顾城远和近

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顾城远和近范文第1篇

一

据文献记载，夏部族在中原地区的活动中心和夏王朝建立后的统治中心地带在现今的豫西和晋南一带。其实，夏王朝的统治区域是相当广阔的。据历史记载，由于夏初国弱，曾出现过东方的有穷后羿和寒浞篡位代夏的事件[1](《定公四年》杜预注)。“少康中兴”后，夏政权得以稳固，与东夷形成了长期对峙的局面。据古书载，有穷氏的地望在今山东德州，寒氏的地望在今山东潍坊。与“后羿代夏”事件相关的还有斟寻、斟灌、有鬲氏、有仍氏等，许多学者认为斟寻、斟灌、有鬲氏、有仍氏的活动范围都在淮河下游和黄淮之间。文献证明夏王朝方国众多、夏王朝统治区域广大，其统治势力已拓展到淮河流域，夏与淮河流域关系密切。

考古发现也证实淮河流域的大面积地区受中原夏文化的影响。在淮河重要支流颖河两岸，二里头早期文化对其有重要影响。据调查，程窑遗址二里头文化期的遗物就蕴含有夏文化因素。如陶罐侈口卷沿鼓腹，体饰绳纹；缸平口内敛，上腹微外鼓，外饰有捺痕的附加堆纹。阎寨遗址中的夹砂灰陶折沿鼓腹罐，腹部饰绳纹；小口高领瓮沿外饰一小扳，广肩鼓腹。这些遗物都明显包含有偃师二里头文化的因素[2]。“（颍河）崔庄晚期属于二里头文化二期遗存，……出土的主要陶器如绳纹高足鼎、附加堆纹缸、澄滤器、敞口盆等，从形制、胎质、纹饰及制作风格看，均与偃师二里头遗址二期遗物类同”，“（董庄）晚一期是该遗址的主要遗存，……所出的陶器多为器表饰细绳纹的泥质灰陶，其中花边口沿罐、圆腹罐、腹部多带鸡冠形鋬的卷沿盆、平地盆、三足皿等与二里头遗址第二期所出同类器相类同”[3]。在登封王城岗遗址中，包含有完整的二里头文化、郑州二里岗早商文化、晚商文化及周文化，“王城岗二里头文化一期出土的主要陶器的器表纹饰与器形，和王城岗龙山文化五期之间有许多相似之处，有着紧密的先后承袭关系”[3]。上述考古发现有力地说明了颍河上游地区的二里头文化在承袭当地龙山文化晚期因素的基础上，深受豫西二里头夏文化的影响，部分陶器器形发生了明显的形态嬗变。

河南周口地区1978年的地面调查发现二里头文化遗址16处，商代遗址19处，西周遗址12处。所采集的夏文化器物如甑、深腹罐、平地盆、三足盆、豆等与二里头遗址一期的同类器相同或相似。其中状、三角形鼎足在临汝煤山二里头一期也有发现，高领罐与洛阳东干沟二里头早期的同类器十分相似。三期中的深腹罐、大口罐、大口尊与豫西二里头三期的同类器相同或相似[4]。周口地区多处二里头文化遗址的发现，说明中原夏文化对该地有广泛而深入的影响，甚至还影响到了器物的组合，使二者的文化性质有很大的相似性。

中原夏文化还拓展到江淮地区。目前在安徽江淮之间、霍山以北地区发现了不少夏商文化遗存。如属斗鸡台文化的斗鸡台、薛家岗、含山大城墩、青莲寺等遗址中都包含有二里头文化因素。薛家岗H25中通体饰细绳纹的锥足罐形鼎、凹底爵杯、细腰斝、高柄浅盘豆及含山大城墩的平底罐形鼎等与中原二里头晚期的同类器相似[5]。寿县斗鸡台遗址所出陶器如附加堆纹花边罐、鸡冠耳盆或甑、锥足鬲、箍状堆纹鼎、宽肩瓮等，都与中原夏文化的同类器形态大体一致。但仅有中原夏文化晚期的文化因素出现于此，且文化因素的影响仅停留在个别器物的具体形制上，说明夏文化对此地的影响晚且较肤浅。

淮河流域的岳石文化具有强烈的地方特色，但豫东、鲁西的岳石文化中却包含有中原夏文化因素。豫东杞县鹿台岗遗址的大多数器物直接受岳石文化影响，但丙组器物如鸡冠耳绳纹盆、箍状堆纹缸、花边口沿罐、鸡冠耳罐等则与二里头文化同类器相似[6]。宏观上说，胶东（照格庄类型）、鲁南（屠城类型、尹家城类型）的岳石文化受中原夏文化的影响较少，而豫东、鲁西南（安邱堌堆类型）及鲁北（王推官类型、郝家庄类型）等地的岳石文化则较多地受到夏文化的影响。在最能反映文化特质的陶器遗物中，鸡冠耳盆、觚形杯、舌状足三足罐等具有明显中原二里头文化特征的器物广泛存在于上述地区的岳石文化中，应该是受二里头文化影响所致。豫东、鲁西、鲁北地区正是夏代初年夷羿族团对夏战争失败后东退的活动地区，由于夷羿族团势力的减弱，使得夏及周围其他部族乘虚而入，使这一地区的物质文化受到夏及其他外来文化的剧烈冲击。而在鲁中南、鲁东南及胶东地区，由于东夷集团自身稳定，实力较强，因而受到外来文化的影响较少[7]。这一考古学现象，很可能是夷羿族团对华夏集团征伐失败、夏族大举东进造成的。

由此可知，中原夏文化对淮河上中游地区存在着直接的强烈的文化影响，又间接地影响到了豫西、鲁东、皖北的淮河下游地区。这种考古学观察反映了夏与东夷、淮夷集团势均力敌，中原夏文化与淮河流域的古代文化如岳石文化等基本是同步发展的。夏与东夷、淮夷之间的关系，总的说来是相邻的两族如夏与淮夷关系密切，而彼此较远的两族如夏与东夷则关系较疏远。

二

公元前17世纪后期，商代夏而兴。考古发现证明商文化的对外扩张体现了一个明显的动态过程。比较二里岗上、下层文化的分布，可以看出商文化主要是向东进行了大规模的扩张。这种扩张态势一直延续到殷墟早期，并成为商王朝最强盛的历史时期。

随着王朝势力的拓展和军事殖民，商文化也随之扩展到淮河流域，商文化最典型的器物鬲、斝、簋、假腹豆、大口尊、直腹簋等在淮河流域相当大的范围内有着不同程度的发现。商代的南阳属于商王朝的“南乡”。目前在南阳属淮河流域的地区内发现有黄龙庙、新集、十里铺、古台寺等商文化遗址。在十里铺遗址商文化层中，出土有商式陶器、石器、骨器和青铜刀与青铜镞，并发现有铸造青铜器的陶范和冶铜坩埚等，说明这里很可能是一处商代的冶铜作坊遗址。

近年，在淮河流域的信阳罗山县蟒张发现了一处商代墓地[8]。在已经发掘清理的六座墓葬中，一号墓有台阶式墓道，井字形椁室，棺椁髹黑、红漆，随葬有鼎、觚、爵、斝、甗、罍、豆、戈和镞、锛、锥、铃等青铜器共77件；六号墓随葬有鼎、爵、觯、觚、尊和戈、削、锛、矛等青铜器共20件；另三座墓内也有一些青铜器。这些墓葬的形制和青铜器的器形、纹饰，与殷墟妇好墓和商代晚期的青铜器大致相类似，有些铜礼器上还有“父乙”、“尹”、“天”等铭文。以此为根据地，商文化还扩展到了长江流域的盘龙城地区。上述两例可基本证明商王朝已将淮河上游地区纳入其统治体系之中。此外，周口地区作为商、夷沟通的必经之地，商文化对此也有强烈的影响。目前，在此地发现多处商文化遗址，出土有觚、爵、戈等商式青铜器和颇具商文化特征的陶鬲、盆、罐、豆、甗、斝和簋等[4]。

商王朝的崛起与对东土的经略，对海岱地区东夷社会的发展产生了决定性的影响。考古发掘揭示出，在商代前期和后期出现了两次商文化东进的浪潮，从而使淮河流域的政治地理逐步改观。大约在郑州二里岗文化上层期前后，早商王朝已把泰沂山脉以西的岳石文化分布区纳入了中原商文化系统，商文化随之向东推移，进入海岱地区的腹地。在山东境内津浦铁路以西地区和津浦铁路稍东一线，发现了一些属于二里岗上层期的遗存。经发掘的有茌平南陈村[9]、梁山青堌堆[10]、济宁凤凰台[11]、泗水尹家城[12]、滕州前掌大[13] 和江苏铜山丘湾[14] 等处，在济阳邝家[15]、邹县西朝阳村[16]，以及滕县北辛[17]、后荆沟、西康留、后黄庄等地也发现了这一时期的遗存。这类遗存中的日用陶器如鬲、尊、豆等，在类别、形制上虽表现了一些地区特征，但与郑州二里岗上层遗存基本相同。济南及其以东，也有含二里岗上层或稍后的商文化因素的遗址，如济南大辛庄（注：参见《考古》、《文物》等有关大辛庄相关系列发掘简报。）、邹平丁公[18]、章丘乐盘[19](P36)、青州萧家[20](P46) 等。至于在大辛庄、长清前平村[21]，特别是在滕州市的吕楼、前掌大、大康留、轩辕庄[22] 等地所发现的青铜礼器，则具有二里岗上层期或稍晚的典型商文化特征。窥一斑而知全豹，说明此时商王朝向海岱地区的扩张并不限于一般的武装殖民，而是在这片新拓展的土地上推行王朝礼制文化并迫使土著接受，还建立起新的统治网络，使之成为商王朝在政治上可以直接控制的“东土”。

商文化第二次东进浪潮是在考古学上的殷墟文化期。商王朝势力在淮河下游海岱地区北部已达胶莱平原的东部；在海岱地区的南部，沿泰沂山地南侧向东推进到临沂地区、江苏淮北地区，直到黄海之滨[23]。原来相对独立发展的海岱、徐海历史文化区已基本纳入商王朝的势力范围。山东地区的商代遗址已发现近300处，依受晚商文化影响的程度，高广仁先生将此分为三个地区[24]，其中鲁中南和鲁北地区受商文化影响较重。鲁中南地区早在二里岗上层时期已进入商王朝的控制范围，晚商遗址分布相当密集。这里商文化的面貌，包括出土的铜刀、铜斧、卜骨以及陶鬲、簋、尊、甗、罐、豆、觯等的器形、纹饰和整体风格，都与殷墟出土者基本相同[25]，只有相当数量的红陶和一两种器物具有一点地方特色。殷墟时期中原地区盛行的含玉含贝的葬俗也明显地影响到淮河下游地区，在济南大辛庄商墓中就出有玉琀[26]。以大辛庄、刘家庄等为中心的鲁中、鲁南地区还发现了与商王畿形制、花纹基本相同的青铜礼器。滕州前掌大商代大墓群的发掘，与殷墟相同或相似的大量青铜礼器如鼎、甗、簋、尊、爵、觚、角、盉、觯等及玉器、铜胄，从造型到制作方法与殷墟所出者基本一致。4号坑出土的马车，两马一车的驾驭形式、 车体的大小结构与安阳殷墟出土的车马器非常相似。该地区所发现的陶器有绳纹甗、甑、斝、罐、罍、盆、缽、缸、瓮、鼎、觚、爵、尊、盉、瓿等，差不多包含了中原地区商文化的所有典型器型。在这一地区，商式青铜器不论是数量还是出土地点的密度都比鲁北地区为大，地方传统文化因素较少，可见是海岱地区内商化程度最高的地区。以潍、淄流域为中心的鲁北地区，晚商遗址分布也相当密集，呈现出一种复杂的文化面貌。从贵族墓葬如青州苏埠屯大墓的葬制看，几乎完全反映了商王朝的礼制文化；而从一般遗址或中小型墓葬材料看，则是商文化因素与土著文化因素共存。例如，在仅距苏埠屯数公里的青州赵铺遗址一号墓中[27]，一件饰有绳纹及三角划纹的典型商式簋和典型的东夷素面鬲共存，死者手持獐牙，可以判断死者为东夷土著。在惠民大郭，滨州兰家村，桓台南埠子、史家，青州苏埠屯，寿光古城、桑家庄、钓鱼台、呙宋台等多处地方也出土了一定数量的商式青铜礼器、兵器或工具[28]。该地区地方传统文化因素较多，与中原商文化差异较大。胶东半岛和鲁东南地区仍是东夷文化的统治区。

殷商一代，商族人居于海岱和徐海地区，本就与东夷、徐戎、淮夷杂处，先进文明对于落后文明的影响是不争的历史事实。据李学勤先生考证，人方位于淮河流域[29](P60)，武丁时东伐人方而克之，人方后又反叛， 这一历史事实从一个侧面说明了淮河流域商臣服方国力量的强大与文化的进步。到商代末年，帝乙和帝辛两代复向人方大兴兵戎，最终征服了人方。于是，淮河流域的徐淮地区在政治上完全接受商王朝的统治，成为商朝的藩属。象征王权威仪的礼乐文明随着王权势力的扩张明确地推行到淮河流域，商代青铜礼器的发现已证明了这一点。苏北徐州一带发现了一些具有显著地方特征的商文化遗存，其铜器中非商式的高领撇足鬲，陶器中的鬲、豆、盆、罐等主要器类多与典型商式器物有较大差异，反映出这类遗存属商文化的地方类型。在连云港发现了商代晚期至西周初年的青铜鼎、甗等，鼎为垂腹、柱足，颈饰简疏云雷纹；甗为素面，仅在颈部饰两道凸弦纹，制作淳厚质朴，其造型和纹饰特征都可视为商代晚期的标准器。商代礼乐器的出现，证明淮河流域的青铜器铸造应是在中原商文化的影响下产生的，表明了淮河流域商代青铜礼乐文明与中原地区礼乐文明的融合与发展[30]。

上述考古学观察反映出商灭夏后，加强了对东方地区的控制。在商文化的冲击下，东夷、淮夷文化的格局与内容都发生了很大变化。东夷文化部分地与商文化融合，形成了潍西、鲁中的商文化，表现出与中原商文化的高度一致。鲁南与苏北地区成为商文化的波及地区。安徽江淮地区的淮夷文化也成为商文化的地方类型。但由于淮夷与商交往日浅，其地又非商王朝经营的重点，所以淮夷的皖西类型、斗鸡台类型与中原商文化的关系相对较疏远。这种考古学观察，反映了商王朝统御范围的广大，商文化的波及之处，既有商王朝的直属统治区，也有间接统治或王朝文化的影响地区。商文化的影响促进并带动着淮河流域土著居民的文明化进程。

三

西周是宗周文化和势力的极盛时期，周王室统治区域和文化影响范围空前扩大。分封制的进行，又促使淮河流域周方国众多。宗周文化及政治势力的强大使无论分布于何地的青铜礼器的形制、铭文及书写位置等都高度一致。这一方面反映了西周文化的高度一统性，另一方面也反映了周王朝在广大区域中强制推行王朝礼制文明的结果。

承殷商遗续，周初已将淮河上游纳入周王朝的统治范围内。据有关文献记载，南阳地区是西周王朝向南扩展的重要地区之一，当时周王室曾于该地分封有申、吕、谢、应、邓、鄀等许多小国。但目前南阳的西周文化遗址发现的不多，仅在南阳十里庙、西峡的析邑故城、邪地村鄀国古城遗址等处发现有西周的鬲、罐、豆等陶器残片遗存[31]。

在淮河下游地区，周的重要诸侯国有海岱地区的齐和鲁、淮河下游的徐国、江淮地区的邗国及纪国、莱国、滕国等。纪国是西周时期一个重要的诸侯国，都城在山东的寿光。寿光纪公台曾出土有“纪侯”二字铭的西周铜钟。有关纪侯的铜器还见于莱阳前河出土的纪侯壶，烟台芝罘区上夼还发现了两件西周晚期的纪侯鼎。纪侯器从寿光到莱阳又到烟台等地都有发现，足见纪国统辖的范围之大。莱国也是西周时期海岱地区的一个重要封国，都城在山东的龙口。在龙口灰城遗址曾出土过西周的青铜器，铭文有“厘”及“莱”字。滕国则是徐海地区西周的重要方国。考古工作者在滕州发掘的庄里西墓葬群，推测就是滕国公族的墓地，内中出土有大量从西周到战国时期的青铜器，多处铭文有“滕公”字样。山东境内的西周遗存除有上述周式铜器外，也出现了大量周式陶器，其中绳纹鬲、豆、簋、罐等与中原地区周文化的同类陶器相似程度很高。同时还存在着素面鬲、素面甗、高圈足簋、折肩罐等，说明当地文化的根深蒂固，贯穿了夏、商、西周诸时期。从考古学文化的延续性看，西周对淮河流域的统治是建立在商朝对东夷征伐的基础上的。西周继承了商朝，并扩大了统治，直到东夷最后完全融会到西周文化中去。

淮河下游的徐国在西周时期是一个可与宗周抗衡的大国，其疆域南至洪泽湖周围，西至安徽东北部，北至山东南部，国都在今天的泗洪县境内。《后汉书·东夷列传》载：“后徐夷僭号，乃率九夷以伐宗周，西至河上。穆王畏其方炽，乃分东方诸侯，命徐偃王主之。偃王处潢池东，地方五百里，行仁义，陆地而朝者三十有六国。”江苏江浦县牛头港、田转村、仪征市神墩等地都发现有周文化遗存，但相关资料报道较少。但淮河流域各地都有宗周或具有中原周文化特征的青铜器出土，此即是中原先进文化对此流域影响的见证。

从吴文化蕴含有西周文化因素的事例中，也可说明西周中原文化对淮河下游地区必然存在着强烈的影响。在吴文化的四期中，宗周文化对前二期有显著的影响。其第一期为西周早期，文化内涵表现出承袭湖熟文化传统和深受中原周文化影响的特征，青铜器的造型、纹饰和铭文多以中原风格为主，有的可能直接来自宗周。如烟墩山一号墓所出的宜侯矢簋、母子墩出土的“伯簋”、破山口出土的“子作父宝”鼎等器，无论从造型风格、纹饰特征还是从铭文布局、书写位置和体例等都属中原青铜器的铸造特点。它们之中有一部分应该是中原制造的，后因各种原因辗转流传到江南；也有一部分为当地所铸的仿中原器。第二期为西周中期，本期文化吸收了中原周文化和太湖流域的文化因素，属于吴文化的发展期。青铜器中宗周器少见，大多为仿宗周器。对器形的改造，如破山口出土的独耳鬲、磨盘墩的独耳尊均是在西周原器形上加独耳，宽广墩的垂鳞纹簋、烟墩山的夔纹簋则在原器形上增加了附耳等。中原西周时期最常见的饕餮纹、夔纹、云雷纹、凤鸟纹、鸟纹、窃曲纹、重换文、垂鳞纹、蟠螭纹等在此时也都有了较大的改变，但仍能看出西周文化的影响。第三、四期为吴文化极盛后急剧衰落的时期，基本不见中原文化因素的存在，青铜鼎、甗、缶、罍、尊等多具南方青铜器特色。这种局面的出现，是由于东周时王室衰微，王朝力量削弱，诸侯坐大，僭越礼制，从而导致礼崩乐坏，所以考古学文化因素的多元化正反映了当时国家政权的分裂。上述吴文化青铜器的发展过程证明其青铜铸造深受中原周文化影响。从文化传布的强弱与距离远近成反比的规律看，西周中原文化极可能要通过淮河下游传布到江淮地区，淮河下游所受的周文化影响不会弱于其南方地区。

在历史时期，王朝国家政治因素对古代文化有着重大影响，从一定层面上说，不同的地理因素使考古学文化具有多元性，而政治因素却使考古学文化具有强烈的统一性。虽然目前淮河流域周代遗址发掘较少，但从其墓葬制度和丧葬习俗等方面却可反映出西周王朝文化的强烈影响。西周时期，中原葬制中仍盛行口含习俗，且对淮河下游地区有较广泛的影响。山东胶县西菴遗址有玉琀出土[32]。在山东昌乐岳家河周墓中，从西周晚期到战国晚期皆有贝、小石片、璜形饰[33] 琀物的发现。“琀”的出现，反映了商周时期中原丧葬习俗及意识形态对淮河流域古代社会文明化进程的影响。

综上可知，进入阶级社会后，淮河流域古代社会文明化进程吸收和融合了包括中原夏商周文化的多种因素，并进行改造和创新，从而为繁荣强大的淮河流域古代文明的发展奠定了坚实的基础。夏商周中原文明不但影响了淮河流域古代文明的面貌，而且也在很大程度上改变了淮河流域古代居民的结构和成份，并对本地区青铜时代族属的最终形成产生了深远意义。从地理上看，夏商周中原文明的浸润由西而东递减，土著文化因素递增；从社会层次上看，对中原王朝礼制文明的接受程度，则由社会上层而下层递减。当然，文化的交流是互动的，在中原地区夏商周文化的遗存中也发现有淮河流域古代社会所特有的几何印纹硬陶和原始瓷等，但所占比例甚小，且主要集中在郑州商城、殷墟等城市遗址中，可见中原地区与淮河流域古代文明的交流并不是对等的。淮河流域考古学文化的特质明显地表现出其输入和接受功能远远大于其输出和辐射功能。这正印证了中国古代文化是一开放的而非封闭的动态体系，在各个分支文化系统中都可见到大量存在的文化传播的事实，各考古学文化之间大量存在着文化渗透、融合、同化和分化的特征，从而使中国古代文明形成了不同谱系的多元结构。当然，夷夏融合和多源一统的中国古代文明的最终形成，并不是在某一代就能完成得了的，在夏商周之后还有很长的路程要走。具体到淮河流域古代文明化进程而言，夏商时期是其积渐发展时期，西周时期则在中华文明多元一体构成格局中大放异彩，其地位非同一般。

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顾城远和近范文第2篇

关键词：顾城 《英儿》 自我误认

一.离众――超然的遗世独立

顾城曾评价自己是一个生活于现代的原始人。[1]他内心矛盾冲突的根源在于对人的社会性的根本否定，追求绝对的精神至上，这也直接导致了诗人内心与外在世界出现巨大裂痕。这种裂痕一方面是外在环境对于诗人内心的压抑所致，另一方面是诗人自己内心对于纯净纯美生活的偏执追求所致。

1.他者的压抑――童年的创伤性经验

弗洛伊德的精神分析显示，童年的某些记忆或经历对于人类的影响往往是如影随形、终其一生的。十岁，一个不谙世事、纯洁无瑕的年纪，在小顾城和云朵、土地、瓢虫蚂蚁对话时，“”悄然发生，可以说他是目睹并亲身经历了那个充满灾难与荒诞的时代，从这里开始，小顾城的内心与外在的世界便出现了第一道裂痕，现实世界的黑暗以及由此的带来的痛苦，在促进他内心早熟的同时，也剥夺了他正常心理情感向着健康方向发展的权力。他多次提到自己是一个不愿长大的孩子，心理年龄永远停留在八岁，拒绝成熟，是因为内心已经过于早熟，对于外在的事物看的过于透彻而不愿承受这种清醒的认识所带来的痛苦。这种拒绝是一种逃避，一种自我保护，把自己包裹在与自然界融为一体的象牙塔中，隔绝一切外在世界的入侵，那是一个只有童话的王国，而他是隐居其中的王子。童话，对于顾城来说，不仅仅是自然的本性，更是后来他向外界抗争的一种方式。期间，那段与父亲一起被分配到渤海荒滩上养猪的生活是顾城记忆中难得的快乐时光。在那个荒滩上，顾城亲密地与自然相拥，融为一体，用一个孩童的视角观照着自然界中的万生万物。从小居住于城里的顾城，在乡村待的时间并不久，但这却成为他童年生活中难得的一段快乐时光，并且在后来的人生岁月中，一直固执地坚持这种封闭的情绪记忆，蓝色的大海、湛蓝的天空、布满露水的清晨，这些都构成其诗歌中重要的元素。

2.本我的冲动――对于纯净纯美的追求

弗洛伊德把人格分为本我、自我和超我。本我属于人的无意识结构，遵循“快乐原则”，自我属于意识结构，遵循“现实原则”，超我则是理想化、道德化的自我，奉行“理想原则”。正常人格中，这三种力量往往是互相制约存在。但在顾城的人格当中，完全依照快乐原则，超我几乎不起任何作用。

从小，受诗人父亲的影响和熏陶，顾城对自然就有一种特殊的感受能力，八岁的时候就会将自然中的各种景物和事物变成充满童话色彩的诗句，“那是塔松和雨珠的故事；是云朵和土地的对话，是瓢虫和蚂蚁的私语。”从写诗开始，他就十分注意观察自然，与虫鱼鸟兽对话，闻草木花香，观潮涨潮落，看繁星满天，这种对于自然的深切关照与体验是促使他成为“童话诗人”的重要因素。他笔下的自然是一种被关照过的人格化的自然，有自己的感官、自己的语言动作，人与自然中的动植物可以自由自在的对话。拟人化的写法在顾城的诗歌当中随处可见，宛如来到一个童话王国。对于自然的体验其实就是对于生命的感悟，诗歌与自然或者说是生命对于顾城来说是一个不可分割的整体，发现了自然也就发现了生命，顾城对于自然的讴歌实际上就是对生命本身的一种赞美。也正是由于这种在自然殊的生命体验，使得顾城无法容忍外在世界对于他心中理想王国的破坏，他对于人的社会性的否定实际上也是对自己人格中超我制约的直接摒弃，他认为生命价值的实现应该是本我的自然流露，这也促使了其在偏执的道路上愈走愈远。

二.自我误认的典型

在顾城《远和近》的诗句中，我们能明显地感觉到一个“你”和“我”的对立，诗中的“你”可以看成是诗人内心一个反观的自我，即想象界的自我。这个自我超脱世俗与自然相近。诗中的“我”则可以理解成一个活在现实界的存在，这里的“看”则与拉康镜像理论的“照”相类似，“你”之于“我”是一个镜中之象，活在想象界的“你”有被抛至现实界的“我”所o法到达的领域。

镜像理论是拉康针对人的自我认识而提出来的。婴儿在镜中识别出自己的形象，人类的自我由此开始确立，并且在后来的一生都会去寻找某种形象将其视为自我。但这种自我从一开始就是在虚妄的基础上建立起来的，人类对于自身主体性的完整感都是通过镜像阶段来获得的，自我即他者，自我是人类自身想象的、期待的、扭曲的甚至是被误认的一个对象。而顾城或许就是这样的一个对自我误认的典型。

1.审美的乌托邦

在顾城的内心，一直在极力寻找一块镜花水月般的人间天国。他说他要修一座城，把整个世界关在外面。[2]后来，他也终于得偿所愿，找到了这样一个地方，那是位于南太平洋的一个小岛――激流岛。诗人多次提到：“推开窗，我就看见了海，我知道这是我要找的地方”，“这是我找了二十年的地方”。那个四面被蔚蓝色海水围困的小岛对于顾城来说就是一个隔绝外在一切喧嚣的桃源胜地。在激流岛上的生活对于顾城来说是一段美好的回忆，在那里他隔绝与外在的一切联系，拒绝学习外语，不与妻子和英儿以外的人交流，走到哪都带着一顶自己制作的烟囱帽。对于他来说，这种生活才是一种理想性的生活，但人从出生的那一刻起就决定了其社会性，顾城这种完全脱离社会性的生活实际上是一种以话语建构起来的如前面诗中提到的“看云时很近”的想象界的生活。乍看起来，他所描绘的激流岛上的生活是一副多么和谐令每个人都心向往之的和谐图景，他摒弃现代社会对自己的所有束缚去构建一个只属于自己的太虚幻境，所有的快乐都源自自己内心的期待，但是这种美好终究是诗人内心的一个幻景。顾城曾在《英儿》中多次提到与妻子在岛上养鸡以及妻子通过卖鸡蛋来维持生计的，在我们看来，这种基本回归小农社会的生活令人神往，但后来在他好朋友的回忆中，顾城夫妇因为在激流岛上养了几百只鸡，一到晚上，鸡叫声严重影响附近居民的生活，当警察来到家中劝说谢烨卖掉所有鸡时，顾城一气之下拿着剪刀剪下所有的鸡的鸡头并扔给警察。在这里，我们会发现，顾城在岛上的生活并没能真正做到不受世俗的干扰，换句话说，他理想中的生活无法在现代社会中实现，他在书中所描绘的桃园圣地般的生活终究是在虚妄的基础上建立起来的。

2.爱情的乌托邦

对于正常人来说，看完《英儿》这本小说后，可能都会被顾城在激流岛所建立起来的女儿国所震惊到。他在《英儿》的开篇就说：“你们是我的妻子，我爱过你们，现在依旧爱着......。”虽然在这里，诗人将自己对两个爱人的感情都是给予肯定的，但他不论是对谢烨或是对英儿的爱，都是一种映照在他者的形象上的感情。诗人对于他们的爱不过是经过自己内心关照过后将心中理想形象附着在外部形象上的一种心理。

《英儿》中，顾城提到只有谢烨真的爱过他，但这种爱却并非我们所理解的爱情，而是一种类似于光芒的东西。这里的光芒，我们可以将其理解为一种混杂了爱情以及母爱的复杂情感。谢烨对于他来说相当于阳光和空气，他对谢烨的爱源于自己内心无意识的恋母情结。前文提到，顾城从小与父亲一起生活，母亲在他的整个童年生活中一直处于缺席的状态，他对于母亲的崇拜源自其内心遥远的女性崇拜。从小，母亲是一个可望而不可及的存在，因此，他潜意识中的恋母情结也会比常人更加严重。《英儿》中顾城的朋友就有讲到在生活上顾城极度依赖自己的妻子。从这些都很容易看出顾城对于妻子谢烨的爱更多地像是一孩子对于母亲天生的依恋。如果说对于谢烨的爱是源自他内心深处无意识的恋母情结，那么对于英儿，则更多的像是顾城在爱着另一个自己。英儿可以说是他心中的一个阿尼玛原型。阿尼玛是荣格用来形容男性内心存在的女性原型意象的，也是男性对于女性的一种个人情节。其发展分为四阶段：从夏娃到海伦到玛利亚再到索菲娜。而这四个阶段与之对应的是男性心中的母亲形象、对象、爱恋的神性以及男人内在的创作源泉。而在顾城的情感世界里，谢烨对应的就是夏娃的原型，英儿对应的就是海伦，女人性的谢烨温柔、宽容，拥有慈母般的博爱胸怀，而女儿性的英儿活泼、任性，充满活力。如果说谢烨对于顾城来说代表阳光，那么英儿则更像是另一个自己。在小说中，顾城在提到英儿时曾讲到：“我听到一声发自内心的叹息，那是英儿的，也是我的。”

从这些，我们会发现，与其说顾城死心塌地的爱着这两个女人，不如说他爱的从来都是他自己，他爱的不过是他自己心中的一个王国。他将自己内心的理想形象印照在外部形象上并执着于此，由此，他自我的裂痕也越变越大。

三.幻象破灭后的死亡

对于顾城来说，谢烨与英儿都是他在激流岛上构建的女儿国中重要的元素，英儿与谢烨的相继离去，打破了他内心幻境的平衡，也成为顾城自我形象否定的根本力量，从而导致了他焦虑甚至仇恨心理的产生。他多次强调：“出书的时候我不一定看得到了。”知道自己不一定能等到成书的那一天还执意书写，这是一种对于痛苦的反复性体验。虽然有提到《英儿》的成书是源于妻子谢烨的催促。但在根本上还是源自诗人内心极力对想象界的召回。在那个想象的王国里，他是唯一的国王。英儿的离去对于顾城可以说是一个致命性的事件，虽然它逐渐消失在时间的长河里，但拉康说我们都在语言中栖身，记忆的倾向性也决定了语言所涉及的是我们内心所无法忘怀的。激流岛、英儿、谢烨以及顾城自己所创作的所有作品都构成了诗人的一个“看云时很近”的想象界，他是诗人通过“想象”这面镜子看到的影像，同时被这种影像所引诱，将其融入到自己的“此在世界”中。诗人一直活在这种他者目光的温存中，他还未来得及确认出自我，英儿的突然离去以及后来妻子谢烨的离去造成了他想象界与此在世界的断裂，一直以来他所坚守的执念被两个女人毫不留情的背叛，所有的幻象终被打破，还剩下什么，或许对于他来说，只有死亡吧。顾城曾在自己的诗《的确，这就是世界》中说过：“我没有在世界上活过”，这一观点在某种层度上也与拉康的“人只活于幻象之中”不谋而合。

注 释

[1]《墓床―顾城 谢烨海外代表作品集》，虹影、赵毅衡，北京：作家出版社，1993

顾城远和近范文第3篇

“我挥一挥衣袖，不带走一片云彩”。---徐志摩《再别康桥》

离别，是人生的必修课。其实要做到潇洒地转身并不容易，因为确实有好多东西值得去留恋、去细细品味。其实离别并不是一个结束，而是一个开始，一个新希望的开始，只有结束一段，才能拥有一段。

“还是走吧甩一甩头，在这夜凉如水的路口”。----高晓松《白衣飘飘的年代》

其实歌词也是一首诗，只不过用唱的方式表达出来，更多的给人是一种咏叹调。有的时候人真的会这样，在十字路口的正中央，面对面前的四条分岔路，犹豫不决着，其实最是应该坚定地选择一条不让自己后悔的、自己热爱的道路，这条路不一定宽阔，但一定充满欢歌笑语，采撷一路鸟语花香。

“陌生人， 我也为你祝福，愿你有一个灿烂的前程 ，愿你有情人终成眷属 ，愿你在尘世获得幸福 ， 而我只愿面朝大海， 春暖花开”。----海子《面朝大海，春暖花开》

有好些人都认为这几句话中作者真正想表达的是前面几句，而我却不这么认为，或许是对这首诗的切身体会，才让我真正理解到最后一句话的真谛，是啊，所有的熟悉的陌生的人儿，祝你们幸福，而我却只愿面朝大海，春暖花开，尘世的喧嚣覆盖不了心中的平静，只要心中有着那个梦想，不论身在何处，都像是面朝大海春暖花开一样。

“春天之所以美好、富饶，是因为它经过了最后的料峭”。---舒婷《初春》

我在遇到挫折的时候经常用这句诗来给自己打气，人生的短暂挫败并不可怕，可怕的是被打击过后永远站不起来。或许每个人都应该有春天的这种精神，经历了寒冬的彻骨洗礼，春天才分外美丽；经历了失败的沉重打击，未来才无限宽阔。

“你，一会看我，一会看云。我觉得，你看我时很远，你看云时很近。”---顾城《远和近》

顾城远和近范文第4篇

[关键词]小诗体；20世纪20年代初；20世纪70年代末80年代初

中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）05-235-01

小诗体，顾名思义，为形式短小的诗歌，一般为几行或十几行，内容精炼。小诗是一种倾向表现单一的瞬间感受与顿悟的自由诗体。小诗作为中国新诗史上萌芽较早并取得令人瞩目成就的诗歌品种之一，产生于20世纪20年代初，先后经历将近九十年的流变。文章拟对上个世纪20年代初兴起的小诗体与70年代末80年代初再度兴起的小诗体进行对比研究，从产生背景与原因、艺术风格等方面探讨两个时期小诗体的异同。

一、“时代病”的真实投影

小诗产生于20世纪20年代初期，正是中国社会处于“五四”落潮时期，中国社会为沉闷迷惘和令人窒息的氛围所笼罩，包括鲁迅在内一大批知识分子，仍在苦闷和彷徨中对社会性人生的真谛进行艰辛执着的探索。相比较小说、戏剧、散文，小诗——这种适合表达一时一地情感的文学形式，在当时似乎能更快更准确地表达作家的情感，因此，处于“五四”落潮时期的众多知识分子大都采取了小诗，来表达他们梦醒以后无路可走的苦恼。

70年代末80年代初再度兴起的小诗，同样是特定历史条件和社会文化背景下的产物。1979年第四次文代会的召开，“”期间笼罩在文坛的阴霾渐渐消散。在“”期间被压抑的诗人群体个人处境由黑暗到光明的巨大而迅速的变化，激起了诗人们强烈而急迫的创作欲望。由于诗歌相对于其它文体而言具有较短的创作周期，而“诗人们此前经历了长期的政治与生活磨难，艺术思维力已受到了不同程度的损害而当他们突然面对新的社会生活的时候，艺术准备又不太充分，因而构制长篇就不免显得有些乏力，而此时选择小诗诗体就再合适不过了。”于是，小诗体又因时制宜地成为了新时期诗人们走向“新生”的先锋。

表面上看，20年代初和80年代初的小诗产生于完全不同的历史文化背景，但不管是小诗最初的产生还是80年代的再度兴起，都不同程度地折射出了社会变革时期的社会心理情绪。“五四”退潮时期的苦闷和彷徨，“”的压抑和磨难，诗人们面对时代的动荡，选择用“小诗”记录下一时的诗情，很大原因可以归结于在动乱年代，小诗相比于其他文学形式，成诗更快，更容易抒发一时一地的情感。并且，这两个时期的小诗都突出地投射了诗人内心深处难以释怀的“时代病”——它塑造了知识分子苦闷矛盾的灵魂，真实的记录了他们在探索人生征程上所走过的艰难的心路历程，展现了特定时代心理情绪的某些方面。

二、从“形神迷失”到“形神兼具”

20世纪20年代在中国诗坛上兴起了“小诗体”创作热潮，达成了现代诗“神”与“形”两者相时平街的艺术效果，唤醒了传统诗灵，但是由于缺乏一种文体类型应该其有的“体”的自觉与规范而告一段落。0而到70年代末80年代初，小诗体经过将近50年的成长历程，在艺术上表现得更为成熟。下面即从题材、形式、思想情感等方面探析两代小诗。

从题材和主题看，20年代初的小诗题材偏向于两方面：一为写景，代表作家有周作人、俞平伯等；一为以哲理入诗，以冰心、宗白华为代表。“诗言情”为中国诗歌古已有之的诗歌传统，但在中国诗学史上，一直把“诗中言理”、“以理为诗”视为诗之忌讳，许多诗家对之大加贬斥。”。而小诗却独取蹊径，以哲理入诗，这也标志着诗歌在内容的革新上又向前迈进了一步。哲理小诗除了在20年代初兴盛之外，还一直延续至当代，80年代初出现的小诗大部分对历史、过去的回顾与反思的作品，也可以说是对哲理小诗传统的一种延续。如顾城的《一代人》“黑夜给了我黑色的眼睛/我却用它来寻找光明”，短短十九个字呼喊出了整整一代人的心声。此外，80年代初的小诗还开辟了另一题材阵地——山水小诗，成就突出的诗人为孔孚，山水小诗是对初期小诗“借景抒情”的一种继承。

顾城远和近范文第5篇

关键词剖宫产手术率基层

剖宫产手术率在全世界狂升了一个时期WHO呼吁应控制在15以内近十年欧美日已达以下。但发展中国家却继续上升近报载巴西的剖宫产率为世界最高其次是中国。中国有识之士多年也来竭力呼吁但术率仍然有增无减。这个升势开始只限于城市后来农村也跟随上升。本文即重点调研农村基层的情况。

资料与方法

新疆基层有两种一是像内地农村一样的地方单位另一种是生产建设兵团的师、团、连的基层单位。后者比前者医疗卫生水平稍高。师和团都有正规医院。

本次调查对象为农业第七师在天山和准噶尔盆地西北方向经济水平在十个农业师中为中等人口186团场一般人口万左右。1团为农七师中心团场规模大人口9人条件好。如1团医院水平就比周围九个团场医院水平好很多比地方医院高更多。其剖宫产产妇有即非本团场户口而是来自附近地方单位。

用分娩、手术登记本统计1996年～11年五个团场医院的住院分娩产妇中剖宫产手术的。将1团单独统计其余四个稍小团场则合计其总数。

结果

五个团场医院近16年剖宫产手术率见表1。

分娩例数中包括了本团场职工也含本团户口但去团外医院分娩或手术者每年约1例左右前七年多为阴道分娩后八年多为剖宫产。还包括了临近非本团场户口的孕妇来本团医院分娩者每年约1～例大多为阴道分娩。分娩总数减剖宫产例数即为阴道分娩例数其中包括侧切、胎吸等。1997年未包括15、18、19团。15团缺1998～年。18团缺8～11年。

讨论

由附图可见中间那条深色方格曲线为本文重点中心团场1团医院（二甲医院）的16年来的剖宫产术率的变化情况；下方的曲线是更基层一些的四个团场医院的合计曲线皆为县二级甲等医院。上方曲线（简称一附院）是做为比较性质的对照曲线它选自新疆生产建设兵团的最高档医院也是新疆北部的中心医院（地处石河子市）也是石河子大学医学院第一附属医院、三甲医院、全国百佳医院。床位15高级职称多人不是多位国务院特贴人。

三条曲线虽然16年来全以°仰角在上升但仔细看尚有区别。最上方一附院的曲线在上世纪8年代尚徘徊在1左右（未画出）9年代以后即急剧飙升可喜的是近两年共下降个百分点。1团和四团场合计两条曲线在9年代尚处于不足1的水平而后便也在上升连升1余年其绝对值虽比一附院低约但上升的加速度都是相似的。也就是说城市大医院的剖宫率的确是高得超标出格了但基层农村的小医院都也亦步亦趋跟着飙升达到城市大医院水平好象也不是遥不可及的这很可怕很严重。1团11年倒是也降了8个百分点但喜忧难定。

医界和正确的舆论早已意见一致地认识到：剖宫产绝非最佳分娩方式不是分娩捷径。当剖宫产提高到15时的确大大减少了胎儿和产妇的病死率但当术率继续提高到5～6成时。全球医界一致发现弊大于利剖宫产做多了新生儿病死率反而增多了。所以发达国家都纷纷压缩剖宫率其成绩可喜如今日本的术率已降为7欧洲、北美已减到左右WHO（世界卫生组织）是希望降到15但我国专家们认为要切合实际按中国不签到情况而言先降到～5就不错了。当然也不能搞一刀切中心医院城市大医院可以高一点农村可以低一点。但总的来说少剖是大方向。近年术率大升的原因非常、非常复杂医患双方经济效益法律制约、社会风气、错误认识、医闹猖獗、高年产妇多、初产多、大胎儿多、仪器过分诊断、手术麻醉技术进步……千头万绪。少做剖宫产可不是一件易事。但问题总应解决发达国家人家都解决得挺好到我们这儿就解决不了说不过去吧。其实广而言之剖宫产的长远缺憾还有两条：①其他动物生崽看来似不十分痛苦（据报道只有人才有产痛）。人“进化”到万物之灵问题就多了。如果我们继续十胎八九剖下去这生理分娩机制就会“不用则退”了人类学家已报道现代女性骨盆已经比1万年前小了胎儿脑重已比7万年前翻了一翻。如今作家、媒体、编剧等还一个劲鼓励骨感美、细腿、节食等不利健康的陋习真叫人心忧。②另一远忧是：如果继续多剖助产士、年轻医生们就更不会观察、处理产程了更甭说做产钳、胎吸、接臀位产了。不熟悉就没信心使用再以后就恶性循环了。产科工作要求及时、正确处理问题、毋左毋右、毋早毋晚其实产科比妇科更难掌握、学问更大难道在我们手里就要把产科变成剖腹匠人科。

参考文献

1江森.关于剖宫产术的几个问题的探讨[J].现代妇产科进展，1998，7（）：11.

李仁丰.剖宫产为何居高不下[N].健康报，.

张振均.剖宫产学术研讨会记要[J].中华妇产科杂志，199，5（1）：.