儒家哲学

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儒家哲学范文第1篇

一、儒家修身思想的人性论基础

儒家修身思想作为一个完善的文化体系，是以人性理论为其立论依据和思想基础的。儒家关于人性的讨论历史久远，贯通古今，其人性理论集中在人性善恶、品级及二种人性等问题上。

1．性分善恶。

孔子认为，“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）孟子在此基础上对人性的性质进行了厘定，在孟子看来，人性是善的，他说：“人性之善也，犹水就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）人性善的本质是先天的、与生俱来的。孟子从性善论出发，指出人应加强后天修养以使先天的善性得以扩充和发挥。荀子则不同意孟子的性善论，认为人性是恶的，提出了“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的命题。他说：“今人之性，生而离其朴，离其资，必先而丧之。用此观之，然而人之性恶明矣，所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”（同上）荀子虽然认为人性是恶的，但是“可化”。他说：“今人之性恶，必将待师法然后正，待礼义然后治。”（同上）“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”（《荀子·儒效》）荀子根据性恶论，强调人们应该通过后天的道德修养来改变先天的恶性，“化性起伪”。

汉代扬雄从调和孟、荀人性善恶之争的角度出发，提出了“人之性也，善恶混”（《法言·修身》）的命题。扬雄认为人性之中兼具善恶两种品性，“修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（同上）扬雄根据善恶相混说，认为应加强后天的修养，以为善人。进入唐代以后，李翱继承和发展了其师韩愈的人性理论，提出了性善情恶的观点。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。苦、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。”（《复性书》）性是善的根源，情是恶的根源，性无不善，情有善有恶。人之所以有恶乃情所为，情迷乱了性。“情本邪也，妄也，”（同上）所以要“忘情”、“复性，”通过后天修养，恢复、扩充人的善性。

2．性分品级。

汉儒董仲舒的人性理论很具代表性，他提出了“性分三品”的学说。他说：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性，名性者中民之性”。（《春秋繁露·实性》）“圣人之性”是上品，纯善无恶；“斗筲之性”是下品，恶而无善；“中民之性”是中品，“待渐于教训而后能为善。”（同上）可见，董仲舒的性三品说注重通过后天的修养和教化使人向善。

宋明理学的先驱韩愈也认为性有三品，他说：“性之品有上中下三：上焉者，善而已矣。中焉者，可导而上下也。下焉者，恶焉而已矣。”（《原性》）韩愈的性三品说与董仲舒没有本质的区别，同样认为上品人性善而无恶，下品人性恶而无善，中品人性通过后天教化可导善恶。

3．性分二类。

张载首先提出把人性分为两类的观点，他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明篇》）“天地之性”是天地共同的本性，纯一至善；“气质之性”是气聚为形而后具有的属性，气有清浊之分，故性有善恶之别。所以必须努力做“善反”的修身功夫，变化气质之性，回复到天地之性。宋明理学集大成者朱熹在张载、二程人性论基础上进一步论证和完善了两类人性的理论。他说：“论天地之性则是专指理而言，论气质之性则以理与气杂而言之。”（《朱子语类》卷第四）天命之性是气质之性的本然状态；气质之性则是无命之性受气质熏染发生的转化形态，是对每个人直接发生作用的现实人性。形而上的天地之性是至善的，形而下的气质之性是可善可恶的。人应加强后天的修养，祛除“污染”，修身向善。

二、儒家修身思想的核心和判断标准

儒家的修身思想主要是围绕“仁”来展开的，所谓“修身以道，修道以仁。”（《中庸》）孔子就强调：“如有博施于民而能济众，可谓仁乎？”（《论语·雍也》）“能行五者于天下为仁矣。请问之，曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（《论语·阳货》）在孔子看来，博施济众，行恭、宽、信、敏、惠五者于天下，这就是仁德，也是修身思想的核心内容。孟子发挥了孔子的思想，提出了以仁义核心的修身思想。他说：“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）人心是仁，人路是义，内心修养达到了仁义境界，仁就会充塞于心中。

进入宋元明清时期，张载、程颢、朱熹、王夫之等人在孔孟的基础上又进一步向前发展了以“仁”为核心的修身思想。张载提出了“民胞物与”的泛道德主义，强调以人心之“仁”泛爱天地万物。程颢认为先秦儒家的仁学强调博施济众、克己复礼的道德修养，这还不是“仁”之体，而只是“仁”之用，道德修养应以“仁”之根本为重。明清之际的王夫之说：“‘立人之道，曰仁曰义，’在人之天道也。”（《思问录·内篇》）仁义是圣人之德，人之修身主要是行仁义，不违天道，与天合德。

“仁”是一种主观的道德修养，是一种内在的道德自觉，为仁由己不由人。但是这种主观的道德修养何以可能？孔子认为要达到“为仁”的自觉性，必须把“礼”这种外在的约制，通过“仁”的德性修养，完全变成一种内在的、自觉的道德规范。“礼器，是故大备；”“制礼以节事。”（《礼记·礼器》）礼的功用是用来调节人的行为，使人修养成器，使人完备。要求“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，”（《论语·颜渊》）人们的一切行为都要度于礼，立于礼，约之以礼，节之以礼，齐之以礼。这便是达到了仁。孔子要求治理国家是不但要“导之以德，”同时也要“齐之以理。”（《论语·为政》）孔子在教育弟子学习时，虽然首先要“博学于文，”但也要“约之以理。”（《论语·雍也》）在孔子看来，任何修养都必须以“礼”为规范，才能真正修成恰倒好处的德性，不然，这种德性就会转化为偏执的过错了。所以他说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）荀子继承了孔子的思想，将礼看作人们言行的标准，“礼者，节之准也”（《荀子·致士》），礼是“法之大分，类之纲纪”（《荀子·劝学》），礼也是治国之根本，“隆礼重法则过有常”，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《荀子·修身》）。

儒家认为“礼”是衡量一个人修养好坏的唯一标准。“人藏于心，不可测度也。美恶皆在心中，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”（《礼记·礼运》）一个人修养的好坏、内心的善恶，都只能以“礼”来衡量，除了“礼”，还能用什么呢？《礼记》中还指出夏禹等六君子，“未有不谨于礼者也，以著其义，以考其常，著有过，刑仁讲让，示民有常。”（《礼记·礼运》）这是说夏禹等六位国君无不谨慎地以礼行事，按照礼来彰明大义，考察诚信，明察过失，提倡仁爱，讲求辞让，向人们显示做人的常道。

三、儒家修身思想的基本模式和主要内容

儒家十分注重个人的自我修养和道德自律，即“修己”，并以此作为修身的基本模式。孔子说“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓。”（《论语·宪问》）修己功夫做得好，内可以持敬，外可以安人、安百姓。孔子认为，修身是一个长期的过程，是一个人毕生坚持不懈的事情。《中庸》云：“君子不可以不修身”。“修身”乃为“天下国家九经之首。”（《中庸》）只有“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”；“身不修不可以齐其家，”（《大学》）更何况“治国、平天下”呢。这就是说人只有提高了自己的品德修养，而后才能“齐家、治国、平天下”；从天子至百姓，一律要把自身的修养作为根本。不修己，就不能整治好家族，甚至不能行于妻子。

孟子从他的“性善论”出发，提出了一整套“尽心”、“求放心”的修己思想。“尽心”就是尽心官能思的特点，去发现、去扩充内心固有的善端。“求放心”就是要力求找回因不能“寡欲”而丧失的“善性”。可见，“尽心”、“求放心”都是讲究人的内心修养，即“修己”。荀子从“性恶论”出发，提出了“化性起伪”的修己方法。他说：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。”（《荀子•性恶》）强调通过人的主观修养和伦理道德的实践，“起礼义，制法度”，使先天之“恶”变为后天之“善”，从而转化人的“恶”的本性，使之符合道德规范。

儒家哲学范文第2篇

关键词：先秦儒家；为政以德；仁政德治；哲学思想

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2013）02-0001-05

孔、孟、荀代表的先秦儒家“祖述尧舜，文武”（《汉书・艺文志》），“略于天道，详于人道”[1]（P26），注重人的心性修养和社会群体的礼乐教化，提倡“德治”、“仁政”，认为“为政在人”、“为政以德”，倡导以道德的方式解决人际和社会政治问题，从而形成独具仁政德治特色的政治哲学思想。对此，学界很多专家学者从不同视角给予专题性探讨①，却少有较全面的论述，故本文尝试对此做整体性的梳理和解读，展开对其所蕴含的丰富合理内涵和博大精深的理论体系的诠释，以求教于方家。

一、修身为政，政者正也

先秦儒家强调修身，认为修身是和睦家庭成员关系的必备条件，是立身处世参与社会管理的前提基础；认为为政在人，提倡为政以德；认为为政者的道德素质关系政治得失成败、国家兴衰治乱。如《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹认为“大学者，大人之学也。”[2]（P3）即是说，“大学”就是关于修身齐家治国平天下的学问。故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”[2]（P4）如《中庸》也说：“知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。”[2]（P29）

孔子把修齐治平作为毕生孜孜以求的目标，非常注重修身与治国关系的探讨。如子路问怎样才能成为君子，孔子给予三问三答，即“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语・宪问》）。这三答都冠以“修己”。然而，怎样修己？达到怎样的人格标准和人生目标？对此，孔子提出了“仁”这一哲学性质的范畴，视“仁”为普遍的伦理原则，修己为政的最高理想境界。孔子提倡“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），要求人们克制自身的私欲，积极向人格的最高标准“仁”靠近。具体就是一言一行都要“约之以礼”（《论语・颜渊》），做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语・颜渊》）。但这是远远不够的，关键需要把礼的外在行为规范内化为人的内心道德自觉，即要有一颗“仁爱”之心。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语・八佾》）如此，才能建立一个充满仁爱而和谐有序的社会，才能改变“礼坏乐崩”的社会现实。

孟子发展了孔子“修己”思想，提出“修身”说。他认为“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子・离娄上》）。同时从人性的高度强调修身的必要性。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子・离娄下》）认为人与禽兽区别的一点就是“德性”，也就是人的社会性。所以人一定要明德、修身。否则，人就与动物没有什么区别了。其次，孟子继承发展了孔子的“仁学”思想，提出“仁政”学说。认为“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”（《孟子・离娄上》）。但是“如施仁政于民……故曰：‘仁者无敌。’”否则，“以若所为求若所欲，犹缘木而求鱼也”，甚至“殆有甚焉。缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为求若所欲，尽力而为之后必有灾。”（《孟子・梁惠王上》）不行仁政，犹缘木求鱼，以致会出现“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子・梁惠王下》）的结果或灾难。

荀子认为修身就是治国，就等于治国。他说：“闻修身，未尝闻为国也。”（《荀子・君道》）这已超越了孟子的修身是治国根本之说。关于修身的必然性，荀子是从人性恶的角度进行论证说明的。认为人有“性伪之分”，他说：“不可学，不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”（《荀子・性恶》）为此，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子・性恶》），同时进一步解释说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子・性恶》）即是说，人的本性是恶的，而仁义礼智等是后天人为的，不是人本身固有的，是学习和培养的结果。如果任由人性发展，必将引发争夺，导致社会秩序的混乱；若能“化性起伪”，发展后天的仁义礼智等，则天下就可归于治。

孔子修己之道既重内在仁的自觉又重外在礼的规范，孟子修身则偏重内在仁的自觉。孟子从人性善出发，提出“尽心”、“养性”的修身方法。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子・尽心上》）有的学者认为，这是孟子道德修养论的纲领。[3]（P106）这一说法虽不十分恰当，却在一定程度上道出了孟子道德修养论的主要内容和基本途径。荀子认为“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼仪然后治。今人无师法，则偏险而不正，无礼义，则悖乱而不治”（《荀子・性恶》）。由此看出，荀子继承和发展的是孔子外在礼的规范这一路向，注重“隆礼尊师”，强调外在“师法之化”，与孟子侧重孔子内在仁的自觉，注重内求于心、尽心养性的路径恰恰相反。

如果说修身为政是孔、孟、荀政治哲学思想总要求的话，那么“政者，正也”则是对为政者的特殊要求。如司马谈论儒家时说：“以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。”[4]（P3289）一语道出儒家修身为政、以身作则的政治思想观念。如季康子向孔子问怎样为政，他说：“政者，正也。子帅以正，熟敢不正？”（《论语・颜渊》）又如季康子向孔子求教如何防止盗贼，他说：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语・颜渊》）孔子认为“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”也认为“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语・子路》）即是说，为政者只有以身作则、做好表率，服从命令，听从指挥。孟子从“仁政”的视角强调为政者的修养，他说：“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子・尽心下》）但关键是为政者要“反求诸己”，他说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子・离娄上》）也说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子・离娄上》）荀子主张“尊师隆礼”，认为“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也。礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。”（《荀子・修身》）荀子亦把君民比作“仪”与“影”，“盘盂”与“水形”。他说：“君者仪也，民者影也，仪正而影正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。”（《荀子・君道》）要求君要为民师表，为民做出表率。这些无不道出“政者，正也”的丰富内涵。

二、民为邦本，仁政爱民

重视民众是中国古代政治思想的主要特征之一，民为邦本是儒家仁政德治思想的基石。如《尚书・泰誓》记载：“天矜于民，民之所欲，天必从之。天视自我民视，天听自我民听。”孔子秉承“古之为政，保民为本”的理念，把民放在为政的首位，“所重：民、食、丧、祭”（《论语・尧曰》）。为此，主张对民要“惠而不费，劳而不怨”（《论语・尧曰》）；提倡“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语・学而》），“庶、富、教”（《论语・子路》）；做到“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊》），“恭、宽、信、敏、惠”（《论语・阳货》），等等。孔子反对为政者聚敛钱财，对弟子冉求参与调整赋税、增加民众负担的做法，十分气愤地说道：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《论语・先进》）称赞子产有“养民以惠，使民以义”（《论语・公冶长》）等四种君子的行为。

孟子把民本思想发展到一个崭新高度，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子・尽心下》）在民、社稷、君三者中，认为民是最重要的，并说道：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”（《孟子・尽心下》）基于此，孟子告诫君说：“保民而王，莫之能御也。”（《孟子・梁惠王上》）反之，民众有权起来君。如齐宣王问孟子说：“臣弑其君，可乎？”孟子回答说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人，谓之‘一夫’，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子・梁惠王下》）孟子认为得民心者得天下，他说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子・离娄上》）为此，为政者应行仁政，与百姓同呼吸、共命运，即“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《孟子・梁惠王下》）。否则，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽、不可发于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子・离娄上》）。即是说，像尧、舜那样具有仁心大德的人，如不行仁政，也不能得民而平天下。为此，孟子提出“制民之产”、“庠序之教”、“省刑罚”、“薄赋敛”等保民、养民和教民措施。

荀子认为“天立君为民”，他说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”（《荀子・大略》）君是天为民所设立的，所以君主必须时刻为民众着想，并以舟和水的比喻来说明君与民的关系。他说：“传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”（《荀子・王制》）这一方面说明民是君赖以生存的基础，一方面指出民能决定君的命运。为此，荀子认为君要爱民、利民。他说：“不利而利之，不如利而后利之之利也。不爱而用之，不如爱而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。爱而后用之，不如爱而不用者之功也。利而不利也、爱而不用也者，取天下矣。”（《荀子・富国》）又说：“故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削，不灭亡，不可得也。危削灭亡之情，举积此矣。而求安乐，是狂生者也……故人主欲强固安乐，则莫若反之民。”（《荀子・君道》）这与孔子的“惠民利民”和孟子的“得民心者得天下”的思想是完全相一致的。

三、德才并举，选贤使能

先秦儒家认为“为政在人”、“政在选人”。如《中庸》载：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[2]（P28）可谓得贤才，则国无不治；失贤才，则国无不危。

孔子倡导“为政以德”，认为“政在选臣”。如弟子仲弓问如何为政，孔子回答说：“先有司，赦小过，举贤才。”（《论语・子路》）朱熹注说：“贤，有德者。才，有能者。举而用之，则有司皆得其人而政益修矣。”[2]（P141）在谈到卫灵公的昏庸无道时，季康子说：“夫如是，奚而不丧？”孔子说：“仲叔圉治宾客，祝治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧！”（《论语・宪问》）在孔子看来，即便是国君昏庸无道，只要选人得当，有贤才辅佐，也能保国泰民安。孔子认为“举直错诸枉，能使枉者直”（《论语・颜渊》）；“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语・为政》）即是说，使用贤能之人为政，民众就服从管理。孔子反对见贤不举，曾批评臧文仲不举贤者柳下惠的行为，他说：“臧文仲其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也。”（《论语・卫灵公》）

孟子认为“不用贤则亡”（《孟子・告子下》）。他说：“虞国不用百里奚而亡，秦穆公用之则霸。不用贤则亡，削何可得与？”（《孟子・告子下》）为此，强调君主应以仁爱贤能为急务，他说：“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”（《孟子・尽心上》）同时主张“贤者在位，能者在职”，“尊贤使能，俊杰在位”（《孟子・公孙丑上》）。他说：“仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也……国之所存者幸也。”（《孟子・离娄上》）也说：“莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职……虽大国，必畏之矣。”（《孟子・公孙丑上》）可见，孟子把举贤使能看成事关国家存亡的治国大计。

荀子虽“隆礼重法”，但认为礼法是由人来制定和执行的，所以政治成败的关键最终还是在人而不在法。他说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《荀子・君道》）法是治之端，但法离开了人的执行，并不能独立发挥效用，所以人才是法之源。如有贤能之士执法，则法虽不完备，执法之人可触类旁通，可弥补法之不足，即“有法以法行，无法者以举类”（《荀子・君道》）；如无贤能之人执法，就是法再完备，可能因施法不当，导致国家灭亡。所以荀子得出结论说：“有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古至今，未尝闻也。”（《荀子・王制》）也说：“故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。”（《荀子・君子》）荀子还用国君取相来说明举贤使能的重要性，他说：“强固荣辱在于取相……身能，相能，如是者王。身不能，知恐惧而求能者，如是者强。身不能，不知恐惧而求能者，安唯便僻左右亲比己者之用，如是者危削。”（《荀子・王霸》）国君贤能，相贤能，这是最理想的管理结构。如国君自身能力不够，却有忧患意识，选拔贤能之人辅佐，国家照样可以强盛；如国君自身无能，却任人唯亲，任用无能之人辅佐，国家就危险了。

四、关注民生，富民强国

先秦儒家心系民生，主张富民强国，并提出了许多独到的见解和可行的措施。其中，最基本的就是孔子的“因民之所利而利之”（《论语・尧曰》）的思想。邢疏云：“民居五土，所利不同。山者，利其禽兽；渚者，利其鱼盐；中原，利其五谷。人君因其所利，使各居所安，不易其利，则是惠爱利民，在政，且不费于财也。”[5]（P312）杨伯峻先生则认为“因民之所利”的思想，就是向着人民能得利益之处着想，因而使他们有利。[6]（P210）可见，“利民”是先秦儒家为政的根本指导思想。无论是轻徭役、薄赋敛、节用爱民，还是制民之产、使民以时、富民强国，都是这一思想不同维度的体现。

先秦儒家提倡爱惜民力，主张制民之产、使民以时，让百姓有更多的时间从事物资生产。孔子说：“出门如临大宾，使民如承大祭。”（《论语・颜渊》）也说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语・学而》）孟子认为“民事不可缓也”（《孟子・滕文公上》），强调“不违农时”，提倡“制民之产”，使人们上可赡养父母，下可抚养妻子儿女。他说“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子・梁惠王上》）荀子主张发展生产，勿夺农时。他说：“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓，而安乐之。”（《荀子・王制》）也说：“不富无以养民情……故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。”（《荀子・大略》）并认为只有民富，才能国富，他说：“民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。余若丘山，不时焚烧，无所藏之。”（《荀子・富国》）同时，鼓励和保护工商业的发展，提出“佻其期日，而利其巧任”、“关市几而不征”（《荀子・王霸》）、“平关市之征”（《荀子・富国》）等。

先秦儒家提倡节用爱民，主张薄赋敛、尚勤克俭。孔子说：“省力役，薄赋敛，则民富矣。”（《孔子家语・贤君》）也说：“君子之行也，度于礼。施取其厚，事举其中，敛从其薄。”（《国语・鲁语下》）即是说，国家的财政开支要适度，做到施予民要厚，取其民要薄，为政中道。孟子要求为政者施恩于民，让利于民，减轻税负。他说：“有布履之征，粟米之征，力役之征，君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”（《孟子・尽心下》）也说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（《孟子・尽心下》）即“在下者，易治其田畴，则地无遗利，在上者，又薄其赋敛，则国无横征；固民皆可令其富足也。食之以时，用之以礼，则食用舒，而财有余，故不可胜用也。”[5]（P536）可见，《大学》说的“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣”[2]（P12）这一生财富民强国的为政之道，是先秦儒家所秉承的基本指导原则。

五、礼主刑辅，宽猛相济

先秦儒家提倡以德化民、以礼教民、以刑禁民，主张“省刑慎罚，宽猛相济”的为政思想。礼作为宗法等级社会的一种伦理政治制度，调节着社会生活的方方面面，规范着人们日常生活的言行、思想和情感。如《左传・隐公二十一年》记载：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”孔子说：“不学礼，无以立。”（《论语・季氏》）孟子说：“上无礼，下无学，贼民行，丧无日矣。”（《孟子・离娄上》）也说“不信仁贤，则国空虚，无礼义，则上下乱。”（《孟子・尽心下》）孔子要求人们的一切思想、言行和情感都必须“约之以礼”。孟子认为王道仁政的根本在于以礼教化百姓，他说：“谨庠序之教，申之以孝悌之义……然而不王者，未之有也。”（《孟子・梁惠王上》）可见，礼是教化民众、治理国家的基本原则。

先秦儒家提倡礼乐教化，主张礼主刑辅、礼刑兼用。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语・为政》）也说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语・子路》）又说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传・昭公二十一年》）由此可见，孔子认为要礼刑兼用，不可偏废。孔子反对不教而杀，认为“不教而杀谓之虐”（《论语・尧曰》）。如季康子向孔子问政说：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子回答：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”（《论语・颜渊》）孟子极力提倡仁政、王道，主张“教而后杀”，反对株连，提出“罪人不孥”（孟子・梁惠王下），但也强调“明其政刑”（《孟子・公孙丑上》），认为“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子・离娄上》），治国理政应礼义道德与政令刑罚兼用。荀子“隆礼重法”，强调礼治，但不排除法治，提倡以“赏功罚过”的法治手段辅助“礼治”，认为“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子・大略》）。荀子提倡先以礼义进行教化，即“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服赏庆以申之”（《荀子・议兵》）。如果无效，才不得不用刑惩罚，但要明德慎罚。他说：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”（《荀子・富国》）也说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子・成相》）

结 语

孔子肇始，经孟子、荀子发展完善而形成的先秦儒家政治哲学思想，迨至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，才与中国封建社会的上层建筑开始保持很大程度的圆融契合，并逐步发展成为中国封建社会政体的主体意识和人们社会生活的主导思想，对于中国封建社会的延续和发展，以及中华民族的心理和风俗习惯的形成，发挥出前所未有的巨大作用。尽管有理想化的倾向和历史的局限性，但其所蕴含的丰富合理内涵、深厚的思想基础和博大精深的理论体系，至今仍有超越时空的价值。

[参考文献][1]匡亚明.孔子评传[M].济南：齐鲁书社，1985.

[2][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[3]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海：华东师范大学出版社，1989.

[4][汉]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

儒家哲学范文第3篇

摘要 根据对内部与实力增长和谐两个基本目标的排序不同，规范性哲学可以分为以下三种：和谐取向社会哲学，增长和并重社会哲学，增长取向社会哲学。中国传统社会中代表儒家主张的哲学思想主要是和谐取向社会哲学。随着社会的发展，儒家主张的和谐取向社会哲学逐渐被增长取向的社会哲学取代，不再局限在中国的传统社会里，中国社会哲学完成了转型，虽然增长取向社会哲学制造了诸多的社会问题，但它的存在仍然具有很深的影响。

关键词 儒家 和谐取向 社会哲学 现代化

在现代社会评判与未来政策导向中，社会哲学起到直接的决定性作用，必须要求对当下社会有一个具体的明确的价值日标，还要对这些目标进行整合。儒家的和谐取向社会哲学现代化研究的一项重要任务便是整合与目标，因为这将会决定着人们未来自身的行为方向及对日前一部分政策的批判，就这些来看，不管是对个人还是国家，都有着极为重要的作用。

一、中国传统社会和谐取向社会哲学的特征

（一）中国传统社会注重整体和谐

对于某一社会内部来说，物质生活水平持续提高、物质丰富并没有成为公众追求的理想生活，人们对物质的要求还停留在较低的层次，且对物质生活的水平提高限度坚持着保守的解释。在社会外部，不会存在严重的威胁，即使发生了威胁，解除的可行途径，也是社会关系的内部调整，不是国家实力的加强。在传统的社会里，尤其是中国古代，增长取向社会哲学不仅缺少社会的内部动力，还缺少社会的外部动力。增长取向社会哲学，可以产生在公众持续的、普遍的物质上追求，也可以在激烈的国际之间的竞争中产生，以及经济、技术的发展作为实力进行扩展创造中，但是在中国的古代或是古代的西方，这两种可能性都不存在。

（二）中国传统社会对德治主义进行贯穿

古中国在没有完全破坏种族血缘的关系下由种族社会建立起来的国家，是家族本位社会结构。而这种结构，家才是国的基本，围是家的延伸。上到皇亲贵胄，下到黎民百姓，人和人、社会与国家之间的联系，都是以血缘关系作为基础来实现的。且儒家的德治主义是从血缘关系出发，渐渐上升到伦理政治，最终的目标都是为了实现天下和谐稳定。在这个道德伦理的主线中，个人只是起点，家庭是联系的纽带，国家才是终极，对于儒家提倡的修身齐家治国平天下进行实践过程的时候，维护社会和谐最根本的手段就是道德，德治主义也就成了儒家的和谐思想最为鲜明的特征。

（三）中国传统社会看重道德践履

传统儒家的和谐观不仅根植在中国古代的血缘家庭里，在以自然经济作为基础的传统农业社会里也有着不可取代的地位，其中儒家的德治主义更是实实在在的扎根于世俗理论中。德治主义不仅维护了封建宗法还规范了民众的日常生活，同时，在道德践履对理想的和谐社会作用上，德治主义也进行了强调。因此，儒家就对道德践履的看重成了儒家传统和谐思想的特征。儒家看重道德践履表现在以下两个方面：首先，儒家把三纲五常作为评价个人道德的标准，更为积极的参加社会的政治生活，把建立天下天平作为社会的重任，主动地去维护社会现存的次序，把实现王道的社会、造福民众等作为道德践履最根本的目的与内容。其次，儒家注重实践，认为道德践履比道德认知更为重要。从根本上看，传统的儒家和谐道德观最大的价值就是维护整个社会的利益，提高社会的和谐、稳定。儒家所有的道德实践与道德的理论体系，都把维护整个社会利益作为最高目标与最终目标。其主张通过应用与道德践履完善社会、完善自我，强烈的时代的使命感与道德的责任感鲜明的体现和谐价值道德实践。

二、现今人们对于儒家和谐取向的社会哲学的理解

事实上，以孔子、孟子为代表的儒家思想在当今社会已经有非常深刻的影响，中华几千年的进步，也证明了这一点。如果单从社会的捕述来看，《论语》相对来说没有《札记・礼运》捕述的科学与系统。“大同”中表现得更为明确，“大同”将儒家思想完全展现在读者面前，即使经历了千年的发展，今天仍然可以品味出书中描述的优美及动人之处。“大同”还说明了一些目前必须会遇到的元素，如物质生活改善，经济不断提升，还对品德的纯洁与无私、人和人之间的互相关心进行了强调，实际上，这也并不是对社会最完整的捕述，还是存在一部分不足。实践证明，和谐价值远远超过了实力增长价值。

需要引起人们注意的是，并不是所有的关于社会哲学的见解都如出一辙，也就是把和谐作为取向。除了一些主流的传统外，还存在部分非主流的传统。在这些非主流观念下，最重要的决定因素便是实力，和谐价值并没有在人们心中占据非常重要的地位。

三、增长取向社会哲学的两大根基

从中国古代与西方古代的转型可以看到，增长取向社会会哲学的两大根基：其一是国际间的竞争；其二则是国民对福利的期望值。这两种根基缺一不可，只有两种根基相结合，社会哲学才可以拥有坚实的基础。

增长取向社会哲学采取政策、体制的方式可改造现今社会面貌，社会哲学下，对政策、体制的选择时，都是首先考虑其带来的效率。在当今社会，不管是社会人士与哲学家怎样不满，社会和国家真正尊崇的原则是发展第一、实力第一，而个人全面发展、社会内部公平和自然与人的和谐相处，都只是在兼顾的位置上，因为只是兼顾，所以很多时候就要被牺牲。从而当今社会的许多弊端，例如犯罪严重、环境破坏、分配不公等，都跟增长取向社会哲学有紧密的联系；这些弊端都一一遭到世人的谴责，这些谴责可以看出人们对更健康、更优良生活的向往。只有在健康、优良的生活环境下，人们互相之间才会得到尊重，人与人、自然之间都会达到高度的和谐。

但是，当今社会发展的阶段要求人们必须对社会哲学转型以及实现更高的生活状态，都要有一个准确清醒的判断。且近代以来这两大根基，一直都存在。就算是目前的全球化，也无法动摇国家民族的地位，民族意识以及国家意识一直都很强大。冷战结束之后的十多年来，一方面是跨国企业、通讯网络等经济密切交往带来的全球化；另一方面则是一直没有消弭的民族意识，甚至于在社会、政治及经济统计的数据看来，民族一直都占据着重要的地位。在经济上如此，政治方面更是如此，军事上，军事力量核心也是民族国家，就凭民族国家对于世界的权威，可以给增长取向社会哲学强有力支持。

四、和谐取向社会哲学的现代化分析

在传统的社会，和谐取向社会哲学本就有理论和观念的基础，这些理论、观念自身具有非常深刻的社会根源。和谐取向社会哲学呈现了传统的社会对于优良生活或理想社会的理解。就现在看来，好的生活就是物质可以得到满足，即便人的欲望不断增长，物质也要可以达到持续满足。那种物质上满足的仅是生活的基本需求，或是衣食无忧，精神却不能提升的生活状态，在现代人看来如今的社会状态不会成为理想社会。但是传统观念却不这样看，在古人看来，物质上的充裕并不是理想生活的必要因素，古人只求温饱无虞，丰衣足食，这样的社会理想与传统社会生产力的发展状况是符合的。虽然传统社会生产力也在不断发展，但是，发展的速度异常缓慢。这种社会的条件下，保守、低下的生活期望是必然发展趋势。除特别情况外，儒家对物质丰富、生产力持续发展、物质的生活水平提高并没有抱太大的期望。

致使和谐取向社会哲学另一个原因是，国家面临周边环境和应对周围压力采用的方法所引起的看法。解决内部和谐与总体力量两者优先问题上，哲学家不仅要表达社会公众理想的生活，还要对国家的外部环境进行判断，同时提出应对外部势力的方法，因为，对自身安全的保护是各个国家最为关心与看重的一个问题。儒家认为国家面临的外部势力带来的压力，是社会上弱肉强食的生存法则，得出比较合乎逻辑的结论便是，优先考虑竞争目标，尽力实现自身强大，而不是使内部关系和谐。反之，如果认为外部势力不会对国家造成压力，或认为在国际竞争使决定本国命运的是道义而不是实力，那么，就会有限考虑内部和谐问题不会优先考虑强大国家竞争实力。从儒家思想可以看出，儒家遵循的便是后一种。

不同历史时期下，儒家的社会哲学设计的国家是不同的。孔子眼中的国家是周王室统治下的华夏各国，一直到战国，周王室统治的国家变成了许多诸侯国。虽然后来的孟子关心的还是各个诸侯国的统一体，但是现实让孟子不得不去从某一个诸侯国的角度思考问题。至于儒家后世眼中的国家，都是华夏王朝解体后的一部分少数民族。尽管华夏王朝经历了由盛及衰的过程，在儒家看来，外部势力根本构不成威胁，即便有威胁，也可通过调节内部和谐的方式解除。

儒家哲学范文第4篇

首先，成为“很像样的人”。他说:“‘仁者人也’本生之义，我觉得原来只是说‘所谓仁者，是很像样的人’的意思。在许多人中，有若干人出乎一般人之上，为了把这种很像样的人和一般人有一个区别，于是后来另造了一个‘仁’字，这应当即是‘仁者人也’的本义。”［3］P136其次，成为“真正算得人的人”。他说:“‘仁者人也’第二步则发展而为‘所谓仁者，是真正算得人的人’，此一句话是含有纯生理上的人并不真正算得是人，而应当在生理之上追求一个人之所以为人的根据的意思。”［3］P136如此，就以“仁”的观念赋予了人以主体性内容，这种主体性是一种个体的主体性，是一种由外向内的反省与自觉。当个人主体具备了道德责任感之后，自我意识需要经过进一步的提升和内化，发展为“爱人”。徐复观说:“‘爱人’确是‘仁’的一种主要内容。但《论语》上所说的人，固须涵有爱人之意，却不可说爱人即等于《论语》上所说的‘仁’。”［3］P133所谓“爱人”，是指“道德的自觉自省，是由一个人的‘愤’、‘悱’、‘耻’等不安之念而突破自己生理的制约性，以显出自己的德性。德性突破了自己生理的制约而生命力上升时，此时不复有‘人己’对立的存在。于是对‘己’的责任感，同时即表现而为对‘人’的责任感;‘人’的痛痒休戚，同时即是‘己’的痛痒休戚。于是根于对人的责任感而来的对人之爱，自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心浑而为一。经过这种反省过程而来的‘爱人’，乃出于一个人的生命中不容自己的要求，才是《论语》所说的‘仁者爱人’的真意。”［3］P136－137可见，“仁者人也”是“爱人”的前提，“爱人”则是“仁者人也”之推广与表现。“爱人”作为自省自觉的结果，就个人来说，自然是主观的东西，但就其每一人有此自觉自省以达到此状态来说，又是客观的。由“仁者人也”到“爱人”的逐步推己及人的过程，使一个人的内在主体性不断向外扩展和延伸，从而使得个体道德主体性逐渐转向公共政治主体性。徐复观对“仁”的基本涵义的分析，当然不仅仅是一种字面上的解读，而是通过这样的解读，揭示了个体自觉意识的意义，指出了道德主体性与政治主体性的关系。他说:“一个人，基于道德的自觉以否定其个体，这是把个体融入于群体之中;若非基于道德的自觉而未意识其个体，则其个体全为一被动的消极的存在，失掉了人性主动自由发展的作用。社会上有道德自觉者究系少数，若大多数人缺乏个体权利的政治自觉，以形成政治的主体性，则统治者因不感到客观上有政治主体的存在与限制，将于不识不觉之中幻想自己即是政治的主体(如‘朕即国家’之类)，于是由道德上的无限的责任之感，很容易引发权力上的无限支配的要求，而不接受民主政治上所应有的限定。一个政府知道自己权力的限定，这是民主政治起码的要求。”［4］P14可见，有了这种人性的自觉，才能使道德责任感由被动转为主动，才能使权利个体变为政治主体，用现在的政治术语说，即以自由产生民主，以民主来保障自由。在“仁”的次级涵义中，“义、礼、信等名词，对于‘仁’来说，都是被仁所概括而为其次级的概念。同时，观于‘仁者必有勇，勇者不必有仁’的说法，勇也可以概括于仁之中。所以在《论语》中‘仁’可以说是概括了全体，义、礼、信、勇、及恭、敬、忠、恕等等都不是可与仁相平行、相对举的概念。”［3］P144徐复观指出“仁”的次级涵义，主要为了说明“仁”同时具有“即工夫，即本体”的特征。他说:“‘仁’的本体即含摄着‘仁’的工夫，‘仁’的工夫亦即是‘仁’的本体。孔子平时所说的‘仁’，多从‘即工夫，即本体’上说，如‘忠恕’、‘忠信’、‘自讼’、‘改过’、‘见善如不及，见不善如探汤’，这都是实现‘仁’的工夫，亦即是‘仁’的本体在各层次各方面中的显露。”［3］P143因此，“仁”的基本涵义可以理解为“仁”在本体层上的涵义，而“仁”的次级涵义则是“仁”在工夫层上的涵义。从工夫层上来看，求仁也是求学。他说:“‘仁’在孔子的心目中，不是与其他学问相对而成为特定之一物，乃是由自觉自省而来之责任感及由责任感而来之向上的精神与实践。这是学问的动力，同时又是学问的内容。《论语》上常常是‘学’与‘仁’不分的，这是孔子之所谓‘学’的特性。”［3］P141徐复观对于“仁”的基本涵义和次级涵义划分，是对居于伦理道德思想核心的“仁”作了一种政治哲学上的分析。“归仁”即主要解决了儒家文化由道德主体向政治主体的转化问题。

二、“转仁成智”:主体客观化过程

徐复观将仁、义、礼、智、信中的“智”作为与“仁”平行的观念讲。他说:“能与‘仁’的概念看作是平行而真正是对举的只有‘智’的概念。‘仁者静，智者动’，‘智者乐，仁者寿’，‘仁者乐山，智者乐水’。‘仁’是向内的沉潜，所以用一‘静’字去形容。‘智’是向外的知解，所以用一‘动’字去形容。仁向内以显露道德主体，智向外以成就知识才能。仁虽为孔学的骨干，但孔子对于智，实已付与以一个与仁相平行的地位，以成就其‘内外兼管’、‘体用该备’的文化建构。”［3］P144所谓“平行”，是指“仁”与“智”作为人性的两个面向，性质上一静一动。所谓“对举”，是指“仁”与“智”代表了主体活动的两种方向，在实现方式上一个是“向内的沉潜”，一个是“向外的知解”。“仁”的涵义，前面已经进行了详细分析，而关于“智”的具体涵义，徐复观没有明确所指。在他的相关论述中，“智”概括起来包括两方面内容:一方面是作为知性的人性，另一方面是人认识与体验自然(主体以外的客观世界)的方式。从人性的角度来看，“智”就是指知性。他说:“仁性与知性，只是人性之两面。只须有此一觉，即可相得益彰。在向两个方向的努力上，其共同的起点，将为孔子的‘毋意，毋必，毋固，毋我’。其共同的终点，将为孟子云‘万物皆备于我矣’。”［1］P38而以往儒家人性论，多强调的是仁性的一面，而缺乏知性的一面。他说“儒家系仁性、道德性方面去阐发人性的，此乃人性之一面。在这一面中，不能成就科学。科学是要靠‘为智识而智识’的人性中另一面‘知性’的发展。投入于为知识的知性之中的对象，知性对之除了只问把握的真不真以外，可以说是采取无善无恶的态度。因之知性的发展，是顺着对象自身的法则性而推演下去，知性即在对象的法则性之把握中而得到满足。”［1］P35这里，一方面是主体的道德自觉，体现了人的本质属性;另一方面是主体的知识能力，体现了人的认识属性。这种作为认识外界客观世界的“智”与西方文化当中的“智”不同。他说:“儒家所称的智，都是站在道德方面，站在道德实践方面而立言，因之，儒家的智，是心的灵明向内在的道德主体的烛照。推而广之，亦止于人伦上之用心。其主要任务，不是向外去把握与实践无关的对象，分解与实践无关的对象。所以儒家的智，与西方之所谓智，有其基本性格上之区别。”［1］P35－36可见，儒家文化中作为知性的“智”，将人的认识能力与人伦实践紧密结合起来，这一点与西方以主体把握客体的实践不同，是一种“以主体去把握主体，把道德的主体性，从人欲的‘拟主体性’中显露出来，而加以肯定，加以推扩。”［1］P37从人与外界的关系来看，“智”是指“把自然演化于人之中”的认识原则与方法。徐复观指出:“自然之价值，不在自然之本身，而在提出自然者所反映出来的价值。西方科学，把人也演化于自然之中;而儒家精神，则把自然演化于人之中。”［1］P37儒家文化中缺少西方近代意义上所讲的科学，但这并不代表儒家精神是反科学的。相反，儒家“勉励大家以仁心来理解科学，使无善无恶的科学，只在完成人的道德上发生作用，而不致利用为反道德的工具。于是科学在儒家精神中亦可看出其新的生命与价值，而益增加其应当自由发展之信念。”［1］P38他一面分析了传统儒学中缺乏产生科学的文化土壤，一面又指出了现代社会儒学接纳和汲取科学的必要性。他说:“儒家精神中之所以没有科学，只是由道德实践性限制了思索的自由发展;由道德的主体之重视不知不觉地减轻了事与物的客观性之重视。但是这种限制与减轻，并非出于道德本身之必然性，而只是由开端时精神所向之重点不同，遂由人性一面发展之偏而来的。不自觉科学的成就，是人性另一方面的成就。”［1］P37他提出:“今后的儒家之需要科学，不仅系补其人性在中国文化发展过程中所缺的一面，并且也可辅助我们文化已经发展了的一面，即仁性的一面。仁性与知性，道德与科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美、离之两伤的人性的整体。”［1］P38在这一层面中，主体的知与行不仅是一种道德自觉与道德实践的统一，还包括了主体对知识对象的认识和把握，相比作为知性的“智”，有了更为明确和客观化的内容。在这一层关系中，“仁”与“智”的关系，就是道德与科学的关系。从上述两方面内容来看，“智”都不是独立于“仁”而存在的概念。“仁”与“智”在人性论上形成了体用关系，具体而言就是道德主体在人伦日用之中的实践活动;在认识论上形成了辩证关系，即道德主体规范知识主体的活动，知识主体揭示道德主体的外化和客观化。“转仁成智”就是“仁”与“智”在这两层关系上的互动和转进。“转仁成智”既是传统儒学现代转进的方法，也是过程。在“仁”与“智”的体用关系层面，“转仁成智”主要是作为一种方法。他说:“中国今后的文化，是在一面恢复仁性，同时即‘转仁成智’，使知性在道德主体涵煦之中，但不受道德局格的束缚。在人之大本之下，以成就人文科学、自然科学。这种在人性之全的大觉悟下，作新生即转进的双重努力，不仅有此必要，而且是绝对可能的。仁性的文化，是‘个个人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以终身行之’的文化。”［1］P45在“仁”与“智”的辩证关系层面，“转仁成智”是使人的德性成为一种客观知识的过程。他说:“《论语》中的‘仁’所概括的东西，实际是内底实践的有机历程。历程的自身自然形成一种统一，这是道德实践的特性。但为了立教的关系，则须把这种内底实践的内容客观化到外面来以使人接受了解，则原有之实践，至此而成为一种摆在外面的知识。”［3］P145无论是作为方法，还是作为过程，“转仁成智”就是充分地挖掘出儒家精神中人的主体性内容，通过道德和知性的实践活动，赋予主体性以客观实在的新涵义。如果说“归仁”主要完成了人的主体自觉意识由道德主体向政治主体的转化，那么“转仁成智”则是通过主体与客体、道德与科学间的实践活动，来说明儒家文化现代转进的方法和路径问题。

三、“仁智双成”与民主政治

徐复观从阐释“仁”的观念出发，提出通过“归仁”与“转仁成智”，来到达“仁智双成”的目标。“仁智双成”的目标具体指什么?为什么“仁智双成”能够作为中国儒家文化新生与转进的目标?这是需要我们进一步分析和讨论的问题。徐复观从人性之全的角度作接引，也就是从儒家的人性论来推衍“仁智双成”的可欲性。他说:“在人类历史文化两大纲维提撕之下，自觉于人性之全，使仁性知性，互转互忘而互相成，这是儒家精神新生转进的大方向。于是中国的新生，不仅是儒家精神，而系人类文化之全体，以向‘无限的多样性’之人性之全迈进，举‘万物并育而不相害’之实，为中国，为人类，开一新运会。”［1］P46人性论具体而言性善论，作为儒学基本精神和基本性格的重要内容，无疑是儒家文化的核心，也是实现传统文化现代转进的根基。他说:“一个伟大民族的文化，在其长期发展中，必有不少的曲折;但最后与以规制力量的，还是来自它的基本精神及其基本性格。我说中国文化在政治方面是与民主相合的，乃从其基本精神与基本性格上所导出的结论。”［1］P247如此，以人性论来论说中国传统政治的现代转进，也就是将“仁智双成”来接引民主政治。他明确提出:“我们的基本困难，不仅在于我们文化中缺少了知性的一面，而更在于连儒家所成就的仁性之一面，也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生来，为现代的人‘先立其大本’。但仅立其大本并不算完事，这里须要我们作一面新生、一面转进的双重努力，即仁智双成的努力。”［1］P45“仁智双成”一方面从理论上对传统人性论中仁性与知性观念的内在本质与功能作了补充与完善;另一方面，从传统文化与现代政治的历史逻辑关系中，探索“内圣”与“外王”的现实可能性。这就是徐复观一再强调，“儒家的政治思想必归结于民主政治，而民主政治之应以儒家思想为其精神之根据”。［1］P33正如李维武教授所言:“徐复观的思想上表现出极鲜明的儒家政治哲学的印记，实际上是把中国儒家的性善论作为了接引西方的民主政治来到中国的一道桥梁。”［5］P240考察“仁智双成”之所以能够成为促进儒家文化新生与转进的因素，也就是考察徐复观是从哪个角度来理解儒家人性论与民主政治的相关性的。这与他对政治问题的认识有一定关系。他曾将民主政治分为政治的内容和政治的形式两个层次，他说:“对于国家各种政治问题所作的主张，我称之为政治的内容。对于实行政治主张所采取的方法，我称之为政治的形式。”政治的形式与内容，是体与用、常与变的关系。作为较为稳定的民主政治的形式，需要具备几个特征。首先，民主政治的形式具有普遍客观性。他指出:“民主政治之所以能抽象为政治形式而发挥其普遍性，正因其可以不粘着于某一主张，某一团体，而成为一客观的存在。各政治集团通过此一政治形式的选择而亦得到客观的价值。被选择而居于主导地位的政治主张和政治集团，此时可以说是由主观性的私，变而为客观性的公。”［6］P35所谓普遍客观性，也就是民主政治形式的客观存在，即民主政治最终要落实到制度的建立和保障上面，而不是在传统政治思想的民本主义当中打转。因此他说:“就民主政治的本身而论，则思想、言论、出版、结社、选举的自由，及少数服从多数，多数尊重少数等原则的运用，这都是构成民主政治的内容，除开这些内容，即无所谓民主政治……只有民主主义的政治，即所谓民主政治，是以涵摄众异为其自身的内容的，所以只有民主政治，才具备了政治的普遍性，才可以构成政治的形式。”［6］P33－34其次，民主政治的形式其主体是多数的人民。他说:“政治主张的决定力量，不是政治主张者的本身，而系主张者以外的客观势力，即系选民的势力。任何好的政治主张，不经过此一政治形式的客观承认，而以其它阴谋暴力取得支配的地位，则此主张纵然是好，也只能算是主张者主观上的好，没有权利要求其他政治集团乃至公民的拥护，因而必形成互相克制之局。”［6］P35－36政治的内容最终由政治的形式来决定，而决定政治内容是否合理的标准，是公民的利益。针对中国政治的实际情况，他还指出:“近代以来的政治，既不是西方的民主政治在替我们负责，也不是儒家的政治思想在替我们负责，而是亦中亦西、不中不西的政治路线在作祟。我们今日只有放胆地走上民主政治的坦途，首先把政治的主体从统治者的错觉中移归公民，公民能有力量防止统治者的不德，公民由统治者口中的‘民本’一转而为自己站起来的民主。”［4］P15再次，民主政治的形式，源于政治主体的理性自觉。他说:“民主主义的成立，是基于人类理性的觉醒。民主主义的保障，是建立在人类有共同的理性，因而有平等的人格之上……个人人格的形成，乃基于通过自由而对理性的自觉。个人对理性有了自觉，即系对理性负了责任;所以民主主义下的自由，必然会产生法治观念、责任观念。并且有了理性自觉的个体，在理性要求之下，自然会团结起来，完成其时代的使命。”［6］P36－37民主政治源于人的理性自觉，其实就是民主要以自由与法治为根基。能够达到这种个体权利的自觉而又要避免由争权利而导致的“安放不牢”的情况，则必须通过道德上的自觉。从徐复观对政治内容与形式的区分，以及他对政治形式的特征描述，我们不难发现“仁智双成”与民主政治的形式具有相似性。“归仁”建立起的政治主体不再是专制政治下的君主，而是民主政治下的大多数公民;“转仁成智”显发出政治主体在道德和知性两方面既相互依赖，又各自发挥其不同的功能;“仁智双成”即是儒家思想通向民主政治的理论依据和客观构造。也正是在这层意义上，他说:“中国儒家的传统文化，早为中国政治的民主化建立了基础;而中国的传统政治，也早为中国政治的民主化做了许多准备工作。”［6］P41－42

四、小结

儒家哲学范文第5篇

关键词：儒家文化 生态文明 思想

儒家文化是一门重要的中华传统文化，其中蕴含着非常丰富的生态文明哲学思想。现阶段，随着我国生态文明建设的不断发展与进步，在新的时代背景下，我们应当对儒家文化中以“仁”、“德”思想为中心的生态智慧加以继承并运用，积极探索可持续的对大自然的索取与利用方式，以此来实现对生态环境的永续利用，并促进社会的可持续发展。

一、儒家文化中的生态文明哲学思想

（一）儒家文化的生态伦理思想

从根本上来讲，传统儒家文化中的生态伦理观念的最大原则就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人归一”的生态伦理理念，想要表达的是个体思维具有整体性与系统性。正是在这两大特点的基础上我们才有能以正确的态度对待自然环境与人类发展的之间的关系，走可持续发展道路，实现科学发展的目标，促进社会主义和谐社会的建设与发展。传统儒家文化中的“天人合一”的理论，被越来越多的人推崇，主要是因为作为一个传统而又古老的哲学命题，它又与现代化生态环境建设与保护密切统一，其具有的生态伦理价值有利于实现人与人之间的有效合作，实现自与自然的和谐发展。生态环境失衡不但体现在人与自然之间，更表现在人与与，人与社会之间的关系。在这里所说的生态危机不是单纯的环境恶化、自然灾害频繁发生等一系列表层现象，而是指人类正在面对的一系列生存危机。这些危机都是我们对地球无节制物计划开采，耗费所造成的。

从儒学的角度来看，人类对生态环境应该怀有敬畏之情。对此，孔夫子有三畏之说，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是说，我们应该对生命，对自然，对他人怀有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多样性与自身的发展规律。大自然中存在着不同种类的生命，其形态以及其他调整各有各的不同，我们应该尊重生物物种的多样性，尊重生物物种的发展规律。保持谦卑、兼容的认识观，在爱护自身的同时，也爱护其它生命体，做到“己所不欲，勿施于人”的同时，也要以同样的态度来对待其他生命形式。共同建造一个和谐共处，共同发展的生存环境。

（二）儒家文化的生态责任担当

儒家文化思想体系博大精深，它不仅包含了丰富的生态伦理思想，同时也包含了环境科学与生态学文化。从某种意义上来说，将传统儒家生态环保伦理观念与现代化生态环保学进行统一，促进现代化生态文明建设工作的有效进行，对于和谐社会建设目标的实现来讲，具有十分积极的意义。根据传统儒家观念中“个人―家族―国家―天下”的认识逻辑，“个人”是其所有认识的出发点，位于其他几个重点内容的中心位置，儒家思想认为个体通过自身修养的提高，以实现齐家，治国最后平天下的远大战略目标，其在生态环境的保护中，也要担负起自己的职责。

作为当代生态文明建设思想观念的来源，必须要从全球化生态保护的需求出发，对儒家生态伦理思想的全面性、系统性进行深入探讨，将其与现代化生态环保理念意识想结合，使之引导我国生态建设工作的有效发展。为了进一步加强生态环境保护力度，为子孙后代生存与发展提供可持续发展的资源与良好的生态环境，进一步促进家国国家发展，切实满足广大人民群众的需要。

二、生态文明下儒家文化在当下的意义

（一）“仁”

简单来说，传统儒家文化最基本的一个思想中心就是“仁”。在中国传统文化中，“仁”又作为一种包含内容极为广泛的道德品质而存在，中心思想是指人与人之间的相互怜惜、体谅、互助以实现可持续发展。在这一理念基础上“仁”已经成为整个人类社会得以继续发展向前的重要动力。

在古书《中庸》中写到“：仁者，人也，亲亲为大。”对作为个体，却又属于社会的人的存在结构与生存原则作了简明，清楚的论述。以“仁”为核心的儒家思想观念正是在此基础上形成了儒家哲学与美学的大体构框架。根据儒家文化的初始观念来看，我们对“仁”字的本质有了一个大致的认识，是从目前个体生存权进行拓展，涵盖所有生命形态的生存结构与态度。在《礼记・大学》中，古人个体想要有大的作为，为天下人服务，首先要做的是提高个人修养，这是个体发展的基础，只有处理与与自己的关系，才能以正确的态度与世界，与他人相处。

（二）个体与群体的协调和睦

在儒家的传统文化思想中，尤其看重个体与社会群体之间的和谐，统一。从先秦开始，众多入派学家一直将人的社会性群体性看得特别重，不过即便是这样他们并不否认个体存在的价值以及个体对群体的作用。在儒学思想观念中，人类本能情感的抒发与表现必须要以共同存在的条件作为前提，这里所说的共同存在的环境就是中国人一直以来比较重视的社会伦理与道德规范。虽然儒家学派的精神与道家精神境界相比，缺乏一种维度性，不过从人类社火存在的大环境来看，儒家学派所体现这一条件，恰好体现了人类智慧与理性的优势，同时也使得人与之之间，人与社会，人与自然之间能够保持一种正确的关系。处于对个体生命有限性与群体生命无限性的理性认识，在儒家学派的思想观念下，认为个体更应该怀有一种人本主义的情愫。

（三）“天人合一”

还是从儒家学派的核心思想理念，即“天人合一”来论述，其中“天”就是指自然生态环境，而“人”即指个体实体，也指个体的精神状态与情感意志，个体言行举止。根据儒家美学的观点，个体情感与意志可以寄托与自然，同时也会以自然变化为转移，自然作为客体与人这种审美主体之间存在着“比德”联系，最能体现这一点的就是“知者乐水，仁者乐山”。另外，个体意志情感与自然相附而存在，从古语“乐而不，哀而不伤”中可以反应出古人的这一思想。大自然馈赠人类，人类要服从于自然，才能共同存在，长远发展。对于儒家学派来说，天人合一，人顺于天，才是生态美学的终极体验与目标。根据马斯洛的相关理论来看就是：人与自然是彼此最为重要的组成内容，这就要求人类必须与自然保持某种程度上的相似性，才能在自然中持续获得持续长久的发展……而且人和超越他的实体之间其实不存在任何绝对化的间隔。这一观点打破了以为生态观下对生命认识的局限性，它是从生命的普遍性这一角度出发，对生命之间的联系进行认识，以实现不同生命体与结构之间的协调性。

（四）“德”

我国儒家生态理念的重点是坚持以德性为中心，从爱民普及到爱万物，达到“仁者”与世间众生统一的思想境界。在这里所说的“仁”，就是仁爱。在《论语》一书，第一次对“仁者，爱人”的思想内涵做了一个概述，反映了儒家生态哲学的观念。从儒家学派所反应的生态哲学中我们可以对人类在宇宙中的重要地位和价值有初步的认识。儒家思想观念中，人是万物之首。孔圣人曾经说过“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”这就反映了儒学中仁爱的三层内涵：第一是爱亲人，第二是爱祖国，第三是爱世间万物。儒家学派的继承发展人孟子也曾说过遵循规律，按时播种，粮食年年有余；不用过密的欲望，放过小鱼仔则鱼鳖年年充足；山林砍伐采摘有度，则材木山货用之不尽，只有这样民众才可以获得长远富足的发展，这也是治国之道也。从孟子的观点我们可以看出：儒家学派不但将仁德看做是人类的本质品性，而且希望能够将这一品性推及到世间其它物种，包括宇宙自然的万物，让作为个体的人具有一种普世的价值情怀。由此我们可以看到儒家思想在号召仁德的同时，给予世间所有的生命以尊重和爱护。儒家思想中顺天时，万物生生不息，尽天命的观念与态度，为当今人类生态保护工作的开展提供了充足而有力的理论支持，为人与自然，人与人的平等和谐发展提供了指导作用。

三、结语

总而言之，中华传统儒家文化中蕴含有丰富的生态文明哲学思想，儒家以仁德出发“亲亲，仁民而爱物”的生态伦理观，以及儒家的“天人合一”辩证思想对于建设生态文明、实现人与人和谐、人与自然和谐、人与宇宙万物和谐共生，建设和谐社会具有十分重要的现实意义。随着生态文明建设活动的不断深入，我们要认真分析、学习儒家文化中的“仁”、“德”精髓，结合当下生态环境现状，重新审视人类的生产发展模式，转变无规划、无限度地索取大自然的粗暴方式，走可持续发展的道路。

参考文献：

[1]洪克强，卢剑.儒家文化与现代生态文明观的异质与同构[J].科学经济社会，2012，（02）.