孟子的人性论

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孟子的人性论范文第1篇

由孔子开创的儒家学派及其思想历经两千多年而不朽，反而犹如九十点钟的太阳，焕发着具有浓郁时代气息的青春和活力。使我们不得不被孔子这位伟大导师所折服，亦使我们不得不叹服这位导师思想的博大精深。

人性论是儒家自孔子以后分成的两派间一直争论不休的焦点，其一派是以孟子为代表的理想主义流派，另一派是以荀子为代表的现实主义流派。

一、孟子的“性善论”思想

据《史记》记载，孟子（约公元前471年――前289年）出生于战国时代的邹国（今山东南部）。他从孔子的孙子子思的学生学习儒家思想理论。与弟子著有《孟子》一书。

孟子思想被认为和孔子思想最为接近，他的很多学说都是由孔子思想发展而来的。三字经当中的第一句话“人之初，性本善”，就包括了孟子人性善论的核心思想。在当时除他以外还有三种不同的理论：第一种观点认为：人性无所谓善恶；第二种观点认为：人性当中有善因，也有恶因。第三种观点认为：有的人性善，有的人性恶。

孔子主张贯彻实践“仁、义”，然而对于何以施行却没有过多的提及。孟子的“性善论”就是在回答这个问题的基础上逐渐发展而来的。孟子是历史上第一个鲜明系统的提出人性善理论的人。孟子认为人并不是为了什么才施行“仁、义”而是因为人性本善，只要顺其自然的发展下去，不受恶的东西所干扰，他就会自然而然的行“义”。孟子在提出性善论的同时并不否认性也有恶的因素。这点和前面的第二种观点类似，不同之处就在于孟子认为严格来讲那些恶的因素不能称之为人性。所以清代学者陈澧这样说：“孟子所谓善者，谓人人之性皆有善，非谓人人之性皆纯善也”。

随后孟子又提出了其“德之四端”学说，他认为人的本性都有四善端，分别是“仁、义、礼、智”只要充分发展这四端就可以达到“圣”的境界。

二、荀子的“性恶论”思想

在儒家中间，荀子思想与孟子思想是正好针锋相对的。大体来讲我认为孟子可以代表儒家的左翼，而荀子则可以代表儒家的右翼。这样的认识尽管有些过于简单和肤浅。但对于初学者来说则更直观易懂，这是它积极的一面。

荀子以主张人性恶所著名，他是中国古代哲学史上，第一个明确提出了“性恶论”的人性论思想的哲学家。“人之性恶，其善者伪也。”这是荀子的“性恶论”开宗明义的宗旨，也是其最终的结论。他认为人生来就有贪图利益和感官享受的欲望，但是他并不否定孟子的“人人皆可为尧舜”的观点。只是孟子认为成为“尧舜”只要顺应人的天性即可，而荀子则认为成为“尧舜”是因为人有智性，使人的恶端没有继续发展下去而已。

三、对两种“人性论”思想的看法

在我看来孟子的理论有其荒谬之处，孟子把“仁、义、礼、智”说成人先天就有的这本身就存在问题，如果说见孺子入井而生恻隐之心是人生而有之的“仁、义”之性的话，那么敬长、忠君等礼教与智的道德观念则是要在一定社会环境中培养出来的。试想在远古茹毛饮血的时代，社会生活及关系非常简单，社会是一种最原始最自然的状态，人类的礼教与智慧是不存在的。只有社会发展了，社会关系变的复杂，思想变的活跃，知识变得丰富之后，社会才产生了礼与智，而人在社会背景熏陶下慢慢学习到了礼和智。所以在纯天性的假设中，由恻隐之心推断出“仁、义、礼、智”未免有些以偏盖全之疑。

关于荀子的“性恶论”我亦觉得其有不妥之处。但我认为荀子的理论比孟子的更切合实际。荀子从人的欲望入手探讨人的本性这点是可取的，因为人的利欲之心是在社会生活中体现的，而人的不满足感才是社会进步的动力。在社会当中讨论人的本性比孟子空洞的谈论仁义道德要更有说服力。然而荀子认为人的欲望要求天生就是是恶的，这点我不敢苟同，人的欲望大多都是合理的自然的，“恶”的不应该是欲望本身，而是满足欲望的手段和方式。

结束语：儒家思想对于人性的教导和对政治哲学的发展有其积极的一面，然而我们也应看到其思想固步自封的一面，晚清中国为什么没有坚船利炮，这与儒家思想长时间对人们思想的统治和禁锢有密不可分的关系。儒家哲学及中国哲学一直在走“人为”路线。强调感性的，内在的东西。而这种“内”的没有很好的向“外”去转化。与此同时西方哲学已经开始了对于自然科学的研究，他们走了一条“自然”路线。他们注重运用逻辑分析方法研究自然界的运行规律以及人与自然的关系。这个时候我们的思想家们还在努力试图用神秘主义理论来解释自然界。这是中国哲学思想的局限性，和其一贯的研究风格。纵观两千多年来中国哲学思想不管是儒家还是其他学派，包括宗教在内都更偏重于对个人内在东西的探究，有很多唯心的，形而上的思想。让人感觉其中缺乏逻辑性，经常是空洞的微言大义的说教。这点我们不妨多向西方哲学学习一些逻辑分析方法，让阐述道理的时候更清晰、理性。

孟子的人性论范文第2篇

【关键词】人性论 论证 人欲 【中图分类号】B825 【文献标识码】A

人性论之争是中国传统文化中最为重要的探讨主题之一，作为文化基因或隐或显地决定着中国几千年的思维方式、日常伦理。近代以来，人类在生存条件、思维方法和文明成果上都c过去有着巨大的差异，这为人性论之争注入了新的理论资源和思维方法，重温人性论之争或许能有一些新的启示。

中国传统文化中的人性论之争

孔子提出了“仁”的概念，但没有进一步阐释其根源，没有探寻其本心自觉的根据。由此开启了孟子的性善论、荀子的性恶论以及后世绵绵不绝的讨论。

何为性？孟子认为性是“人之所以异于禽兽者”，并作出了形而上和形而下两种解释。在形而上的维度上，孟子认为“性自命出，命自天降”，也就是说性源于天。在形而下的维度上，孟子列举了一些经验层面的例子，比如看到孺子入井出手相救，“非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，原因是人本性使然。所以孟子提出了人之性善。

人之性善，但恶又是显而易见的，在孟子看来口目耳鼻四肢的欲望所带来的都是恶，但是这些恶并非属于人性。另外，这些恶也深受环境的影响，“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子・告子上》）人之善端与动物性相比，区别仅仅是“几稀”，怎么才能扩充之并产生善行呢？孟子认为人人皆可为尧舜，由于人的本性是善的，“仁义礼智我固有之”，所以孟子主要通过内省的方法，包括通过立乎其大、尽心、知性、养浩然之气的修养方法，人人都可以成就伟大的人格。

荀子提出了人性本恶说。荀子与孟子在人性论上的不同观点首先体现在对“性”的内涵的不同理解之上。荀子批评孟子道：“是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性、伪之分也。”（《荀子・性恶》）荀子认为能够通过学习而得到的应该是人为的伪而不是性，诸如礼义这些孟子所说的人之性是混淆了性和伪。孟子将“人之所以异于禽兽者”视为人之性，而荀子则是将“人同于禽兽者”视为人之性。荀子讲到：“生之所以然者谓之性，生之和所生，精合感应，不事而自然为之性。”（《荀子・正名》）荀子将人的各种欲望，包括食色等都归之为人之性。在荀子看来，人都有好利、疾恶、耳目之欲，如果顺之，则辞让亡、忠信亡、生，只有通过学习礼义之道，才能出现辞让等行为。由此，荀子得出结论：“人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子・性恶》）

由于人性论之争的重要性，这一问题持续地得到了思想家们的关注。汉代的董仲舒把人性分为上、中、下三等即性三品说，董仲舒认为人生来就有区分，传统所谓圣人的圣人之性是生来即为善，最差的人生来的性即为恶，这两种人的本性是无法改变的。处于绝大部分的是所谓中民之性，包含着善和恶两种倾向。

宋明理学使人性论之争达到了一个新的高度。二程提出性有两大类：一类是“天命之谓性”，另一类为“生之谓性”。前者是在人未生而已存在于宇宙之中的性，是绝对的善。这个性的内容也可以称为“五常”，即“仁义礼智信”。后者的内容包含继承于前者的“五常”，但由于受身体影响又有很多恶的地方。朱熹继承了二程的人性的二重划分并借鉴张载的人性论，认为性分为“天地之性”和“气质之性”。人是天地之性与气质之性的结合，天地之性受禀于天，是至善的，但因掺杂了气，又会表现出恶之处。

对人性论思考方式的反思

纵观两千多年中国思想家对何为人性的思考，在论证人性的思维方法上大体可以分为形而上和形而下两种。随着人类文明的不断演进，思维方式也不断取得新的成就。我们运用现代的一些思维方式反思一下中国传统人性论思想中的思维方式。

对何为人性的形而上论证的反思。在论证人性的来源上，孟子、二程、朱熹等采用了形而上的思考方式。按照现代的思维方式来看，形而上的论证是不牢靠的。康德详细地考查论证了知识的合法性问题。康德认为人的认识能力分为感性、知性和理性。知识的构成分为两部分，其一是感性提供对象的表象，其二是知性运用概念对这些表象作出判断，从而形成知识。也就是说知识的构成既要包含先天的认识形式又要包含后天的经验，二者缺一不可。康德又认为，形而上的思维方式实质上是理性的一种误用。理性有一种天然的冲动，这种冲动会对因果序列作出无限的追溯，直至脱离经验而直接作出判断。由于知识必须包含经验成分，所以这种形而上的思维方式虽然是源于我们的认识本能，但由于没有经验成分，所形成的只是貌似知识的幻象。

对何为人性的形而下论证的反思。传统人性论，其论证大量引用了经验层面的东西。孟子论证人之性善，举例说小孩子掉入井中，人们施以援手是由于人有恻隐之心。孟子这样通过经验获得知识的方式，同样无法通过康德理性的检验。近代经验论认为知识是通过对经验的归纳，从经验事实中抽象出具有一定普遍性的感念和范畴得来的。显而易见，我们是无法获取全部经验的，因此这样的知识也仅仅是具有一定的可信度和可能性，最终导致了休谟的怀疑论。在康德看来，知识不仅要有经验成分，同时也必须有自己本身提供的概念和范畴。康德指出，尽管我们的一切知识都以经验开始，它们并不因此就产生自经验，因为很可能即便我们对经验知识，也是由我们通过印象所接受的东西和我们自己的认识能力从自己本身提供的东西的一个复合物。没有概念，经验是盲目的，还不能构成具有普遍性和必然性的知识。

自20世纪以来，人类发现的最重要的思考方法是现象学方法。胡塞尔提出了“面向事情本身”。所谓面向事情本身，实质上就是要剔除形而上和形而下的思考方式，规避预先成见，按照直观的方式实现对象的“自身被给予性”。按照现象学的面向事情本身，我们仔细审视人类自身，我们的大脑的意识，有一部分意识是超越了人欲之外的东西，这个东西可以是孟子所谓的人之性善。同样我们的大脑的意识，有一部分意识是关注趋利避害的东西，这个东西可以是荀子所谓的人之恶。由此可以看出，运用现代的思维方法反思中国传统文化中人性论之争，会使这一争论更加明确。

对人性论思考中动物性的反思

孟子被尊称为“亚圣”，在中国传统文化中占有重要地位。由于“孟子特别重视人禽之辨”，所以孟子人性论中的对动物性的判断也产生了源远流长的深刻影响。

马克思也曾将人与动物进行过对比，认为动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象。马克思的目的是通过与动物对比，使我们更加清楚地了解人的优越之处。但是马克思并不贬低人的动物性，甚至是高扬人的动物性的重要性。不仅如此，在现实生活中每一种器官都要展现出自己的本质力量，充分地实现它存在的独特方式。我们所创造出来的生活，必须是属于我们的，属于我们器官的，甚至这些器官的感觉直接成为指导我们实践的理论。

人性论之争是中国传统文化中最重要的组成部分，在当代应该更多地运用现代的一些思维方式、思维方法、思维成果，使得传统人性论之争获得新的适应时代需要的生命力。

（作者单位：辽宁石油化工大学）

【注：本文系2016年度辽宁省社会科学基金项目“中国传统文化对当代党的执政价值研究”（项目编号：L16BDJ007）阶段性成果】

【参考文献】

孟子的人性论范文第3篇

关键词：孟子；荀子；人性论

中图分类号：B22 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）11-0039-02

春秋末期，孔子提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），在孔子看来，人的本性生来是相近的，但后天的环境和日益积累的习惯则导致人们的德智相去甚远。到了战国时期，礼崩乐坏，战事频仍，人的本性在各方面都有较强的表露，这就要求先贤圣哲需要进一步去探求人的本性，考察人的本性，从而解决所遇到的一切社会问题。鉴于此，对人性的讨论，理所当然的则成为当时百家争鸣的又一焦点。孟子的性善论便是其中影响较大的。

一、“孟子道性善，言必称尧舜”

“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》下引此书只注篇名）性善论的提出，可以说是在孟子哲学思想中，占有极其重要的地位。

是时，孟子与告子的争论，则是明证。告子认为人性不是生来就有“善”和“不善”的区别。告子说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《告子上》）

告子把人性喻为回旋的水，以此来说明人性本没有先验的善与不善的区分。而孟子也是用水性来比喻人性，他反驳说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《告子上》）

孟子认为，人性的发展是有定向的，其可能变为现实合乎规律的发展过程。在孟子看来，人性之所以是“善”的，是由于人生来就具有“善端”。他说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）

孟子在这里说的是每个人的直接经验：忽然看见小孩子要掉到井里去，人们确实会受惊而生恻隐之心，从而立刻跑过去救他。这时并没有想结交孩子的父母、要别人称誉、或厌恶孩子哭声之类的念头，而是直觉地产生这种反应。孟子以为这种恻隐之心就是仁之端，就是在人的意识中有一种先验的“善”的萌芽，这也就是孟子说的“人之所以异于禽兽者几希”的本质特征。

孟子还认为，把这四个“善端”扩大发展就是仁、义、礼、智四种道德。这些道德是天赋的，他说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《公孙丑上》）“仁义礼智非由外烁我也，我固有之也。”（《告子上》）

而为了说明人具有先天的善性，孟子认为人性善的根源不是来自人的后天习得，而是产生于先验的“良知良能”。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”（《尽心上》）

孟子以此来论证人具有先天的“善性”，这是其“性善论”立论的基础。

孟子还从逻辑上提出“故凡同类者，举相似也。”（《告子上》）的命题。他认为，人与人之间在良知良能上是没有什么差别的，因此，以良知良能为基础的人善的本能也没有什么差别。为了说明人性善的同一性，孟子从人的感官的共同特征推论人性善的普遍性。他说：

“口之于味也，有同耆焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）

孟子用类比法进行论证，认为人的口都是喜欢美味的食物，耳朵都喜欢听优美的音乐，眼睛都喜欢美丽的色彩，所以人心也应有共同喜欢的东西，那就是理和义。孟子这里将理、义并举，理指客观规律，义指道德规范。

诚然，孟子的人性论揭开了人性的一个方面，有其合理的成分，但同时也应看到其对人性的根本认识还是片面的。

第一，孟子的性善论很大程度上忽视了社会实践对人性的决定作用。孟子把人性完全归结为先天的良知良能，事实上，人性的善恶，很大程度上取决于人的后天习得，孟子显然忽略了这一点。

第二，人性应该包含两个方面的内容。即人的社会属性和人的自然属性。人的社会属性主要来自人的后天实践，而人的自然属性如尊兄敬长之类则有相当一部分来自先验的本能。由于每个人都在社会群体中生活，人性的主要部分应该是人的社会属性。在任何时代，人与人之间的争夺是普遍存在的，孟子试图用人的自然属性来说明人性的全部，恰恰没有说明人性的本质。

第三，孟子所说的人性，是抽象的人性。然而，抽象的人性是要由具体的人性表现的。由于每一个人所处的社会政治地位的不同，人们的社会实践与后天习得是千差万别的，人性也必然因此而存在着差别。孟子用抽象的人性代替具体的人性，抹杀了人在人性上的差别，实际上并没有真正地说明人性。

二、“人之性恶，其善者伪也”

与孟子一样，荀子的政治思想也是以对人性问题的讨论为出发点的。荀子这样说道：“故性善，则去圣王，息礼义矣；性恶，则与圣王，贵礼义矣。”（《性恶》）

荀子把人性看作与生俱来的原始质朴的自然属性。他说：“生之所以然者谓之性。”（《正名》）“性者，本始材朴也。”（《礼论》）“凡性者，天之就也……不可学，不可事而在人者谓之性。”（《性恶》）“性”是自然的赋予，即人的自然本质。而自然的禀赋不是人们可以通过学习和作为得到的。他说：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”（《性恶》）

因此，荀子所讲的人性，是一种个体的、抽象的自然属性，这是个体所具有且必有的一种本能心理。荀子认为，“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好声色焉”，如果“从人之性，顺人之性，比出于争夺。”（《性恶》）荀子认为，在任何情况下，都不该使人的欲望得到满足，而是要时时刻刻抑制人恶的本性。人的本性应该在社会实践中不断得到矫正，矫正的结果就是“化性起伪”。“化性起伪”就是善。有鉴于此，荀子则提出“人之性恶，其善者伪也。”他说：“可学而能，可事而成之在人者谓之伪。”（《性恶》）“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪。”（《正名》）“伪者，文理隆盛也。”（《礼论》）

“伪”就是“人为”的意思，它不是先天就具有的人的本性，而是后天环境影响和日益积累的习惯和长期的教化学习所形成的一种品格。“性”和“伪”需要辩证的来看，具体说，“性”是先天的禀赋，“伪”则是后天的习得；“性”产生“恶”，而“伪”则导引“善”。显然。二者是对立的。

在“性”与“伪”这对矛盾中，荀子尤为重视“伪”这一面。通过“伪”，就会使得“于越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”（《劝学》）“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也。”（《性恶》）他们本来都是天生性恶的，所以后来出现贤愚不肖的区别。原因在“住错习俗之所积耳”。（《荣辱》）这都是由于后天环境影响和日益积累的习惯和长期的教化学习的作用。荀子还认为，“涂之人可以为禹”但是，“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。”（《性恶》）因此，荀子提出了“化性起伪”的命题，强调通过人的主观努力，“起礼义，制法度”来使人“恶”的本性得到转化。荀子这样说：“故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。”（《性恶》）可以看出，荀子强调了人的本性可以“化”，可以改造，可使先天之“恶”变为后天之“善”。只要有后天学习环境这一客观条件，再通过人的主观努力，“起于变故，成乎修为”。（《荣辱》）从改变自然本性开始，不断地努力于伦理道德的实践，就会从“可以为”到“能为”，从可能性变为现实性。可以说，这是荀子对“性”“伪”关系问题做出的理论贡献。

三、两种人性论的比较

综上所说，不难看出，孟子和荀子人性论的论述其归宿可谓是一致的，同样是说人的修身，只不过前者强调的是人的道德自觉，后者强调的是外在的社会力量的约束。

首先，荀子从人的“欲求”到“争夺”到“恶”这样一种本能心理，作为讨论人性的出发点，这较之于孔、孟讳利、倡义的表述则来得更为真切、质朴一些。人类正是在这样不断地解决自身生存、生活问题的挣扎中来发展自己的。只有具备了其基本的生存、生活的条件，才可能有也会有人类主体内在的精神世界，从而形成人们的道德观念。荀子认为，社会出现争夺和动乱现象，是人们追求物欲利益的必然结果，应该说，这是有其合理因素的。

其次，荀子性恶论在一定程度上批判了孟子性善论的“超越性”“先验性”。荀子认为“仁义礼智”等德智不是先天赋予人类的，而是后天习得，“积伪”而成的。荀子这样说道；“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫目而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《性恶》）显然，荀子性恶论较之于孟子性善论，包含了更为深刻的内容，其更具发人深省的作用。

孟子的性善论，其目的是引导人们尽可能地发挥自己善的本性，而荀子的性恶论，则是想通过对于人性本恶的矫正，从而最后达到善的境界，成为尧舜一样的圣人。可见，孟子的性善论和荀子的性恶论都是反映了其当时的时代需求，是顺应历史潮流的。孟、荀人性论的提出，在中国人性论史上无疑是具有开创性的。而其对于后世的影响，尤其是宋明时期人性的又一讨论，则更为深远。

参考文献：

[1]焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1987.

[2]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

孟子的人性论范文第4篇

论文关键词：先秦儒家；政治伦理；人性预设；人皆向善

春秋战国时期，中国社会进入了一个激烈动荡的历史发展阶段。诸侯争霸，战乱频繁，物欲横流，善恶毕现。诸子百家纷纷从治世安民的社会需要出发，反思和探求人性，以期为社会治理寻找道德根据。对于积极人世、关注人生价值而又重视社会等级秩序的先秦儒家来说，提倡“仁”，强调“礼”，追求德治和等级秩序和谐，势必要有一个合理而有力的人性依据。人皆向善的人性预设，就不可避免地成为先秦儒家政治伦理的人性根基。

一

自从人猿揖别以来，人类就开始思索人的本性是什么，如何实现人之所以为人的价值，怎样维护社会的有序和谐等问题。先秦儒家的人性论，就是对这些问题的思索与探求。在人性假设上，善作为人性的价值或者说人的道德本质，人皆向善作为人的本性或者说行为趋向，理当成为先秦儒家政治伦理思想建构的着眼点。从根本上说，先秦儒家的人皆向善，强调的是人的人性自觉和意志抉择，这既是礼制秩序建立的人性依据，又是政治运行的理想目标。孔子作为儒学的奠基者，他以“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)的命题，开启了先秦儒家人性论的研究。

虽然，我们一般都认为孔子对人性问题的关注程度较低，他的人性思想也不被人注意，甚至他的学生子贡也说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。但是，孔子的人性思想是非常重要的，正如唐凯麟指出的：“孔子是儒学的开创者，也是首先关注人性问题的思想家”。他不仅在人性论上为后学奠定了基本的框架和思路，而且还蕴涵了其后儒学一切人性学说的矛盾发展的内在要素。

第一，“性相近”是指人类具有共同的本性。虽对这个共同的本性是善是恶，孔子并未言明，但他的人性趋善的思想倾向是可以肯定的。他说：“子欲善而民善矣”(《论语·颜渊》)，“为政以德”(《论语·为政》)，“为仁由己，而由人乎哉”((论语·颜渊))等等都说明了孔子的性善倾向。第二，所谓“性相近”，也并不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性质的差异，程度的高低。第三，“习相远”则指出了人性由于后天习染而产生的差异性。孔子认为，人性善的差异是后天的习染造成的。所以，他指出了后天学习和教育的重要性。

当然，孔子的人性论目的是为收拾人心归属，整顿社会秩序服务的。所以，他又特别强调“仁者爱人”的人性依据，最终又把人性归结到善的方面来。孔子认为，仁是一种人本来具有的共同特性，“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。仁既然是善的，在社会关系中，就表现为“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)的仁心和善德。从仁出发，循善而行，才能达到修己安人、推己及人、己立立人、己达达人、博施济众的目的。在此基础上，仁和善还要符合构建社会秩序的“礼”的要求，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)。这就是说，礼是人们应该遵循的正道，避免行为脱轨而发生违礼的事情，就是克己复礼，也就是仁了。在这里，孔子强调了仁和礼的统一。仁是礼的内在根据，礼是仁的外推规则，个人言行符合公共生活规则与社会道德规范，就成了仁和善的伦理精神与政治要求。

孟子是先秦儒家人性论的集大成者，他从孔子的仁学出发，肯定人天生就具有善良的本质，能够以同情心去爱人，这种善良的本质，是植根于每一个人心中的仁义礼智。因此，他明确主张性善论。首先，孟子认为，“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)，道德是只有人才具有的本质属性，是人区别于动物的本质规定性。其次，人性善是人的先验本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁义礼智等道德理性。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”(《孟子·尽心上》)，“仁、义、礼、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌输，而是人们内心先天就具有的，孟子从这种先验论出发，充分肯定了人类天生具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。正是这“四心”，使人们天生具有仁义礼智四种“善端”。他说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。再次，孟子认为，人们如果保存和扩充上述“四端”，就可以发展成仁义礼智“四德”，进而达到至善。在这个意义上，“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，每个人都可以因具有仁心善德而成为尧舜那样的圣人。不可否认，孟子的性善论也是为其政治伦理寻求道德根据的。他认为，人性善与政治伦理具有内在的亲和关系，甚至是内在的一致关系。性善与不善对政治伦理行与不行，密切关联。因为，人的善性良心，不单只是支配个体行为的向善性，而且支配着个体在公共生活和社会关系中的向善性，对和谐政治与社会秩序至关重要。所以，孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上”(《孟子·公孙丑上》)。这充分表达了他对仁心善德与仁政德政紧密关系的高度关注，并告诫统治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好国家。

苟子关于人性的思考，与孟子有明显的不同，他针对孟子的“性善论”，提出了“性恶论”的主张。他说：“性者，天之就也。不可学，不可事”(《苟子·性恶》)，“不可学，不可事，而在人者，谓之性”(《苟子·性恶》)，“人之性恶，其善伪也”(《苟子·性恶》)。这表明，苟子是把人的自然欲望视为人性，这种欲望是天生的，不加约束，任其发展，就会对社会造成危害，故人性本恶。人的这种自然欲望或谓天性，体现在两个层面，一是生理的层面，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”(《苟子．．陛恶》)。二是心理的层面，“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也”(《苟子·性恶》)。不论是生理层面的耳目口鼻之欲，还是心理层面的荣辱利害计较，都体现出人本性上对利的追逐，对害的回避。

既然，人性本恶，如果任其发展，就必然会导致争利避害现象的发生，社会也就会陷入混乱无序的状态。所以．苟子认为，防止这种混乱无序的方法，就是制定礼义，对于这种人性本恶的自然本性，只有用礼义道德来节制和改造，才能引导人们弃恶从善。他把符合礼义道德的行为叫做善，把不符合礼义规范的行为叫做恶。由此，苟子一方面承认，人性虽恶，但经过道德教化之后，可以使“恶”转化为“善”。他说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”(《苟子·性恶》)，“人之性恶，其善伪也”(《苟子·性恶》)，“伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《苟子·礼论》)。苟子将“伪”与“善”相连，这个“善”无疑具有价值目标和政治意蕴；另一方面，苟子又特别强调礼义规范的作用。他说：“圣人化性，而起伪，伪起，而生礼义；礼义生，而制法度”(《苟子·性恶》)。这就是说，对于人的自然本性要用礼义去制约、改造，引恶向善，变恶为善。善是后天教化出来，善是礼义道德的基础，但善也要靠礼义来规范和践行。

二

表面看来，在人性问题上，孟子言性善，苟子道性恶，似乎截然相反，水火不容。但是，如果透过表象，二者并无本质的区别和原则的分歧。只不过孟子认为仁义礼智这些人性善的道德规范，是人天生具有的，是人的本性的逻辑展开；而苟子认为仁义礼智这些善良品德是后天才有的，是对人性改造的结果。因此，孟、苟最终从不同角度都提出了人皆可以为尧舜的主张。分析孟、苟对人性善恶问题的关注与驳难，对于我们弄清他们思想本质的一致性及其作为政治伦理的人性基石，具有重要的意义。

在人性善恶的问题上，孟子与同为儒家弟子的告子有过一场旗帜鲜明的论争。告子认为，人“性无善无不善也”(《孟子·告子上》)，并做了两个例证：一是“性犹杞柳也，义犹杯圈也；以人性为仁义，犹以杞柳为杯圈”(《孟子·告子上》)；二是“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善与不也，犹水之无分于东西也”(《孟子·告子上》)。对告子的人陛观，孟子是完全排斥和反对的。第一，孟子对告子的例举性人性诠释，进行了反驳。他认为杞柳与杯圈，诚然有异，但杯圈的制作，却要循杞柳本性才行。而水的东西流向虽无定规，但水之向下流动，却是其固定的性质。因而人之性善，就犹如做杯圈的杞柳，也如必定向下而流的活水，是有定性的。正是在这个意义上，人之所以为人的特性才能确立，才不致于同禽兽混同。第二，孟子又将善的资质和本性，具体化作善之四端，并强调了它的重要性。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，他特别强调：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。侧隐之心。仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”(《孟子告子上》)。如果将人性之善“扩而充之”，就会发展成为仁义礼智四种崇高、美好的社会道德。

孟、告二人关于人性之争，所关涉的问题，对政治伦理的人性依据和定位有至关重要的意义。其一，政治伦理所依靠的德性权威，必须内植于心，才能保证它具有可靠的生长点。如果外悬于人，也就意味着人性善只是一种约定、一种后天习得的东西，改变它也就是轻而易举的事情。其二，假如人性善被设定为外在的东西，依托其上的政治伦理就缺乏坚固的基石。政治的协动、合作，也就只有依赖于人们自然形成的意愿。而人以好利避害之心，来确定个体自我行为的价值取向。’这样，强权与暴力就会成为支配人的社会行为，引导权力运作的力量，上下有定的社会秩序就会被打破，以下犯上和争权夺利的纷争混乱必定会发生。孟子认为，善植于人心而外推于政治，一切有序；善外悬于人心而落到政治层面，就一切混乱。人性善的背后，关系着国家的治理与社会的秩序。

如果说，孟子的人性论具有较强的道德理想主义色彩的话，那么，苟子的人性论则更多的是道德现实主义。而与社会历史的发展相契合，先秦儒家的政治伦理思想也正是逐步由道德理想主义过渡到道德现实主义的。其目的都是人世为用，为现实社会政治生活服务的，旨在构建等级秩序，实现社会和谐。因此，孟、苟在人性善恶问题上的不同与孟、告论争有着本质的区别，不可相提并论。

苟子认为，孟子的人性善，一是导致了对“天性恶与后成善”的混淆；二是导致了对圣人“化性起伪”的必要性与重要性的抹杀。其结果是无法引中出普遍有效的人性引导方法和富有力度的社会规则系统。他说：“人之性恶，明矣；其善者，伪矣”(《苟子·性恶》)，他认为，性恶是天成之性，性善是习得之善。苟子实际上是主张，人性善是后天习得和教化的结果，要成就善还得用礼义规范去节制和改造，强调了礼义在为善中的作用。可见，孟苟并不是在同一层面上讨论人性，前者关注的是人的特质和本性，后者把握的是人的本能和自然欲望。因而，苟子对孟子的批评，在某种意义上只是为了立论的方便，并不构成对孟子人性结论、价值取向的颠覆与逆转。同时，苟子对孟子的批评，对性恶善伪的划分，并不构成对人之为人的特质在于善的否定，倒是更加强化了人之所以为人在于善的论证。

在苟子的人性论看来，国家治乱的原因不在于人们欲望的多寡，而在于欲望被赋予的理性程度。因此，社会秩序的稳定与和谐，是人们对礼法自觉遵守的结果。苟子的这一思想，决定了他必然从客观物质生活上来关注天下百姓的利益，强调人们对物质利益追求的合理性，而不是像孟子那样更多地是从主观愿望出发来阐发其人性学说和民本主张。如果以所谓的“内圣外王”论，孟子解决的是“内圣”，苟子解决的是“外王”，前者是后者的根据，后者是前者的指向。因此，苟子以人性论政的主要支持根据及最后的归结点，仍然是一个善字。他说：“积善而全尽，谓之圣；彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣”(《苟子·儒效》)。苟子最终也得隽恕巴恐丝梢晕怼?《苟子·性恶》)的结论，这与孟子“凡人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)的旨趣相一致。由此可见，孟苟关于人性善恶的不同，不是目的的差异，而是手段的区别；不是价值取向的分歧，而是方式途径的多样。这也表明，先秦儒家的政治伦理在理论上要能够成立，离不开善；在实践中如要推行，也必须以善为道德前提。

三

在先秦儒家政治伦理的视域中，人性与政治有着内在的关联性，归根结底，等差级别和社会秩序的构建，才是其讨论人性善恶的目的所在。“先秦儒家讨论人性问题的思想旨趣在于如何处理‘为政者’与‘民’的关系，进而建立起和谐的社会政治秩序。”因而，以善为道德基础，先秦儒家政治伦理的理想路向，必然走向为政以德，也即为政以善。

基于自己的人性思想，孔子直接把道德建设同政权建设联系起来，认为道德建设可以带来政治上的清明和爱，并由此而能实现天下大治。他指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)。这就是说，当政者自身搞好了道德修养，为政以善，就能赢得百姓归顺，做到国泰民安。孔子还认为，引人向善的道德教育所产生的社会功效，也是行政手段所不能比拟的。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)这是说，用刑法行政手段去制服百姓，虽然百姓可以免除犯罪，但却没有羞耻之心；而用道德礼教去感化老百姓，那老百姓既有羞耻之心，又能自觉遵守社会规范。这是对道德价值的深刻认识。

孟子的人性论范文第5篇

[关键词] 人性论 儒家 人性可塑 管理哲学

如何认识人性决定了管理哲学的基本模式。在我国的传统文化思想中，流传最广、影响最大的当推儒家。孔子、孟子和荀子是儒家的代表人物。他们对于人性的认识，既有相同之处，也存在着一定的差异。

一、孔子的“性相近”论

孔子对于人性的经典论述是：“性相近，习相远。”（《论语・阳货》）他认为，人由先天遗传下来的本性出生时并没有什么固定的形态和本质的差别，就像一张白纸，可以任后天的环境影响和塑造。正是由于人的不同经历，人性之间的差距才拉开了。这里强调是人的成长过程和环境要素影响了人性的发展。孔子曾说：“益者三友，损者三友”（《论语・季氏》）。其中蕴含的道理就是，在一个人成长过程中，所交的朋友（及周围的环境）是会产生重要影响的。另外一句古语也正好印证了孔子的主张，即“近朱者赤，近墨者黑”。

孔子的人性主张还可以从其管理思想中找到线索。在整部《论语》中，出现频率很高且具有很强概括性的概念就是“仁”。关于“仁”的具体含义，孔子在不同场合的解释是不一样的。但从汉字结构上看，“仁”由“二人”组成，总体上是倡导关心人、爱护人、建立人与人之间和谐的关系。此外，孔子反复强调以“德”为中心的管理手段，主张通过疏导、示范和感化等方式影响别人和管理老百姓。

二、孟子的“性本善”论

孟子对于人性的经典论述是：“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子・告子上》）这句话的意思是：人向善的本性，就像水向下流一样；人没有不善的，就像水没有不向下流的。孟子通过流水的比喻形象地说明，“善”是人性的本质属性。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子・告子上》）这里的“仁义礼智”具体指的是人的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心，孟子认为这“四心”是“人皆有之”。

对于现实中那些不善的人和现象，孟子解释说，“若夫为不善，非才之罪也”（《孟子・告子上》）。就像通过外力改变水流一样，人干坏事不是因为本性的原因，而完全是因为受外界的影响造成的。所以人性的善良“求则得之，舍则失之”（《孟子・告子上》）。

三、荀子的“性本恶”论

荀子对于人性的经典论述是：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子・性恶》）“伪”不是“伪装”，而是“人为”的意思。荀子认为人“生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲，有好声色焉”，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”（《荀子・性恶》）为了防止这种情况的发生，荀子提出必须要用礼义法度来加以约束。所以他就此得出结论：“人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子・性恶》）

荀子的与众不同之处在于，他从人的生物本性出发，通过对本来的欲望与现实表现的对比分析认为，违背本性的行为都是因为人为影响即外部约束力量的存在才产生的，并不是人生来就是这样的，因此称为“伪”。荀子关于人自然需求的主张应该引起现代管理者的重视。

四、儒家管理哲学

尽管儒家三位代表人物对于人性的认识存在很大差异，但他们在人性塑造的终点上却是殊途同归。孟子认为，“人皆可以为尧舜”（《孟子・告子下》）；荀子提出，“涂之人可以成为禹”（《荀子・性恶》）。包括孔子的主张在内，儒家“人性论”最终的价值取向却不约而同的指向了人的善行。儒家期望人能够通过影响、教育、教化而最终成就“善”。如此的“人性论”决定了其管理哲学的基本特征，主要包括以下三个方面：

1.以人为本。在中国古代社会中，最典型的管理结构就是社会统治体系，国君是最高级别的管理者。所以，“以人为本”在儒家思想中更侧重于“以民为本”。人民是国家的根本，没有人民的安居乐业，国家统治就会遇到内忧外患。因此，孟子提出“民为贵，君为轻，社稷次之”（《孟子・尽心下》）。荀子也认为，“得其人，则存；失其人，则亡”（《荀子・君道》）。对于现代组织也一样，人力资源成为企业获得竞争优势、实现可持续发展的重要源泉。另一方面，“尊重人、善待人”是也“以人为本”思想的重要内涵。“己所不欲，勿施于人”（《论语・卫灵公》）不仅适用于人们处理一般人际关系，也适用于协调组织中的上下级关系。在传统文化中，管理者与被管理者之间的权力距离相对较大，处于上位者经常是不顾及下属的感受而发号施令，造成管理效率低下。因此，管理者应该换位思考，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》），“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子・梁惠王上》）。

2.德礼并行。对于管理的手段，虽然儒家强调道德教化，但同时也不排斥规章制度①，即德礼并行。“德”是出于自觉、内化于心，“礼”则重于规范、外化于形。孔子认为，当政者“道之以德，齐之以礼”，民众自然就“有耻且格”了（《论语・为政》）。总的来看，儒家是主张“以德为先”的，“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子・公孙丑上》）。“礼”的作用在于引导人的行为，平衡各种关系，维持一种和谐的状态。黎红雷教授认为，儒家的“礼”说到底也是一种道德性的规范，“礼”对人的外在控制是通过“德”对人的内在控制实现的。德礼并行的管理过程本质上就是塑造人、影响人的过程，是建立在儒家基本“人性论”的基础上的。没有道德原则，礼仪规范无从树立；没有礼仪规范，道德原则也无法推行。对于现代企业管理而言，“德”就是企业文化中的精神实质，“礼”就是企业管理运作的模式和行为规范，唯有二者紧密结合，企业管理才能有效率并产生良好的效果。

3.修己安人。曾仕强曾将中国管理模式总结为通过“修己安人”以实现“齐家、治国、平天下”。这种说法之所以能被很多人接受，其合理性可以从儒家的经典论述中找到依据。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语・颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语・子路》）“枉己者，未有能直人者也。”（《孟子・滕文公下》）“修己”对于管理者来说，就是要端正自己的品行，提高道德修养，遵守行为规范，以良好的风范来影响下属，实现“安人”的目的。“知所以修身，则知所以治人。”（《中庸》）“修己”和“安人”是同一过程的两端，前者是起点，后者是终点，“仪正而景正”、“圆而水圆”（《荀子・君道》）。“修己安人”不仅充分体现在当今管理实践中，也引起了广大管理研究者的重视：家长式领导研究者把之称为“德行领导”（moral leadership），主管忠诚研究者则把之称为“内化”（internalization）。著名管理大师德鲁克的论断还充分证明了“修己安人”的跨文化有效性，他认为，“只有那些有能力管理自己的人才能成为好的管理者”②。

五、总结

本文深入分析了儒家代表人物孔子、孟子和荀子关于人性主张的基本内涵。虽然他们关于人性的出发点不一致，但最终共同指向了以“善”为目标的“人性可塑”方向。基于此，结合现代企业组织的管理实践，本文指出了儒家管理哲学的“以人为本”、“德礼并行”和“修己安人”三个基本特征。本研究对于我国中高层管理者深化传统文化认识、扩展管理视野、提高管理有效性有重要指导作用。

注释：

①规章制度在儒家思想中体现为“礼”，而在法家思想中表现为“法”，本质上都是体现了一套公认的规则或行为约束。

②详见德鲁克1985年为《有效的管理者》所作序。

参考文献：

[1]黎红雷:儒家思想的管理哲学诠释.社会科学战线,1996

[2]黎红雷:儒家管理哲学的现代启示.广东社会科学,1996

[3]滕玉成李文明:先秦儒家思想与现代人力资源管理构建. 孔子研究,2005