由。解

释和论证传统的力量的降低，在原始文化中表现为神话-叙事思维方式的退化，在现代则

表现为宗教思维方式、宇宙学思维方式以及形而上学思维方式的退化。这样一种贬值的动

因似乎与向新的学习水平过渡有着联系；这样，无论在客观思想中，还是在道德-实践认

识中或是在审美-实践的表达中，学习的条件都发生了变化。

皮亚杰的理论不仅可以用来区分结构性的学习（strukturlernen）和内涵性的学习（

inhaltslernen），而且也可以用来理解涉及到整个世界观的发展过程；所谓涉及到整个

世界观，意思是说，发展同时波及到世界观的不同层面。严格意义上的认知发展牵涉到思

想和行为的结构，而这些结构是个人在成长过程中通过积极介入外部现实，亦即介入客观

世界而获得的【113】。

但是，皮亚杰从"外部世界与内部世界的形成"的角度来追究认知的发展过程；这样慢

慢地就会在"客观世界的结构与主观内部世界的结构之间做出一种区分"【114】。个人在

成长过程中通过与对象以及自己的相处，而同时获得外部世界和内部世界的概念。这里，

皮亚杰把与物理世界以及社会世界的关系区别了开来，也就是说，"把主体与客体之间的

相互作用，同主体与其他主体之间的相互作用区分了开来"【115】。外部世界也就相应地

分化为可以感知和可以把握的对象世界，和可以规范调节的人际关系世界。与外部自然的

关系是靠工具行为建立起来的，这种关系使得人们能够积极获得"智性的规范系统"，而人

与人之间的互动则为人积极习得社会普遍承认的"道德规范系统"铺平了道路。学习机制，

即适应能力以及调节能力，在这两种行为方式中发挥着不同的作用：

"如果主体与客体之间的相互作用对这两种行为方式加以，那么，个别主体之间的任

何一种相互作用无疑也会对它们。因此，任何一种社会关系都自成一个整体，并且通过对

个体的精神结构加以转化而获得新的特征"【116】。

所以，皮亚杰得出了一种宽泛意义上的认知，它不仅是一种外在宇宙的结构，而且也

是客观世界、社会世界以及主观世界同时分化的关联系统的结构。认知的发展一般来说就

是以自我为中心的世界观的解中心化。

只有在三个世界的形式关系系统彻底分化开来的时候，才可能出现一种反思的世界概

念，合作者为了共同解释所处语境而运用的媒介才能把握住世界。主观世界概念使得我们

把自身的内在世界以及他者的主观世界与外部世界区别开来。自我可以思考，一定的事实

（即他所说的客观世界中实际存在的事态），或一定的规范期待（即他所说的共同所有的

社会世界的合法部分），也就是说，从他者的视角来看，作为其主观世界的组成部分，是

如何出现的；他还可以继续思考，他者本身在思考他所说的实际事态和有效规范在自我的

眼里，也就是说，作为自我主观世界的组成部分，是如何形成的。参与者的主观世界或许

只是客体、规范以及其他主体任意用来反映自身的一面镜子。但是，形式的世界概念的功

能恰恰在于阻止共性的组成部分在相互比照的主体遁之后烟消云散；并且使得第三者

或非参与者的视角能够被共同接受。

任何一种沟通都可以说是主体间为了相互承认语境而相互合作解释过程的一个部分。

三个世界概念在其中充当的是共同设定的协调系统，其中的背景井然有序，以便参与者能

够达成共识，并可以把这种共识当作事实或有效规范以及主体经验加以对待。

在这里，我首先引入生活世界概念，用来作为沟通过程的相关概念。交往行为的主体

总是在生活世界的视野内达成共识。他们的生活世界是由诸多背景观念构成的，这些背景

观念或多或少存在着不同，但永远不会存在什么疑难。这样一种生活世界背景是明确参与

者设定其处境的源泉。通过解释，交往共同体的成员把客观世界及其主体间共有的社会世

界与个人以及（其他集体）的主观世界区分开来。世界概念以及相关的有效性要求构成了

形式因素，交往行为者可以用它们把各种需要整合的语境与他们自身所处的明确的生活世

界协调起来。

生活世界里储存着前代人所做出的解释努力；任何一次的交往过程都存在着异议的风

险，相对而言，生活世界则构成了保守的均衡力量。因为交往行为者只有通过对可以批判

检验的有效性要求采取肯定或否定的立场，才能相互达成理解。随着世界观的解中心化，

这些力量之间的关系发生了变化。储存文化知识的世界观越是解中心化，就越是难以一开

始就用一种可以批判解释的生活世界来满往的需要；而这种需要如果越是必须用参与

者自身的解释活动，亦即一种由于具有合理动机，因而充满风险的共识来加以满足，我们

也就越是希望行为能具有合理的取向。因此，生活世界的合理化首先会表现为"规范共识

"与"交往共识"的冲突。文化传统越是预先决定，哪些有效性要求在什么时候和什么场合

必须被某人接受或必定遭到某人反对，参与者本人也就越是没有机会对他在采取肯定或否

定立场时所提供的充分理由加以阐明和检验。

我们如果从这个角度来考察文化解释系统，就会看得很清楚，神话世界观为何会表现

为一种特殊情况，并且值得我们注意。由于任何一个社会群体的生活世界都可以用神话世

界观来加以解释，因此，单个成员就被卸下了解释的负担，当然同时也失去了达成批判共

识的机会。只要皮亚杰所谓的世界观还以社会为中心（soziozentrisch）【117】，客观

存在的现实世界、有效的规范以及具有表达能力的主体之间就不会出现分化。语言的世界

观成为了一种世界秩序，而不是一种可以批判检验的解释系统，能够让我们一览无余。在

这样一种主导系统里，行为根本无法触及到批判领域，而在这个批判领域里，交往共识取

决于对可以批判检验的有效性要求独立采取肯定或否定的立场。

由此可以看出，要想使一个得到相应解释的生活世界具有合理的行为取向，甚至要想

让这些行为取向能够凝聚成为一种合理的生活方式，文化传统就必须具备以下形式特征：

a）文化传统必须为客观世界、社会世界以及主观世界准备好形式概念，必须允许有

不同的有效性要求存在，比如命题的真实性，规范的正确性，主观的真诚性等，并且必须

促使基本立场有相应的分化，比如客观立场，规范立场以及表现立场等。只有这样，才能

在一种抽象的水平上创造出符号表达；这些符号表达不仅有着不同的理由，而且可以得到

一种客观判断。

b）文化传统必须与自身保持一种反思的关系；它必须彻底放弃其教条，以便让传统

的解释能够接受人们的考问，并加以批判和纠正。这样，意义的内在联系才能得到系统的

处理，不同的解释才能在方法论层面上得到探讨。结果就是出现了一系列第二等级的认知

活动，如：客观思想领域里出现的通过假设建立起来并经过论证的学习过程，以及道德实

践观点和审美感受等。

c）文化传统必须把它的认知部分和评价部分与特殊的论据重新紧密地结合起来，以

便相应的学习过程能够在社会层面上得以制度化。沿着这样一条路线，就会出现科学、道

德和法律、音乐、艺术和文学等文化亚系统，也就是说，可以形成不同的传统。这些传统

不但经过牢靠的论证，而且还经受住了不断的批判，最终才得以稳定下来。

d）最后，文化传统还必须这样来解释生活世界，即让目的行为能够摆脱通过交往不

断更新的沟通命令，以实现至少能够局部地与交往行为区别开来。这样，一般化的目的就

有可能具有一种目的行为的社会机制，也就是说，合理的经济活动和合理的行政管理就有

可能具有一种受到金钱和权力控制的亚系统结构。正如我们在后面将要看到的，马克斯·

韦伯认为，c）和d）所说的亚系统结构是价值领域的分化，对于韦伯来说，这些价值领域

构成了现代文化合理化与现代社会合理化的核心。

如果我们用同样的方法，根据皮亚杰的解中心化概念，来揭示世界观的结构、作为交

往背景的生活世界以及合理生活的可能性之间的内在联系，我们还是会遇到交往理性概念

。交往理性概念把解中心化的世界观与话语兑现可以批判检验的有效性要求的可能性联系

了起来：

"论证的合理性"并非像温奇、麦金太尔、卢克斯以及其他人所阐述的那样，是"最"底

限度的合理性概念意义上的一个合理性的"合理"概念。这种最底限度的合理性概念，是在

没有矛盾的情况下由法律派生出来的，并无法以假设连贯的形式表达出来。现在，"论证

的合理性"不仅仅是表示一个特殊的"附加"在最底限度的合理性标准之上的合理性标准，

而且作为同样的、特有的合理性标准，在古老的巫术或现代的经济体系中都是有效的。"

论证的合理性"明确表示（a）非程序性的合理性概念，发展中的一种独特的支配不连贯、

矛盾和分歧的方法，以及（b）一种形式上的通过一个"界定的"、"实体的"合理性标准起

作用的方法，而这种实体性合理性标准又是卢克斯所认为的由一个最底限度的合理性标准

派生出来的【118】。

魏尔默（wellmer）认为，这样一种合理性概念已经相当复杂，足以把温奇的合理疑

虑作为问题接受过来，无论是他对于现性片面的认知工具解释的怀疑，还是他为了把

握现代自我理解的局限性而向其他文化学习的动机，都在接受范围之内。

如果我们象理解解中心化概念那样来理解自我中心主义（egoismus）概念，并且认为

，自我中心主义在每一个阶段上都会不断地翻新，那么，系统谬误的阴影就会笼罩着学习

过程【119】。于是，结果或许会是这样：随着世界观的解中心化，形成了一种奇特的幻

想，以为客观世界的分化意味着把社会世界和主观世界从合理的交往领域中彻底驱除出去

。

对于这样一种物化幻想，我们还会进一步加以探讨。现代的一个附带谬误是乌托邦主

义（utopismus）。乌托邦主义认为，我们从解中心化的世界观概念以及程序合理性概念

当中，"同时也可以得到一种理想的合理生活方式"【120】。生活方式不仅仅是由世界观

构成的--从结构角度，我们可以根据解中心化的程度对世界观加以分类；也不仅仅是由属

于公正领域的制度构成的。温奇有理由坚持认为，生活方式是具体的"语言游戏"，包括日

常实践组成的社会结构、集体认同、文化解释模式，社会化形式、潜能、立场等。试图从

特定的合理性角度，对这样一个综合体，即对生活方式的总体性做出判断，是毫无意义的

。如果我们不想放弃我们用以判断一种生活方式的成败得失的标准，健康与疾病或许是一

种的典型情况。我们根据规范标准对生活方式和生活历史一起做出判断，但规范标准不允

许我们进一步接近理想的临界价值（grenzwerte）。我们不妨换一种说法，称之为相互需

要补充的环节之间的一种均衡，认识、道德以及审美表现之间的一种和谐。

但是，我们可以努力给出一种好生活观念的等价物，不过，不允许根据程序合理性概

念（程序合理性概念给我们留下的只是解中心化的现代世界观），推导出一种好生活的观

念：

"因此，我们只能给出一种合理生活的具体形式前提--如普遍主义的道德意识，普遍

主义的法律，已经具有反思性的集体认同等；但是，只要问题的关键在于具有实质意义的

合理生活的可能性以及具有实质意义的合理认同的可能性，就不存在用形式结构可以描述

出来的理想的临界价值；相反，有的是追求好生活的成功与失败，在追求过程中，个体的

自愿认同与个体之间的主动接受共同构成了一种可以体会到的现实性"【121】。

当然，尽管魏尔默提出了"具有实质意义的合理生活"概念，他也并没有回过头来追溯

具有实质意义的合理世界观的抽象性。但如果必须放弃这一点，那么，剩下的也就只有对

与现代资本主义生活方式有着双重联系的立场加以批判了。双重联系表现为：对其传统的

贬低以及对片面的认知工具理性的臣服【122】。

如果可以证明，世界观的解中心化和生活世界的合理化是社会获得解放的必要条件的

话，那么，交往理性的程序概念自然也就能够作为这样一种批判的基础。只有把理想的生

活方式所具有的高度完善的交往基础与现实生活方式的历史特征混淆起来的做法，才具有

空想主义的味道。

注释：

71，请参阅本书第二卷，第182也以及下两页。

72，列维-布留尔（l．levy-bruhl）：《原始思维》（la mentalite primitive），

paris，1922。

73，卡西尔（e．cassirer）：《符号形式的哲学》（phliosophie der symbolischen

formen），bd．ii：《神话思维》（das mythische denken），darmstadt，1958；r．

horton，levy-bruhl，durkheim and the scientific revolution，r．horton，r．

finnegan（eds．），models of thought，london，1973，第249页以及下两页。

74，e．e．evans-pritchard，witchcraft，oracles and magic among the azande，

oxford，1937，frankfurt am main．1978。evans-pritchard在其《论列维-布留尔的原

始思维理论》（levy-bruhl"s theory of primitive mentality，bulletin of the

faculty of arts 2，1934，第1页以及下两页）一文中对列维-布留尔有如下批评："我们

认为，下雨仅仅是由于气象原因造成的，而在野蛮人看来，上帝、神灵或巫师都会唤风呼

雨。这的确是一个事实，但这并不足以证明我们的大脑在功能上和野蛮人的大脑有所不同

……这个结论我不是通过自己的观察和推论得出来的；事实上，我对雷雨天气知之甚少。

我只是接受了我们社会中普遍接受的一个观点，这就是下雨是由于自然原因造成的……野

蛮人则相应地认为，在一定的自然条件和巫术条件下，巫术手段对下雨会产生一定的影响

，野蛮人这样认为，并不能说他们就欠聪明。他们这样认为，并不是他们自己观察和推论

的结果 ，而是他们接受过来的文化遗产，这和他们对其他文化遗产的接受方法没有什么

不同：也就是说，他们是其文的产物。我们的思维模式都是我们所处社会提供给我们的。

认为我们对下雨的看法是科学的，而野蛮人对下雨的看法带有神话色彩，是毫无意义的。

两种观点都伴伴随着心智过程，同样都具有思想内容。但我们还是可以认为，我们对下雨

的看法具有科学的社会内容，并且和客观事实是吻合的；而野蛮人的观点则具有非科学的

社会内容，因为它与客观事实不相符合，只要它承认存在超感官的力量，它就具有神话色

彩" 。转引自：基彭贝格（h．g．kippenberg）：《关于理解他者思维的争论》（zur

kontroverse ueber das verstehen fremden denkens），载卢克西（b．luchesi）【编

】：《巫术论》（magie），frankfurt am main，1978，第33页以及下两页）。

75，m．cole，j．gay，j．glick，the cultural concept of learning and thinking，

n．y．，1971；p．r．dasen，cross-cultural piagetian research，载：j．cross．

cult．psych．，1972，第23页以及下两页；b．b．lloyd，perception and cognition，

harmondsworth，1972。

76，列维-斯特劳斯（c．levi-strauss）：《结构人类学》（strukturale

anthropologie），bd．i，frankfurt am main．，bd．ii，frankfurt am main．，

1975；及其：《野性思维》（das wilde denken），frankfurt am main．，1973；此外

还有：w．lepenies，h．h．ritter（hrsg.）：《野性思维的定位》（orte des

wilden denkens），frankfurt am main，1970。

77，戈德利尔（m．godelier）：《神话与历史》（mythos und geschichte），载：埃德

（k．eder）（hrsg．）：《阶级社会的形成》（die entstehung von

klassengesellschaften），frankfurt am main，1973，第301页以及下两页；此处引文

请参阅第316页。

78，关于野性思维的类似特征，请参阅s．j．tambiah，form and meaning of magical

acts，载：horton，finnegan，（1973），第199页以及下两页。

79，j．piaget，the child"s conception of physical causality，london，1930。

80，godelier，（1973b），第314页。

81，马林诺夫斯基强调了这一动机，请参阅其argonauts of the western pacific，

new york，1922。马林诺夫斯基指出，只有在知识不够用，理性方法达到极限的情况下，

trobtiand archipel的渔夫才使用巫术，请参阅马林诺夫斯基（b．malinowski）：《巫

术论》（magie，wissenschaft und religion），frankfurt am main，1973。

82，godelier，（1973b），第307页。

83，godelier，（1971b），第308页。

84，伽达默尔（h．g．gadamer）：《真理与方法》（wahrheit und methode），

tuebingen，1960。

85，特洛尔奇（e．troeltsch）：《历史主义及其问题》（der historismus und

seine probleme），tuebingen，1922；曼海姆（k．mannheim）：《历史主义》（

historismus），载：《社会政策文库》（archiv fuer sozialpolitik），第52期，

1924，第1页以及下两页；及其《意识形态与乌托邦》（ideologie und utopie），bonn

，1929；关于整个背景情况，请参阅吕森（j．ruessen）：《一种更新的历史学》（fuer

eine erneuerte historik），stuttgart，1976。

86，b．r．wilson（ed．），rationality，oxford，1970；horton，finnegan（eds．）

，1973；k．nielsen，rationality uand relativism，载：philo．soc．sci．，6，

1974，第313页以及下两页；e．fales，truth，tradition，rationality，载：phil．

soc．sci．，6，1976，第97页以及下两页；i．c．jarvie，on the limits of symbolic

interpretation in anthropology，curr．anthr．，1976，第687页以及下两页；r．

horron，professor winch on safari，arch．eur．soc．，17，1976，第157页以及下两

页；k．dixon，is cultural relativism self-refuting？brit．j．soc．，1977，第

75页以及下两页；j．kekes，rationality and social science，philos．soc．sci．，

9，1979，第105页以及下两页；l．hertzberg，winch on social interpretation，

philos．soc．sci．，10，1980，第151以及下两页。

87，p．winch，the idea of a social science，london，1958；德文版，frankfurt am

main，1966；及其understanding a primitive society，wilson，1970，第78页以及下

两页。

88，这里，我参考了th．a．mccarthy，the problem of rationality in social

anthropology，stony brook studies in philosophy，1974，第1页以及下两页；及其

the critical theory of juergen habermas，cambridge，1978，第317页以及下两页；

魏尔默（a．wellmer）的未刊讲稿对我启发颇大，在此深表感谢：a．wellmer，on

rationality，i-iv，1977。

89，st．lukes，some problems about rationality，载：wilson，1970，第194页。

90，a．macintyre，the idea of social science，载其：against the self images of

the age，london，1971，第211页以及下两页；及其rationality and the explanation

of action，同上，1971，第244页以及下两页。

91，macintyre，1971b，第251页以及下页。

92，引自p．winch，载：wilson，1970。

93，m．hollis准确地描述了这些形式共同性假设的地位，请参阅其：the limits of

rationality，载：wilson，1970，第214页以及下两页。

94，winch，载：wilson，1970，第82页。

95，winch，载：wilson，1970，第81页。

96，我要感谢罗蒂（richard rorty）把帕特里克·伯克（patrick burke）的《真理与世

界观》（truth and worldviews，1976）提供给我，这部著作提出的这个比喻显然受到了

魏特根斯坦的启发："世界观，像图景，是一些"观察到的"事实。当我们成功地看到一些

事物或其他事物的总体概要时，我们就掌握了一种世界观。我们没有必要举出各种信息的

全部数据。因此，从某种感觉来讲，一种世界观一定包罗万象；但从另一种感觉来讲，则

并非如此"（手稿，第3页）。

97，我曾经把这样一种"准确性"范畴用来揭示具有理论意义的语言系统，请参阅j．

habermas，（1973c），第245页以及下两页。

98，winch，（1970），第105页以及下页。

99，winch，（1970），第92页。

100，winch，（1970），第93页。

101，r．horton，african thought and western science ，载：wilson，（1970），第

153页。

102，horton，（1970），第154页以及下页。

103，a．macintyre，（1971c），第252页以及下页。

104，e．gellner，the savage and the modern mind，载：horton，finnegan，1973，

第162页以及下两页。

105，以下内容，请参阅horton，（1970），第155页以及下两页；和gellner，1973，第

162页以及下两页。

106，参阅上文第85页。

107，gellner，（1973），第178页。

108，horton，（1970），第165页：" 也许禁忌在传统的非洲文化中所产生的最主要的副

作用就是。是对确定的范畴体系进行明目张胆的挑战的一种行为。因为如果一个

人把母亲、女儿或姐妹当作妻子来对待，他就犯了罪。禁忌的另一个副作用，就是多胎的

诞生。在这里，这个范畴包括与动物相类似的人类的多产。禁忌的另一个非常普遍的目的

，就是使死人作为生命与无生命之间的东西统治非人的土地。平等而广泛的禁忌是这样的

人体的排泄物，像粪便和经血，统治着同样的在生命和无生命间的非人的土地。禁忌的副

作用常常是在最陌生的东西或新生的事物之中发生的；而这些是不会在已确立的范畴中发

生作用的"。

109，winch，（1970），第106页。

110，horton，（1970），第170页。

111，macintyre，（1971b），第228页。

112，由此看来，欧洲现轫之初盛行的巫术信仰也可以说是认识上的倒退。关于这方

面的内容，请参阅r．doebert，the role of stage-models within a theory of social

evolution，illustrated by the european witchcraze，载：r．harre，u．j．

jensen（eds．），studies in the concept of evoution，brighton，1981。

113，皮亚杰的《发生认识论大纲》（j．piaget，abriss der genetischen

epistemologie，olton，1974）对此有概要论述；此外还有j．h．flavell，the

developmental psychology of jean piaget，princeton，1963；h．g．furth，

piaget and knowledge，chicago，1981；b．kalplan，mediatation on genesis，hum．

development，10，1967，第65页以及下两页；n．rotenstreich，an analysisi of

piagets concept of structure，philo．phenm．res．，37，1977，第368页以及下两页

。

114，皮亚杰（j．piaget）：《认识的发展》（die entwicklung des erkennens），第

3卷，stuttgart，1973，第179页。

115，piaget，（1973），第190页；请参阅j．m．broughton，genetic metaphysics，载

：r．w．rieber（ed．），body and mind，new york，1980，第177页以及下两页。

116，piaget，（1973），第190页。

117，piaget，（1973），第229页。

118，wellmer，iv，ms，第12页以及下两页；亦请参阅k．o．apel，the common

presuppositions of hermeneutics and ethics，载：j．baermark（ed．），

perspektives on metascience，goeteborg，1980，第39页以及下两页。

119，爱尔金德（d．elkind）从个体发生的角度对自我中心主义各个阶段的特殊形式曾经

作过详细的描述，请参阅其：《青春期阶段的自我中心主义》（egozentrismus in der

adoleszenz），载：丢伯特（doebert），哈贝马斯（habermas），温克勒（

nunner-winkler）（编）：《自我的发展》（entwicklung des ichs），koeln，1977，

第170页以及下两页。请参阅第177页以及下页的概述："在婴儿阶段，自我中心主义表现

为这样一种观念，认为对象与自己的感知是一致的；随着符号功能的养成，这种形式的自

我中心主义能够得到克服。在学龄前阶段，自我中心主义表现为这样一种观念，认为符号

包含着和它代表的对象相同的信息。随着动手能力的养成，儿童可以区分开来符号与所表

现的对象，这样也就可以克服这样一种自我中心主义。少年阶段的自我中心主义认为，自

己的思想观念对应的是一种更高形式的感觉现实。随着形式-操作性思维能力的养成以及

提出反现实的假设，这种自我中心主义也就消失了，因为青年人能够认识到其思想观念的

随意性。最终，在青春期早期阶段出现了另外一种自我中心主义，认为其他人的思想都是

集中在自己的自我上面。青年人相互之间针锋相对，随着冲突经验的养成，这种自我中心

主义也就不见了"。

120，维尔默（a．wellmer）：《论理性，解放和乌托邦》（thesesn ueber vernunft，

emazipation und utopie），ms，1979，第32页。

121，wellmer，（1979），第53页。