自然哲理

前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇自然哲理范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。

自然哲理范文第1篇

大自然是我们人类赖以生存的环境，它不仅为我们提供了生存所必需的物质条件，更在精神上滋养着我们人类，是我们人类的良师益友和精神家园。大自然一直在赐予人类灵感与启示，感悟自然能使我们获得解决问题的途径和医治心灵创伤的良方。正是有了大自然的无私恩赐，老子才提出“道法自然”，进而悟出“无为而治”的治世思想；正是有了大自然的无私恩赐，才有了唐人山水田园诗的辉煌。师法自然已成了艺术创作的一个重要源泉，大艺术家刘海粟90高龄十上黄山就是一个例证。春天的暖日带给我们蓬勃的活力，夏日的骄阳赐给我们火热的情怀；沙沙作响的树叶拂去我们心头的寂寞，飞扬的雪花诉说着我们心底的希冀。“挖掘哲理，感悟自然”就是走进自然，品读自然，获取精神养料。

美文在线一

古 藤

王剑冰

翻下来，腾挪上去，再翻下来，再腾挪上去，就像临产时的巨蟒，痛苦地不知如何摆放自己的身体；又似台风中的巨浪，狂躁不安地叠起万般花样。

这该是多少藤的纠缠啊！洋洋洒洒不知多少轮回。当听主人说这只是一棵藤时，我吃惊了。怎么可能是一棵藤呢？但它确实是一棵藤，一棵独立的藤，学名叫“白花鱼藤”，属稀有物种。

我敬慕地站立着，品读着这棵意象万千的古藤。它一定受过无尽的苦痛：风雨剥蚀过它，雷电轰击过它，战火侵袭过它。它依附的大树，长大，长高，长老，直到一个夜晚轰然倒塌。那伤感的声音，把一棵古藤的后半生弄得不知所措。现在那棵树只剩下一段冒出地表的枯树桩。藤，身子一半已朽，一些枝条乱于风中。藤，要么死亡，要么活着。

没有依托就不再存有想法，就像失去娘的孩子，自己为自己做桩，自己与自己相绕，直立而起，倒下，再直立。藤留下坚毅、痛苦、挣扎的过程。1300年风霜雨雪，把它变成根，变成树，变成精。

藤，木的典范、水土的凝铸、生命的阐述，像不羁的狂草，有重笔的渲染，有淋漓的汁点。

因而也就想到，一位90高龄的书法家出席一个集会，有人上前搀扶说，您老气色不错啊。老人说，色没有了，气还有。而看这藤，乃真气色。据悉，这藤依然6月开花如瑞雪，而后还结果，花开季节，芬芳遍地，香气袭人。那该是多么迷人的意境啊！

人其实同藤一样，从一点点爬起，活得不知有多么艰难。要依靠亲人，依靠师长，依靠领导，依靠社会。要学着做人，学着生活，学着应付，学着面对。

见过一些社会底层的老人，这些人多是农家人，田间里辛劳一生，慢慢地累弯了腰，在墙角路边聊度余生，那腰也就更像一棵藤。我还在医院里看到一个老态女子，弯了的腰使头几乎垂于地面，走路时双手撑在脚上，脚挪手也挪，身子像个甲壳虫。如果不是住进了产房，你几乎忽略了她是一个女人。可她确确实实地生出了一个孩子，成为一个母亲，那是个大胖小子呢。这个枯藤一般瘦弱的女人，总是弯曲着身子，幸福地搂着她的白胖的儿子。那是她身上滋长出的嫩芽，是她生命的又一次接续。她不需要谁的同情与搀扶，她诠释了一个生命。

我们试图找到白花鱼藤的起点与终点。很多的人绕来绕去，终不得结论。它没有根吗？没有头吗？也许真的就找不到答案了。它不再靠根活着，不再靠头伸展，只要生命在体内一息尚存，就以藤的个性，滋生、蔓延、上升、翻腾。

很多人开始同这棵藤照相合影，但总是找不到合适的角度，它真不同于一棵树、一束花。有的干脆坐在了它弯曲的躯干上，于是又有一些人坐着或趴上去，我真担心它那枯老的身子会突然颓毁。但藤承受住了，为了我们的某种满足。

我们热热闹闹地走后，它还将留在那里，守着它的岁月，守着它的孤独，当然也守着倔犟的形象，被人凝注，被人思索，被人景仰。

（选自《人民日报》2008年1月7日，有删改）

阅读品鉴

本文描写了一棵失去了依靠的大树，但却并不因此而丧失了生存意志的古藤，表达了作者对生命的深刻思考和对历尽苦难而坚强不屈的生命的敬重之情。文章开头运用描写，交代了抒情对象，作者在描写之中，还融入了对古藤的惊奇感受。为了更好地抒发对古藤的敬慕之情，作者围绕古藤的艰难命运展开议论，同时联想到与古藤有着类似遭遇的人与事，展开叙述和议论，由物及人，升华了主旨。

阅读练兵

1.古藤的形象诠释了怎样的一种生命状态？

2.对于古藤，作者的情感态度发生了哪些变化？请用四个词语加以概括。

3.概括第三自然段内容，并说明其作用。

4.第八自然段写到的一些老人和一位“老态女子”，在文中起了什么作用？

美文在线二

鹰爪下的爱

靳天顺

那是个雨后初晴的日子，我携家人来到了内蒙科尔沁大草原。

天蓝云白，草绿花繁。“鹰！快看，雄鹰……”突然，女儿的一声惊叫，把我的目光牵向了她手指的一处山洼上空。嗬，一只翼展近两米的苍鹰，正悠闲、矫健地盘旋在半空中。但仔细一看，却发现它双目炯炯地盯视着一处地面，而隐藏在肚腹毛羽间的两只利爪，伸张如钩，势呈待捕状。莫非它发现了什么目标？突然，苍鹰双翅一收，“嗖”地一下，硕大的苍鹰化作了一支离弦之箭，疾速向山洼之中射去。但令人不解的是，苍鹰在迫近地面三四米高时，突然“嘎——”地大叫一声，双翅一振，又飞身腾跃至半空，盘旋了两圈后，双翅一展，向我们的斜前方飘飞过来。

怎么了？原来，山洼中长满了一人多高的荆科植物，猎物藏身其间，即便是“霸主”苍鹰也只能徒叹奈何了！突然间，一个洁白的雪球，在碧绿如毯的草丛中飞快地向我们的斜前方滚来。狐狸，是狐狸！突然间，我明白了苍鹰那摄人心魄的一声厉叫，原来只是为了惊出猎物；而狐狸仓皇逃离掩身之所，正好中了苍鹰的抓捕圈套。

自然哲理范文第2篇

【关键词】光/自然/神圣之光/理性之光

【正文】

“中世纪”（medium aevnm）通常被认为是蒙昧主义的代名词，而“光”（light）则明显具有启蒙（enlighten）的意思，本文拟对作为（宗教）象征意义上的光的逻各斯起源、“光照”观念，以及向近性之光的过渡作一番历史上的考察，并藉以揭示基督教自然哲学思想，特别是涉及信仰与理性关系演变的某些内涵。

（一）

早在亚里士多德时代，希腊文明就已经走出本土，与东方思想开始了广泛的交流，逐渐形成统一的文化，“从外部看，它完成于罗马帝国；从内部看，它完成于基督教。”（〔1〕，第209页）而晚期希腊哲学，特别是经过斯多噶派发挥的逻各斯观念对于正在崛起的基督教及其神学具有特殊的影响力。

如所周知，有关“逻各斯”（logos ）的概念可以追溯到赫拉克利特：宇宙万物源于“火”的本性，存在着支配自然界进程，同时也支配着人类社会活动的逻各斯。斯多噶主义认为，“自然”就是与理性（r-atio）或逻各斯相一致。由于世界理性（逻各斯）在斯多噶那里被指认为神，所以这一切又都服从于上帝（宙斯）神圣的统治。在能动火性的“气息”（pneuma，普纽玛，渗透万物的精神）作用下，整个宇宙的完美性和合乎目的性，表明它最终趋向一个终极的理性。斯多噶自然观大抵是一种带有目的论色彩的泛神论，“神、世界灵魂是火性的，同时是逻各斯，——是自然的合理的秩序和活动。”（〔2〕，第18 页）人凭藉理性“顺从自然地生活”，也就是按照德性而生活。“斯多噶学派的形而上学和物理学也形成一种神学，一种基于科学证明的自然宗教体系”（〔1〕，第252页）。自然、普遍理性，与人的本性、善和美德之间都被划上了等号。

动荡的罗马社会反衬出世俗生活与理想境界的强烈对比，一种如饥似渴的宗教热忱油然而生。后期斯多噶主义实际上已很接近一种拯救哲学，与此同时，犹太神学家斐洛（judaeus philo，约前25—50 ）对《创世记》作了大量隐喻解释（allegorical interpretation）。斐洛认为，上帝不能被复合，也不能被改变，他是独一无二的，“神创造这个世界，并且创造成现在这个样子，这个世界也是独一无二的”（〔3〕，第219页）。而且神是通过一系列中介（逻各斯）创造世界的， 一旦被上帝“说”（道，即“逻各斯”的本义）出，就决定了万物的秩序。上帝创造世界，首先必须形成这个世界的理念，作为原型的逻各斯产生于神的心灵，它是非创造的；作为创世行为的中介，逻各斯相当于上帝第二，“在命定和规律中永恒不变地发挥着作用；是神把它们当作永恒不变的东西拟定在他的宇宙之中的。”（〔3〕，第228页）斐洛就这样把希腊哲学的逻各斯改造成为神的理念（内在的）和话语（外在的）。

在《创世记》中，神是说什么，就有了什么，“神说，要有光，就有了光。……”“诸天借耶和华的话而造”（《旧约·诗篇》）。而《新约·约翰福音》则开宗明义：“太初有道（word，即话语—罗各斯），道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。”即上帝凭着与他同在的逻各斯创造世界。上帝以光显示自己，“那光是真光，照亮一切生在世上的人”；上帝之道化成了肉身的基督（“道成肉身”），使“我们见过他的荣光”，基督就是那真正的光，“就是道路、真理、生命”。根据《尼西亚信经》，基督本人也是以“光中之光”面貌出现的；甚至连主显节（epiphany）也出自“光的”（phos）这个词根。

当上帝在“说（道）”时，他是在创造，而不像人那样一开口就消失了。希腊教父亦认为上帝创造了一个永恒之延续的。但对人来说却是有开端，会衰微的世界；上帝就像一个建筑师，他的作用始终体现在他的作品之中。上帝是“一”，是永恒，他在创世之前就拥有理性的权能，像黑暗中的光，光就是逻各斯；所有理性和公正思考的人们，都分享（participatio，即分有）着基督这个普遍的逻各斯。因此，三位一体的第二位格（圣子）亦可径称为“基督—逻各斯”。

类似地，新柏拉图主义主要代表普罗提诺（plotinos，约204—270）认为，最高的本原“太一”（上帝）是我们追溯一切存在（“多”）的源泉，或绝对完满的“一”；这种绝对完满性必然要“流溢”（flu-ere）出来，这种流溢过程就象太阳放射万道光芒， 于自身却丝毫无损一样（《九章集》，5集1章）。“太一”首先流溢出“奴斯”（nous，理性）赋予多样性的精神原型；接着流溢出丰富的“灵魂”，高级的灵魂即自然，低级灵魂则产生形相和秩序，它们与粗糙的质料相结合构成了有形世界。但物质本身不是被流溢出来的，而是与光明透亮相对的黑暗混沌，形式光芒的接受者。

希腊哲学总体上试图把一切有待理解的东西都归结为理性。然而，随着社会环境的恶化和内部理性精神的淡化，基督教已经从来自东方的犹太神学，以及与象斯多噶派那样的晚期希腊哲学的混合中悄然产生了。人们寄希望于来自彼方的启示，“犹如太阳产生光明”，圣道乃是上帝精神或权能所显现的“形式”，上帝将自己的影像化身为基督；并且通过人天赋的理性种子（rationes seminales）内在地显露自己，正象他通过造物外在地显露自己一样；或者说，人的理性“分有”了逻各斯（圣道）。圣道是上帝的显相，人的灵魂又是圣道的显相，认识即在于观照（contemplatio）神，心灵亦只有遵循神的启示，才能领悟神；也就是在这种观照中，　人的灵魂得到净化和升华，　达到所谓“迷狂”（mania）的状态（斐洛）。在新柏拉图主义那里， 观照又被认为是清除来自外界的污染，或一种物我皆忘的境界；而要实现这种境界则必须遵循“辩证法”的途径，由现象世界上升到“至善的理念”（柏拉图），复归于神圣的“太一”。基督教和新柏拉图主义采取的都是用精神解释世界的观点，对于他们来说，宇宙—自然只有在天启的照耀下才是真实的，“宇宙精神化是古代哲学的最后结论”；特别“新柏拉图主义也就成了后来一切神秘主义的根源。”（〔1〕，第317、307页）

按《创世记》开篇就是：“起初神创造天地”，天空和大地分别寓示着透明的光和混沌的物质；天地之间人的灵魂就象一面镜子，灵魂净化好比不时地擦试尘世的污染，“等待着极乐的观照，把（上帝的）影像融入真理之中。”（〔4〕，第133页）这就是用更神秘的语言来表达的基督教原教旨主义了。

（二）

几乎所有的原始宗教，特别是在创世神话中都突出了“光”（光明）与世界共创生，以及象征世界秩序的特殊意义。光从黑暗之中喷薄而出本身就具有一种原创的力量，即所谓“启蒙”（enlighten ）的本义。柏拉图在《理想国》中把作为最高理念的“至善”比作太阳之光，它只能依靠“心灵的眼睛”去洞察；而人所感知的不过是光（理念世界）的某种影像（可感世界），就是一个著名的有关光的隐喻。

教父哲学的集大成者奥古斯丁（st.augustinus，354—430 ）更明确地认定这个世界是上帝从“无”中创造，而不是流溢出来的。他说，“（世界的）真理就是我们的上帝”，神圣以光的形式普照万方，这种永恒真理的“光照”（illuminatio ）就象印章一样在人的心灵上镌刻下印记；人心接受神圣的光照，也就分享了上帝的“道”（逻各斯、真理）；或者说，光照是上帝惠顾人心的恩典，“谁认识真理，即认识这光；谁认识这光，也就认识永恒。”（《忏悔录》，7卷10章）

与柏拉图相类似，奥古斯丁认为，正如在阳光下眼睛才有所见，心灵只有在神圣之光的照耀下才能有所认识。他说，理性依其本性自然地趋于光照，正如视觉自然地趋于光线一样，“（神）照耀自然体系中理念的东西，心灵在感受精神之光中，‘看’到这些理念的东西，就象肉眼看见有形的东西。”（〔3〕，第405—406页）在他看来， 心灵正是凭藉光照，以及先验观念（如“神”、“福乐”、“数”，它们与感觉摄取的形相印象无关）去理解世界的。“由于太阳，光笼罩着一切，月亮、星辰、大地、海洋以及它们所承载的无数事物，不都是上帝显示于注视它们的人吗？”（〔5〕，p.30 ）神圣的光照指引人们“看见”前程，而这又反证了上帝—基督的存在。

“神创造了理性的和有智的心灵，因而可以接受神的光照……同时，神也就是这样照亮自身的；不仅仅那些永恒的东西凭借着真理得以显示出来，而且可以凭借着心灵的眼睛，感受到真理本身。”（〔3〕，第407页）。

“光照”说代表一种启示真理。遵循除非你信仰，否则无法理解（见《旧约·以赛亚书》）的教义，奥古斯丁认为信仰是一种比“看”（既指通常的看见，也指理解）更透彻的精神活动；看（理解）所赞同的，尽管有合理性，却是盲目的，而信仰则直指最崇高的上帝。如果你不理解，信仰会使你理解；信仰是理解的途径，理解则是信仰的回报。你要理解的，首先必须相信它；只有相信的，才是可以理解的，反之未必然。奥古斯丁以后，伪迪奥尼修斯（pseudo-dionysius）（注：伪迪奥尼修斯，史载公元六世纪时，冒充皈依圣保罗的雅典大法官迪奥尼修斯（dionysius）者，也有说被伪托的是三世纪的巴黎第一位主教。） 似乎更看重神学的“否定”（apophatic）性质。否定神学是说， 被创造的世界万物、人的知识、天使精神诸等级，均依其摹仿上帝的程度趋近于放射光照的上帝。上帝作为至高无上的“光源”（lux）， 本身是不可接近，甚至不可言说的；人们只能通过象征的方式去追寻上帝的印迹，达到与之融合的体验。这是一种更加内省化的神秘主义。

到了卡洛林时代的厄里根纳（john scotus erigena，810—877 ）那里，出现了一个重要的转折。厄里根纳把“自然”的概念一分为四：（1）创造而非被创造的自然（natura quae creat et non creatur） ，一切存在和不存在的原因，其实就是上帝；（2 ）创造又被创造的自然（natura quae et creatur et creat）， 众多创造的原型，或内在于上帝的理念（逻各斯）；（3）被创造而不能创造的自然（natura q-uae ereatur et non creat），即世界万事万物；（4 ）不创造又不被创造的自然（natura quae non creat et non creatur），一切事物的最终目的，还是上帝。不难发见，（2）和（3）即上帝的理念及其体现，也就是世界原型和通常理解的自然界；（1）和（4）代表世界的最初原因和最终目的——万物出自于上帝，又复归于上帝；上帝体现为万物，万物亦表现了上帝。这就为后世各种泛神论提供了一个蓝本。

厄里根纳也主张用否定方法看待上帝，因为以往的范畴只适用于被创造的自然，而不能描述不被创造的自然（即上帝）。从某种意义上说，上帝就是“无”，“不可言说的神圣之善，无法把握，不能接近的光明。”（《论自然的区分》，3卷19节）但上帝又必须显示自己， 创世过程也就是上帝“自我显示”的过程，上帝在创世的同时揭示了自己的秘密。“一切能显明的，就是光。”（《新约·以弗所书》）可见的、有形的事物都闪耀着上帝之光，无不象征着那无形的、不可见的上帝。

重要的是，厄里根纳推崇的辩证法（dialectica, dia－对话，le-ct－采集；即通过对话获得抽象真理的途径），实际上就是用缜密的理性论证神学的方法。坎特伯雷大主教安瑟伦（st.anselm，1033—1109 ）以上帝存在的本体论证明而著称，他也非常重视神学的逻辑证明，因为心灵接受神圣之光，还必须依靠殚精竭虑的理解，而有了信仰就不再诉诸理性也是某种疏忽。当然，遮蔽于具体的事物，人们就无法仰望上帝之光；但人们又必须用理性去维护信仰，以反驳那些不信上帝者——“我们决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”（《宣讲》，1章）

与安瑟伦“为了理解而信仰”（credo ut intelligam ）的极端唯实论不同，一生富有传奇色彩的阿伯拉尔（pierre abelard，1079—1142）认为，“若不首先理解，就没有什么东西能被相信”（〔4〕第258页），因此“理解而后信仰”（credo post intelligam ）才符合辩证法的本意。共相不是实在的东西，而是某种无形的相似性，它们来源于上帝的理念，世界万物都是这种理念原型的摹本。于是阿伯拉尔就和唯实的“共相”论达成了某种妥协，人们往往称之为“温和唯名论”，其实说它是更温和的唯实论亦无不可。真实存在的是个别事物（殊相），“共相”，乃至神圣的上只存在于概念之中，他的“概念论”便带有了几分泛神论的色彩。

（三）

伴随着中世纪大学出现，受到阿拉伯世界传播过来的亚里士多德主义的影响，经院哲学（scholasticus，在天主教学校经院发展起来的，与教父哲学有别的基督教哲学）在内容和形式上都发生了显著变化，经院人士不再迷恋于“否定的”神学，而相信理性有能力阐明基督教信仰。对“光”的论证也发生了意味深长的变化。

牛津大学首任校长，后来担任林肯郡主教的格罗斯泰斯特（ robe-rt grosseteste，约1168 —1253）写过一部《论光》（de luce），他把古代自然哲学、奥古斯丁光照说以及当时的数学、光学知识揉合成独特的“形而上光学”。他认为，上帝最初创造的，它的形式就是光；光瞬时地充满整个世界，它是赋予一切有形事物的形式。光按其本性的扩展是无限的——犹如数列之发散；有限形体是无体积的点（光）的无数次乘积（扩展），而无限又是有限形体的无限扩展（〔5〕，第435页）。光源（lux）之扩展形成了宇宙的边界；射向宇宙的光（lumen）先收敛于太阳，依次生成九大天体，然后再产生出火、气、水和土，最后才是宇宙中心的地球。地球因集中了一切折射的光而最为优越，这就解释了地球尽管是所有天体中最不完善者，却位于宇宙中心的疑难。又由于光的性质涉及数学（几何学）的物理学（自然哲学）；万物都是有了光才出现的，光线使世界具有规则的、几何学的形式，具有形式上的美。这也就为“优美地”理解自然及其运动提供了根据。

“光本身就是美的，因为它的本性是简单的，而且同时自身就是一切。所以，它是最统一的，而且由于其均一性而与自身处于最和谐的比例之中；和谐的比例即是美。所以无论物质的形式是否有和谐的比例，光本身却是最美的和看上去最使人愉悦的。”（《论光》，〔6〕，第281页）

格罗斯泰斯特进而指出，直观的东西未必可靠，它还需要观察实验的支持，“神圣之光并不直接照射人的理智，而是通过被造的心灵之光照射的”。（〔7〕，p.503）在他看来，神圣之光既是创造世界的原初形式，又是照耀心灵的真理，但由于人类“原罪”在身，他丧失了洞见神圣之光的卓越本性，只能从折射之光中间接地去感知真理。格罗斯泰斯特致力于沟通观察和理解，已初涉“物理学”（physica，即自然学 ）的基本原则了。

格氏的学生罗吉尔·培根（roger bacon，1214—1294） 是一位更具实验意识的开放学者。他讲的哲学就包括了透视学—光学（详尽叙述了光的折射和反射等光学性质）。　培根还首先提出了“实验科学”（scientia experimentalis）的概念， 并就其与“证明科学”的关系作了很有见地的论述。罗吉尔·培根比他的老师走得更远，企图以实证科学的方法来改造哲学，遣憾的是他的超前思想并不为时人所理解。

另一方面，阿拉伯阿威罗伊主义认为万能全有的神既表现为第一推动，创造的自然（natura naturans），又表现为真实的世界， 被创造的自然（natura naturata），（注： “创造的自然”（或创造自然的自然）和“被创造的自然”（或被自然创造的自然），中世纪泛神论“自然”观念的二分，大抵前者指作为造物主的上帝，后者指被创造出来的自然界。这对概念的起源已不可考，有说阿威罗伊首先提出，也有说是大阿尔伯特发明的，但它明显受到厄里根纳的影响当属不争。）这就将先前厄里根纳的“自然”观发挥到了极致，即作为“一”（共相），是上帝，作为“多”（殊相），是宇宙。活跃于巴黎大学（亚里士多德主义的一个据点）的拉丁阿威罗伊派宣扬“用自然的方法探索自然”，几欲脱离信仰的樊蓠……。

多米尼克会（dominicans）大修士阿尔伯特（albertus magnus， 约1206—1280），奉教皇之命清除拉丁阿威罗伊派的异端色彩，并试图将亚里士多德的观点移植到正统基督教义中来。他善于编撰著作大全而享有“伟大的”尊称。大阿尔伯特已有意区分哲学和神学，“有两种启示方式，一种是通过与我们同在的自然之光，向哲学家启示的光；……另一种是高于我们的，由神圣世界照耀的信仰之光。”（〔8〕，p.175）而这也正是他的弟子，大名鼎鼎的托马斯·阿奎那的出发点。

阿奎那（thomas aquinas，1224/25—1274）认为， 上帝的“理念”即形式（按希腊—拉丁文ideos的本义即形式），形式必须有光， 圣道（上帝的理性）因此而造就出宇宙秩序。阿奎那更愿意谋求一条倚重亚里士多德主义的理性路线，有关自然的知识，不一定非凭神圣“光照”不可；但对于诸如上帝创世、时间本性等超自然的、非理性可获知的命题，则必须仰承上帝信仰的启示。也就是说，理性和信仰均有各自的领域及其方法。当然，神圣理论（神学）始终是超乎理智的大道理：

“就知识的确实性而言，其他科学的确实性来源于理性的自然之光，但理性总会犯错误；神圣理论的确实性则来自于上帝的智慧之光，而上帝的智慧是不可能有错误的。就题材的崇高性而言，神圣理论主要讨论超乎人类理性的高深优美的道理，其他科学则只讨论理性范围所能把握的东西。……神圣理论是一切科学目的的目的，因此而高于其他科学。”（《神学大全》，1集1题2条）所以神学可以把其他科学当作仆人和婢女来使用，就好比建筑师使用工人了。

托马斯又说，上帝是自然和超自然的共同根源，他自己不会反对自己，“神恩并不危及自然， 它还要成全自然”（gratia　non　tollitnaturam sed perficit，《神学大全》，1集1题8 条）也就成了他的一个著名说教。“人的理性通过追溯自然造物认识上帝，信仰则是上帝降临恩赐启示于人。前者属上溯法，后者属下降法。”（《反异教大会》，4卷1章）信仰之光并不剥夺自然理性的光辉。为此，阿奎那隐约地批评柏拉图—奥古斯丁过分看重隐喻、象征方式而无视对于自然的感知认识。

要之，基督教信仰是超乎理性的，但并非无理性。信仰真理和自然真理出自于同一个创造者，殊途同归；只有那些反信仰的知识才是可疑的。阿奎那之强烈反对阿威罗伊主义将两者截然对立起来，盖缘于此；被它们“理解为发展过程中不同阶段之间的关系；与此相对应，在哲学知识中肯定人类具有天赋才能的可能性，这种可能性只有通过天启积极皈依上帝才得以充分地实现。”（〔1〕，第431页）

（四）

阿奎那调和信仰和理性的努力遭到了法兰西斯派（franciscans ）的责难，他们的代表红衣主教波那文都拉（bonaventura， 1221—1274）就是一个典型的奥古斯丁主义者，他敏感地意识到亚里士多德哲学危及神学的可能性，而企图用更精致的“光照”说抵制之。波那文都拉把全部知识分属为：外在的自然之光；作用于感官形式的“感觉之光”；有关理智真理的“内在之光”；它们都归结于神圣的“恩典之光”，超越一切世俗知识即“对永恒的神圣之光的沉思”。所有自然解释统统被诉诸上帝的恩典或光照，他那充满诗意的语言所表达的乃是对阿奎那—亚里士多德主义的反动，尽管后者也不愿意把恩典与自然对立起来。

十三世纪后期，英国唯名论哲学家脱颖而出。几与托马斯齐名，号称“精敏博士”的邓斯·司各脱（duns scotus，约1266—1308 ）有一句名言：“上帝不是形而上学的主题”，因为某一学科的研究对象或主题必须预先存在，学科本身并不证明其主题的存在。但历来形而上学（即哲学）无不论证上帝的存在，而且这样做似乎是天经地义的；因此哲学就不能以上帝作为自己的主题——上帝乃是神学的主题（神学并不证明上帝的存在，哲学证明上帝，但不提供有关上帝的知识），这是强烈暗示了理性与信仰的分道扬镳。司各脱的本意恐怕倒是想维护信仰的纯洁性，但客观上却大大淡化了神学对于哲学的影响，他也讲上帝之光，却又说理智对象是“本心之外的不变真理”即上帝之光的投射，可以凭藉自然的方式来获得，不过这种方式要受到理性能力的限制。

威廉·奥康姆（willam ockham，1285—1349 ）采取了更激进的经验主义立场，也更彻底地把哲学与神学分离了开来。因为通常的知识判断有两种途径：一条是通过命题词项必然性判断的自明知识；另一条是根据外部对应关系直观判断的证据知识。但人们既无法直观到上帝，也不能自明地推出上帝的本质和属性，所以神学只能是“信仰的真理”。“我们不能认识上帝的统一性、无限的力量、神圣的善和完美性，它们并不指称上帝，而是我们在命题中用以指代上帝的东西。”（〔4 〕，第518页）即除了“上帝这个名称之外， 人们不能获得有关“上帝存在”的实际知识。当司各脱致力于为理性保留地盘，奥康姆用那把著名的剃刀（ockham’s razor）指向那空洞的“共相”、“隐蔽的质”之时 ，他们都强调以自然作为（哲学）理性之光的照耀对象，同他们的先辈格罗斯泰斯特、罗吉尔·培根一样，都希望摆脱那种过分形而上学的思辨，以唤醒沉睡已久的科学意识——从权威到事实，从辩证法到经验，从《圣经》到自然界。……

经院哲学原本指望用理性论证来加强基督教义的信念；然而，即便承认了神圣之光这个大前提，也会推出大相径庭的结论。结果从神学中情不自禁地“把信仰的对象变为思维的对象，把人从绝对信仰的领域引到怀疑，研究和认识的领域。它力图证明仅仅立足于权威之上的信仰的对象，却证明了——虽然大部分违背了它自己的理解和意志——理性的权威”（〔9〕，第12页）。 而且既然把非基督徒的亚里士多德抬举得这么高，事实上加深了人们对于古代学术的敬仰，同时也激发起自然研究的浓厚兴趣。这些都为不久以后文艺复兴新思潮摆脱神学教条的束缚提供了某种契机。

最后值得一提的是，库萨的尼古拉（nikolaus cusanus，1401 —1464）以降，文艺复兴时期的自然哲学家仍然对“光”格外青睐， 他们认为火是“宇宙灵魂”之光的变形（卡尔丹诺／gero lamo cardano，1501—1576）；或更重视热、光的积极能动性， 并试图以取代超自然的能力（特勒肖／bern ardino telesio，1509—1588）； 有的还进一步区分了“光”的形上学（光源，lux）和物理学（流溢光，lumen）性质（帕特里齐／francesco patritius，1529—1597）； 甚至认为“普遍理智”之光“充满一切，照耀宇宙，并指导自然产生万物，各从其类”（布鲁诺／giodano bruno，1548—1600）（〔10〕，第44页）。 但这些自然哲学家过分钟情于类似“光”的形式譬喻，他们并没有找到一种可靠的、有效的探索方法，所研究的问题领域，所遵循的思维规则缺乏一个新“范式”（paradigm）；因此也就不可能对中世纪传统构成强有力的挑战。事实上，真正实现向近代科学转变的， 乃是哥白尼（nico-laus copernicus，1473—1543）、伽利略（galiliei galileo，1564 —1642）、培根（francis bacon，1561—1626）及其后继者的工作。 ……

不过，那都是后话了。

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自然哲理范文第3篇

一、信息哲学:自然化运动进程中的一个“副产品”

20世纪英美哲学界占主导地位的思想倾向是自然主义。自然主义的渊源可以追溯到古希腊,但它在当代的复苏和盛行,则首先得益于自然科学在解释世界时所获得的巨大成功。相对于前科学时代的一切自然哲学和形而上学体系,自然科学的概念、方法和规律对世界的解释更能令人信服。以物理学为主要代表的自然科学的昌盛,使自然主义焕发出前所未有的生机。所以,到了20世纪的最后几十年,几乎没有哲学家乐意说自己是一个非自然主义者。[1]121分析哲学是自然主义盛行的另一个动力。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中就表达了鲜明的自然主义倾向:能说的东西就是能用自然科学命题所说的东西。此后的分析哲学家无不受此倾向影响。从维特根斯坦、石里克到奎因再到普特南和福多,分析哲学的演进同时体现出自然主义的发展脉络。自然主义者认为,哲学研究和科学研究在目的和方法上是一致的,差别只在于两者关注的对象不同。自然科学关注具体问题,而哲学则关注一般性问题。世界是统一的实在,因而可以构建统一的理论来加以说明,这就是自然主义的总则。自然主义的研究纲领和操作方法称为自然化(naturalizing),就是要运用分析、还原等方法,通过自然科学的概念、术语、原则,对传统哲学所关注的意义、价值、认识、真理等一般性问题做出自然主义的说明。通过自然化就可以使要说明的对象具有科学上的合理性、合法性,进而证明它在自然界中具有存在地位。自然化的方案众多,自然科学领域内的一切学科都可以充当解释项。所以整个自然科学就既是一种本体论标准,又是一个“终极解释装置”。质言之,科学是存在的尺度。不能被科学验证的东西是值得怀疑的,其或者没有研究的价值,或者在认识地位上次于科学。自然主义所引发的争论在根本上可以归结为两点。第一点体现在方法论上,表现出的问题是:有没有诸如第一哲学之类的东西?第二点体现在本体论上,表现出的问题是:世界能否被自然化?对这两个问题的回答,代表着自然主义的方法论和本体论承诺。自然主义对第一个问题的回答是否定的。因为既然自然科学和哲学的研究方法具有一致性,那么当然就不可能存在先在于或者独立于感觉经验和经验科学的第一哲学。第二个问题是自然主义关注的焦点和难点,其中最大的难题就是心理现象,特别是意向性问题。“任何想要把人类和心理现象当做自然序列的一部分的人都必须用自然主义的术语来解释意向关系(intentionalrelations)。”①所以,当代自然主义者从事的工作基本上都是围绕着对心理现象,尤其是意向性的自然化展开的。

对意向性的自然化就是用自然科学术语来说明意向性。为了达成这一目标,自然主义哲学家们进行了各种各样的尝试。自然科学领域中几乎所有的学科都被自然主义者当做工具,纳入到自然化的解决方案当中。其中一个显着的标志就是,自然主义哲学家往往会使用他所依据的自然科学的学科名称或者概念来命名他所建立的自然化理论。比如,阿姆斯特朗(D.Armstrong)、刘易斯(D.Lewis)等人以物理学为基础对意向性进行的“同一论”说明,米利肯(R.Millikan)、博格丹(R.Bogdan)和塞尔(J.Searle)等人分别依托生物科学作出的“新目的论”说明和“生物学自然主义”说明,哈曼(G.Har-man)、沃菲尔德(T.Warfield)、布洛克(N.Block)等人借用计算机科学中十分流行的“功能作用”概念进行的“功能作用语义学”说明,德雷斯基(F.Dretske)以通信理论为基础作出的“信息语义学”说明,福多(J.Fodor)以计算机模块理论进行的“模块论”说明等。自然主义者在运用各种科学技术理论对意向性进行自然化时,体现出很强的宽容性和开放性。因此,即便在表面上看来他们建立的理论毫无共同之处,但实际上从事的却是相同的工作。所以也有人称哲学正在经历一场“自然化转向”。[2]452从上世纪70年代开始,自然化运动中增添了“信息”元素。德雷斯基、福多等哲学家在探索意向性自然化的新路径时,发现信息科学技术存在着巨大的解释潜力,因而将信息及其相关概念引进到自然化的解决方案当中。德雷斯基在1981年出版的《知识与信息流》(KnowledgeandtheFlowofInfor-mation)时至今日,仍然是以信息为基础进行自然化操作的代表作,其主要目的就在于完全利用信息概念对知识、信念、意向性等作出自然主义的说明。正如德雷斯基自己所言,他的“整个工程可以被视为自然主义的一次实践”[3]。而在福多看来,有信息封装的计算系统就是模块,利用模块理论对意向性进行的自然化就是“为表征构筑自然主义条件”[4]31。正是通过这些具有自然主义倾向的哲学家的努力,原本只是单纯作为科学概念的信息在哲学中有了一席之地。所以从渊源和背景来看,如果说以计算机为代表的信息科学技术和通信理论的发展为信息哲学的诞生准备了技术前提的话,那么分析哲学和自然主义,尤其是自然化运动则可以被视为信息哲学的思想背景。如果需要在哲学史中为信息哲学进行定位的话,我们认为其逻辑顺序是这样的:自然主义传统科学主义传统和分析哲学自然化运动信息哲学。自然主义传统在近代科学的刺激下复苏,进而通过科学主义表现出来,在分析哲学的推动下形成了声势浩大的自然化运动,而信息哲学则只是自然化运动所采用的众多方案中的一种。所以,从起源来看,信息哲学完全是在分析哲学和自然主义传统主导下的自然化运动的一个“副产品”。

二、信息哲学与自然化运动内在关联的逻辑起点之发生学演进

“信息”作为信息哲学的核心和基础概念,是信息哲学的逻辑起点。对信息概念进行历时性考察,探究其如何从单纯的科学概念演化为一个具有“哲学身份”的概念,能够在逻辑上再现信息哲学的发生过程,在发生学上揭示信息哲学与自然主义和自然化运动的内在关联。按照信息概念内涵的演化,这一过程可大致区分为以下三个阶段:(1)“科学概念”阶段。20世纪中叶,《信息论》和《控制论》问世,信息概念成为“科学概念”。1948年信息论之父申农(Shannon)发表了划时代的论文《通讯的数学理论》,第一次将信息纳入科学研究的视野。通过这篇论文,信息正式成为一个被广为接受的科学概念。但是,作为科学概念的信息只关心信息量,而不关心信息内容。因此,申农所创立的信息论实际上是 一种信息的数学理论。在此背景下,申农把信息定义为不确定性的降低或者可能性的减少。在同年出版的《控制论》中,美国数学家、控制论的主要奠基人维纳(Wiener)对信息作出了这样的描述:“信息就是信息,不是物质也不是能量。不承认这一点的唯物论在今天就不能存在下去。”[5]155申农和维纳都看到了信息概念的复杂性和多义性,但受制于其自然科学研究的目的和背景,他们对信息的认识主要停留在科学层面。维纳对世界的“物质、信息、能量”三元论说明过于简单和草率,在哲学界并没有引起广泛关注。但是,他们对信息的科学说明却为哲学家的工作奠定了基础。(2)“科学概念”向“哲学概念”的过渡阶段。早在1953年,受到物理主义影响的卡尔纳普(R.Car-nap)为了对符号的意义进行自然化,便在《语义信息》一文中大胆预测,申农的信息论“会在不久的将来发挥重大影响”[6]147-157。在该文中,他还率先提出,对语义信息(semanticinformation)和实用信息(pragmaticinformation)进行区分是一项重要工作。[6]147-157从信息的定量分析入手解决信息语义问题,至此开始成为哲学家切入信息哲学研究的一条基本路径。麦凯(D.Mackay)于1969年提出“定性信息的定量理论”,认为信息与其接收者知识的增加有关。20世纪七八十年代以后,信息科学技术的广泛应用和发展,引起了自然主义哲学家的广泛关注。信息概念开始出现在各种自然化理论当中,由此迎来了信息概念的第二次质变。对信息进行哲学界定一时间成为哲学界的时尚,哲学家互相抱怨对方误解和误用了真正的信息概念。西尔(Sayre)批评“阿姆斯特朗和丹尼特滥用了‘信息’一词”[7]53。哈姆斯(Harms)也认为查莫斯(Charlmers)“不应该把信息理论看作是可能存在的状态,以及这些状态如何相关和构造”[8]475。在这一时期,美国哲学家德雷斯基所做的工作最具有开创性和代表性。在他看来,进行意向性的自然化,主要就是要说明“纯物理系统如何可能处在知识和信念(内容)的状态之中”[3]。为此,他从申农的通信理论出发,用信息来说明知识和信念。他认为,申农所建立的信息论目的虽然在于对信息的量进行度量,但其中也隐含着说明信息内容的功能。这种功能是作为自然科学成果的通信理论本身所具有的,所以利用这种功能所进行的信息论说明就是纯粹的自然化的说明。为了满足自然化的需要,信息概念在本体论、认识论和因果论层面都得到了较为系统的说明。正是自然主义者从事的这些工作,才使信息完成了从科学概念向哲学概念的过渡。[1]121(3)“哲学概念”的认可阶段。以信息论为基础的自然化,使信息概念在哲学中的地位获得日益广泛的认可。丹内特甚至断言:“信息概念有助于最终将心、物和意义统一在某个单一的理论中。”[9]对信息与知识、表征、真理、意向性等之间关系的探讨,带动了对信息的本质、地位和存在方式等信息哲学元问题的研究。1998年,《元哲学》出版的《数字凤凰———计算机如何改变哲学》对信息哲学的发展作出了肯定。[10]1随后,英国哲学家弗洛里迪(L.Floridi)又发表了《什么是信息哲学》等文章,第一次明确提出了信息哲学研究的范式、目标和纲领。进入新世纪之后,以信息哲学为研究课题的着作不断涌现,标志了信息哲学作为一个独立的哲学分支得到哲学界的认可。从对信息概念内涵演化之三个阶段的分析可以看出,以信息概念为逻辑起点的信息哲学与自然主义和自然化运动具有深刻的内在关联性。对信息哲学作为一个相对独立的哲学分支的“认可”,并未表明信息哲学从此成为一种新的研究范式,并未表明其已独立于自然化运动。因为其一,信息概念被纳入到自然化方案当中经过近半个世纪的发展,尽管其强大的解释功效逐渐显现,吸引了越来越多的哲学家投身到此项研究当中,但结果只是造就了一个以信息概念为共同基础的强势自然化派别的出现。其二,自信息概念被引入哲学领域以来,围绕信息的哲学研究在方法、旨趣、纲领等方面从未发生过根本性变化,即使弗洛里迪抛出“信息哲学”的提法,其实际意义并没有表面上看起来的那么重大,从信息的定量分析入手解决信息的语义问题,仍然是信息哲学研究的基本方法,或者说信息哲学的基本研究方法没有超出自然主义的视域。事实上,信息哲学试图建立统一信息理论的核心目标,就崭露着无法掩饰的自然化烙印。

三、哲学的“信息转向”现实地蕴涵于自然化运动

自然哲理范文第4篇

关键词：人文视野；哲学；本科教材；科学；人学

哲学既是一门历史悠久的古老学科，也是一门至今

还没有定论的发展中的学科。舍斯托夫说：“二千五百年来，人们对定义哲学的本质作了无数次尝试。但是迄今为止，在贤明和爱好者的宠儿公认代表之间还未达成协议。”[1]有人认为，哲学是关于自然、社会和思维的最一般规律的科学，极力将哲学科学化[2]。有人认为，哲学泛指一切关于人的研究，包括不同学科从不同角度对人的研究，如生物学、生理学、心理学、人类学、社会学、语言学、历史学等以不同方式对人的不同方面的研究，极力将哲学人学化[3]。这是目前对于哲学最有代表性的两种学科定位。哲学的第一问题或者说元问题就是哲学的学科定位的问题。德里达说：“了解什么能被称为‘哲学’的问题总是哲学的真正问题，是它的中心，它的根源，它的生命原则。”[4]几千年的哲学发展史，可以说，就是哲学寻求自身合理的定位的历史。当代西方哲学更是在反思先前哲学定位的偏失之后，竭尽全力地为寻求哲学合理的定位而努力。哲学究竟是定位为科学还是定位为人学？科学和人学究竟又该是什么意义上的科学和人学？这成了当前哲学本科教材建设的节点。长期以来，由于对哲学自身的身份不明或定位不清，我们的哲学本科教材总是可怕地以一种非哲学的方式叙述着哲学的问题。哲学本科教材的学科定位如果不能得到合理解决，将直接导致大学哲学教育的自我遮蔽、自我解构和事与愿违。下面，我想从人文视野就哲学本科教材的学科定位做些分析。

一、哲学不是一般意义上的科学

在西方，科学对哲学的影响既深刻又不幸。丹皮尔说：“在希腊人看来，哲学和科学是一个东西。”[5]古希腊哲学把世界作为客观对象来观察，力图把握其必然的因果联系，求得其可靠的确切知识。胡塞尔说过：“哲学在其古希腊罗马起源时就想成为‘科学’，即想成为关于存有世界的普遍知识。”[6]在近代，对于哲学来说，如果想要具有自明性、可理解，似乎就必须以清晰的数学公式来表达。哲学成了专业性的研究，其专业性几乎类似于数学。近代哲学的普遍信念是：“对哲学的所有拯救都依赖于这一点，即：哲学把精密科学作为方法楷模，首先把数学和数学的自然科学作为方法的楷模。”[7]魏特林说：“哲学是一切科学的科学。因此，它对于社会是最有益的，如果它努力把全部科学所提供的思想置于一种以整体的和谐为目的的秩序中。因为哲学是由集中其他一切科学的思想而形成的，因此它也就不是一种特殊的、根据实验的、专门化的科学，而是一种普遍的科学，它的形成是和其他的每一种科学密切结合的。”[8]

在中国，把哲学当成科学的情形更是有过之而不及。近半个世纪以来，我们所广为宣传的哲学，一般是把哲学界定为自然科学与社会科学的概括与总结，是关于自然、社会和思维的本质和最普遍的规律的科学。如黄楠森说：“哲学是一门科学，哲学是离不开科学的”、“事实上，哲学一半是文科，一半是理科”、“我们将哲学研究所置于中国社会科学院而不是置于中国科学院，我看这种做法也并不合理。由于对哲学的认识不完整、不准确，哲学界就出现了一种流传很广的观点，认为哲学不是科学”[9]。赵家祥说：“它是关于自然、社会和思维发展最一般规律的科学。”[10]欧阳康说：“从哲学的对象来看，哲学是关于自然、社会和思维发展的一般规律的科学，是对于自然科学、社会科学和思维科学的概括和总结。”[11]不一而足。在所有科学门类中，我们的哲学本科教材对物理学情有独钟，它们几乎把哲学直接变成了或等同为物理学。以物理学的方式来理解哲学，在我们的哲学教科书中表现在下列三个命题中。第一个命题――世界是物质的；第二个命题――物质是运动的；第三个命题――运动是有规律的。然而，对这三个命题的回答都是令哲学无能为力的。

哲学虽然关注科学，但它不是科学。哲学属于它自己，始终拥有自己的思维领域、基础问题、学术视野和研究方式，无须借助科学为自己博取功名。退一步讲，如果说哲学也是科学，可以肯定的是，它绝非通俗意义或一般意义上的科学。一般意义上的科学是指自然科学。毫无疑问，自然科学以自然为研究对象，探索自然的一般规律。面对自然，科学家所从事的科学活动具有两个典型特征。其一，科学家总以间接的方式与自然打交道，离开了仪器、实验室等科学研究的工具，科学家将无法展开对自然的一般规律的研究。其二，科学家与自然（物）是一种彼此外在、主客二分的关系，自然在科学家面前是被分析、被征服的对象。哲学也研究自然，但与科学相比，哲学与自然打交道具有自己的双重特征。其一，哲学无须借助任何工具而直接与自然对话，哲学以哲学的方式关注自然。哲学家用自己的内心感知和体验自然，哲学家拥有与科学家截然不同的自然观或者说观察自然的方式。其二，哲学家与自然不是彼此外在的关系，而是相互融合、主客不分的“一体”关系。哲学眼中的自然是人化的自然，不同于科学眼中的客观的自然[12]。哲学要面对的是人化的自然，作为人生镜子的自然。人化的自然或作为人生镜子的自然就是哲学所要把握的自然。而这样的自然，我们不能以科学的方式去理解。当然，科学的方式也理解不了这样的自然。哲学作为一种“世界观”，面对的似乎是外部世界，表达的却是人自己内心的体验。哲学面向思想自身，是思想对思想的自身解释，所以哲学的发展并非一味地向外扩展，而是向自身内部的不断深入。这就要求我们必须具有人文视野。这不只是说人总是从人出发去看待世界，为了人的目的而去研究世界；而主要是说，哲学对世界的理解实质上不过是对人自己的理解，它是通过理解世界以理解人自身的存在及其活动的性质、意义和价值。反过来，人也总是通过对自己的理解去理解世界[13]。长期以来，我们的哲学本科教材由于普遍缺少人的立场，大都满足、陶醉于科学的新方法、新术语、新概念的引用，幻想通过应用科学的方法以使哲学达到客观化、精确化的“科学阶段”，获得“科学的基础”，结果陷入抽象的概念王国。这种概念哲学把哲学变成了苍白无力、抽象乏味的东西，把人生引向枯燥而无意义的境地。其实，哲学正因为它

不是一般意义上的科学才成其为哲学。哲学比科学更根本、更原始，是“前科学”的。在哲学与科学的关系上，哲学关涉的是此在，一切科学活动只不过是此在的一种存在方式，一切科学思维都只是哲学运思的派生形式。因此，哲学是一种基础本体论，构成科学的“前”提而不是相反。海德格尔说：“哲学绝不能以科学观念的尺度来衡量。”[14]这种学科定位是我们的哲学本科教材必须首先确认的。如果我们的哲学本科教材处于对一般意义上的科学的依赖之中，那么哲学就将永远不能坚持自己的道路，永远处于受奴役的状态。别尔嘉耶夫说：“科学的哲学完全不是独立的哲学。……谁也不否认，哲学应该考虑到科学的发展，应该注意到科学的成果。但由此不能得出结论说，哲学在自己的最高直觉中应该服从科学，模仿科学，受科学轰动一时的外部成就的诱惑。”[15]彭富春指出：“如果科学没有意识到哲学的真实意义而试图去包容哲学的话，那么它必然会患上科学狂妄症，就像哲学没有明白科学的真实意义去包容科学所患的哲学狂妄症一样。科学无法代替哲学，因为科学没有回答也不可能回答人的生命问题，尽管科学能解决物理、化学、数学等等问题。科学即科学，哲学即哲学，科学不是哲学，哲学也不是科学。”[16]

二、哲学是最高意义上的人学

无疑，一切科学都属于人的活动，只有人才建立起一切科学，并且人的一切活动都是属于人的、为了人的。这就是著名科学史家萨顿所说的：“科学只不过是自然界以人为镜的反映……无论我们是研究人的历史还是研究自然的历史，我们研究的主要目的都是为了人。”即使对于数学这样高度抽象的科学而言，“它也还是人的大脑的一种经验，一种物质化了的思想”，仍然“扎根在自然之中而表达人的心智”。就此而言，根本就不存在与人无关的学科，人同一切科学或一切科学同人之间都有密切关系，因为在人的一切智力活动中，无论曾取得了多么瞩目的成就，“智力的中心却总是他自身”[17]。如果说，人类所有学科最后都会转化为为人服务的人学，那么，只有哲学才在最高的层面为人进行服务，对人进行思考。因此，人与哲学有着最深层次的关系。彭富春说：“哲学处于我们之中。我们亦处于哲学之中。哲学不过是我们的自白。因而，哲学并非外在于我们。……哲学将我们自身显现给自身。只要我们存在着，生命存在着，哲学便存在着。整部人类史必然是一部生命意识史，也必然是一部哲学史。”[18]哲学永远伴随人自身。人是哲学的唯一拥有者和所有者，同时哲学也是人的最高拥有者和所有者。哲学与人相互拥有、相互所有。人是哲学的起点和终点。当哲学与人同一的时候，哲学将永远能保持自身、返回自身并达到自身。正因如此，哲学实质上就成为了最高意义上的人学。

然而，在我们的哲学本科教材中，人却被边缘化，几乎被挤出了哲学的地盘。我们的教材往往都是始于强调这个世界的物质第一性，而终于遵守这个物质世界的客观规律，缺乏人文视野与情感关怀。尽管在有的时候也强调了人的作用，但人多半是作为一个“认识者”出场的。这一点可能是我们在思考哲学的定位这个问题时最应该去反思和直面的问题。直面这个问题，最基础性的工作应该是把人还原到哲学当中来，把哲学还原到人当中来，让哲学重新“认识人自己”。这样才能揭示哲学所具有的实践功能和人生智慧，才能使哲学教材能更好地面对问题，回应时代，从书斋走向生活，由知识性教育向人文素质教育转型。以往的哲学教育往往是将马克思主义哲学当成所有哲学问题的答案，于是哲学教育就变成了知识灌输，马克思主义哲学变成了教条。这恰恰是违背哲学本性，违背马克思主义哲学的精神的。解释世界固然重要，但马克思哲学更重视改变世界。马克思认为，改变世界之所以可能，则在于人的实践。于是，人及其实践成为马克思主义哲学的核心和基础。所以马克思主义哲学本身是充满人文视野的。

哲学是一种智慧，真正的智慧，最大的智慧。别尔嘉耶夫说：“哲学一直就是并永远是智慧。智慧的终点就是哲学的终点。哲学是对智慧的爱，是在人身上揭示智慧，是向存在的意义的创造性突破。”[19]正因为哲学是智慧，所以不同于一般意义上的人学对于自我的认识。一般意义上的人学告诉我们生活的意见或建议，而哲学给我们提供的是终极意义上的关怀或安顿。一般意义上的人学总是努力去发现关于人生的知识，而哲学着力于转换人看世界的方式，提升人的生活境界，并展开对人的价值和命运的深度关切。哲学只能是以人类实践为基础，以人类生存为论域，以人的命运和价值实现为己任，并把对人的生存的终极关切和深度思考作为全部哲学定位的基本出发点。其他各门以人为研究对象的学科属于人对于自身作为一种事实性存在的属性、特点和规律的探寻。虽然这些学科对于人正确地认识自身是绝对必要的并因此在人学中占有极其重要的地位，但从研究方法或思维特点上看，它们对人的研究与自然科学对物的研究并没有什么实质性的不同，就是说，它们都带有实证性的特点。与此不同，哲学则属于人作为价值主体的自我反省和自我追问。虽然这些学科有时也会涉及事实甚至规律，但它们并不止于事实或规律，而总是要进一步追问这等事实或那般规律对人的生存有何价值或意义，这种价值或意义决不是能够通过实证方法予以确定的。在这个意义上，汪信砚指出：“哲学就是人学，但哲学又确非一般的人学。作为人学，哲学不仅以其所属的人文学科的共有特点区别于人学或‘人的研究’（Human Studies）中的其他非人文学科，而且也以其自身所特有的反思性区别于其他人文学科。如果说‘哲学就是人学’这一命题的根据在于人学的学科定位和诸人文学科的共有特点，那么，基于哲学这一人文学科的个性特征，我们则可以提出另一个能使人学与哲学的关系得到进一步彰显的命题：哲学是一种反思的人学。”[20]

从根本上讲，哲学如果不去讨论人，几乎无话可说。勉为其难地讨论别的什么，也只能是不得要领、牵强附会、漏洞百出。张世英说：“哲学的中心课题应该是研究人，回避人的问题而言哲学，这种哲学必然是苍白无力的。”[21]没有哲学头脑的人是不完整的人，没有人的哲学是不完整的哲学。哲学需要人，人也需要哲学。我们必须通过哲学去了解人，也必须通过人去把握哲学。只有这样，才能既了解哲学的真正本质，又把握人的真正本性。这个世界偏偏并且一定只是人才有哲学。如果说哲学的诞生意味人已经开始觉醒为人，那么哲学的使命就是去了解和把握人之为人的本性与生命的意义。人之所以需要并创造了哲学，是因为人有精神，有境界。别尔嘉耶夫说：“精神性是人身上最高的质，最高的价值，最高的成就。……精神仿佛是上帝吹的气，这气渗透到人的实质之中，并将其生存的最高价值和最高质，内在的独立性和统一都传递给了人。”[22]有了精神，有了境界，人就会去思想，去发问。人所思想的是人存在的理由。人所发问的是人存在的意义。但哲学最后、最终提出的答案不是科学性的、知识性的结论，只是开启智慧的钥匙，通达真理的桥梁，仅仅只是使问题得以澄明。甚至，哲学在所思和所问的过程中，还会引发出另外的、更多的思想和发问。这正是哲学最引人入胜的理由。哲学拒绝成为一般人学所追求的真理性的知识或实用主义的工具。哲学只追求突破和超越，不追求一般意义上的人学所特有的确定性。“不能得到解决”甚至成了哲学问题的标志。维特根斯坦说：“哲学问题的特征就是我不知道出路何在。”[23]哲学只有对人生永远的爱，并且这种爱只是通过永不中断的问和思来呈现。哲学意味着人的生命中的永恒的超越。这就像伟大的精神需要不断的升华、崇高的境界需要不断的修炼一样。这就是哲学所深爱的人和人所深爱的哲学共同的秘密。我们可以用别尔嘉耶夫的话来结束：“哲学最终必然成为精神的哲学，而且只有在这个意义上，它才不依赖于科学。哲学人学应该成为基本的哲学学科。哲学人学是精神哲学的核心部分。它与对人的科学研究有原则性的区别，如对人的生理学、社会学和心理学的研究。这个区别就在于，哲学是从人出发，在人身上研究人，它所研究的是属于精神王国的人，而科学所研究的人属于自然界的王国，这样的人在人之外，是客体。哲学根本不应该有客体，因为对于哲学来说，什么也不能成为客体，成为被客观化的。精神哲学的主要标志就是，在其中没有认识客体。从人出发和在人身上认识，就意味着不进行客体化。只有这时，意义才能被揭示。只有当我在自己之中，即在精神之中，只有当对于我而言不再有客体性和对象性时，存在的意义才能被揭示。”[24]

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自然哲理范文第5篇

从哲学基础上讲，当代的科学哲学研究形成了两个迥异的派别，一是分析经验主义，其代表是作为20世纪西方哲学重要分支之一的西方科学哲学；二是以辩证唯物主义为原则和立场的马克思主义科学哲学，以俄（苏）和我国的科学哲学研究为代表。就俄（苏）和中国的科学哲学来看，虽然二者同属马克思主义的研究传统，但由于两国在科学、文化以及社会政治等方面的不同，形成了各自的鲜明特色。

一、苏联的自然科学哲学问题研究

苏联的自然科学哲学问题研究包括两个领域。其一是自然科学本身的哲学，是对有关物质世界、自然现象的科学理论本身的客观内容以及对所运用的相应的实验和理论的认识手段所作的哲学分析。这一部分旨在揭示科学研究的具体世界观和方法论内容，即越来越深入到自然科学中的马克思列宁主义的世界观和方法论。其二是对整体的自然科学和自然科学各部门所作的哲学分析，旨在阐明自然科学理论认识客观世界的规律和方法，阐明科学理论的结构、科学认识中经验层次和理论层次的相互关系。这一角度的研究侧重于科学理论的结构、科学认识的方法、理论原理和证明的论证方式、科学动态发展的规律等。苏联学者把这一角度的研究称为“科学哲学的侧面”［1］（p2）。也就是说，苏联的自然科学哲学问题研究内在地包含了科学哲学的萌芽。但是，在20世纪60年代之前，苏联关于该问题的研究主要集中在第一个领域中。“苏联时期一直存在的重要争论是辩证唯物主义和自然科学的关系问题。”［2］（p2-3）从苏联出版的经教育部审定核准的第一部自然科学哲学问题的教科书《自然科学哲学问题教程》（该书由时任《哲学科学》编委、莫斯科大学哲学系教授、自然科学哲学教研室主任c.t.麦柳欣主编）的内容上看，苏联自然科学哲学问题研究的重心基本上围绕前一个领域，而对所谓的“科学哲学的侧面”则很少触及。

20世纪60年代中期，苏联的自然科学哲学问题的研究出现了重大的转折，传统的自然观研究开始退居次席，以科学认识论和科学方法论为核心的科学哲学研究逐渐成为研究的主导方面。1979年，в. а. 本文由论文联盟收集整理卡尔普宁、б. м. 苏哈诺夫和в. и. 沙罗格拉茨基出版了一部有代表性的著作《自然科学和技术科学的方法论基础》。作者认为，自然科学的发展会不断揭示出自然界的发展趋势和过程，而唯物主义辩证法在这一过程中的作用，就是发展科学研究的方法论。该书逐一研究了力学、物理学、化学、技术科学的有关资料，论述了自然科学和技术科学进一步发展的前景和更为迫切的方法论问题，即，“科学认识中经验和理论的相互关系，理论知识的综合，科学的相互联系和相互作用，元理论研究的哲学意义等问题”①。与此同时，苏联的一大批学者，如б. μ. 凯德洛夫、μ. з. 奥麦利雅诺夫斯基、в. с. 高特、м. в. 莫斯捷巴涅科、в. и. 勃拉恩斯基、в. р. 伊瓦诺夫、а. д. 乌尔苏尔、в. а. 施托夫等人相继出版了大量的著作，从各个方面对自然科学的方法论进行了讨论，这反映了苏联哲学界对科学认识方法论研究的重视。

在1981年4月22—24日召开的全苏第三届自然科学哲学会议上，科学院院长г. л. 亚历山大洛夫指出，“自然科学哲学问题是对自然科学的方法论基础，对自然和人在自然中的位置最普遍的看法进行探索和思考的一个中心枢纽”［3］（p407）。由此可见，这一转向已使得苏联自然科学哲学问题研究的内涵发生了变化。

苏联科学哲学的产生和发展，始终是在辩证唯物主义的传统下进行的。对这一过程进行分析，有利于我们正确评价马克思主义传统下的科学哲学研究。从总体来看，西方的研究者对苏联自然科学哲学是持全盘否定态度的。［4］（p99）西方的“科学史家和科学哲学家们长期讨论苏联出版物中的这些问题，他们关心的是，这些问题是真问题，还是人为的、政治的产物。马克思主义当真影响了苏联科学家们的思考，还是仅仅就是个装饰”［2］（p3）。只有少数西方学者对苏联自然科学哲学采取了比较客观公正的态度。格雷厄姆在大量具体研究的基础上，客观地评价说：“我相信辩证唯物主义对苏联一些科学家的工作的确产生了实际的影响，在一些情况下，这种影响帮助他们形成认识结论，并赢得了国外同行对他们的认可。”［2］（p3）

二、中国的自然辩证法研究

中国自然辩证法研究的第一个范式是自然观范式。［5］（p56）从20世纪50年代到80年代初，自然辩证法的研究主要是辩证唯物主义自然观，并以自然观为基础，建立了由自然观、科学观和科学方法论构成的内容体系。

中国科学哲学的产生来源于自然辩证法研究范式的转换。20世纪90年代末期，自然辩证法的研究范式发生了多个方向的转向，其中包括科学哲学、科学方法论、科学思想史、科学社会学、自然哲学等。在传统自然辩证法的研究中，研究者往往有着雄厚的自然科学基础，研究主要集中于自然观和科学观。随着研究范式的转换，译介和评述西方科学哲学的文章大量出现，科学哲学成为了《自然辩证法研究》和《自然辩证法通讯》两本核心刊物的主要栏目。自然辩证法的研究内容、研究方法以及研究队伍都发生了重大转向。

自然辩证法为中国科学哲学的产生提供了更为广阔的背景。20世纪80年代初，自然辩证法学会曾一度号称中国第一大学会，其研究绝不仅仅限于自己的学术圈子。自然辩证法的特点是兼容并蓄，既是一种学术事业，又直接面对国家发展的现实问题，在研究问题时常常借助于其他学科的理论方法。

自然辩证法为中国科学哲学的研究提供了更大的学术空间。科学哲学关注的问题其实是自然辩证法学科的内部问题。正因如此，从学科上我们把自然辩证法调整为科学哲学，但并未放弃自然辩证法。自然辩证法的研究以自然观为基础，恰恰是我们相对于西方科学哲学的优势所在。“由于西方科学哲学仅仅面对自然科学，无视自然科学背后的本质和客观基础，因此，他们并不

能真正回答理论的内在完备性和科学理论进步之间的关系。”［6］（p111）西方科学哲学的这一特点，是它们在很多问题上不能获得正确认识的重要原因之一。中国的科学哲学是中国自然辩证法事业的延伸,传统的自然辩证法研究决定了中国科学哲学的演进与定位。并且，在中国科学哲学的研究和自然辩证法研究呈并行之势。

三、差异与趋同

科学哲学在苏联和当代中国的兴起，既有共性，也有差别。其共性特征是，在各自国家已有的哲学研究中早已内在地包含有关科学哲学的相关研究。苏联的自然科学哲学问题中包含“科学哲学的侧面”，而科学动力学和科学方法论的研究一向也是中国自然辩证法研究的不可分割的组成部分。

在格雷厄姆看来，苏联自然科学哲学问题涉及十分广泛的领域，包括生命起源、控制论、结构化学、量子力学、相对论和宇宙学等。“苏联上千种关于辩证唯物主义和科学的书籍、文章和小册子都包含上述各种值得讨论的问题。”［2］（p3）苏联的自然科学哲学问题是以辩证唯物主义世界观为基础的，而且他们认为，这种世界观也必会通过相应知识领域的理论内容而被具体化。从辩证唯物主义和历史唯物主义的观点来看，科学不仅是关于世界的理论知识的总和，更是一种社会建制。因此，他们不仅研究科学哲学领域中我们熟知的那些主题，更为注重科学发展的社会决定要素和动力。科学哲学的研究内容属苏联自然科学哲学问题研究的题中应有之义，因此可以说，苏联科学哲学的出现属于问题研究的“内部转换”。

苏联的自然科学哲学问题一直不是苏联哲学的独立分支，只是辩证唯物主义哲学的一个研究领域。因此可以说，苏联科学哲学的出现使在辩证唯物主义基础上对自然科学的研究由一个附属的领域开始走向相对的独立。

和苏联不同，自然辩证法在中国不仅作为一门重要的独立学科来建设，而且已经成了一项有较大规模的社会研究事业。我们不仅成立了全国性的学术组织——自然辩证法研究会，而且这一学科作为高等学校理、工、农、医类硕士研究生的公共课大规模进入了课堂。在“大口袋”思想的倡导下，自然辩证法的研究领域变得越来越广泛。20世纪80年代，自然辨证法研究主要集中于自然观、科学观、科学方法论、自然科学中的哲学问题及科技与社会研究，90年代以来则呈现出多元化的发展趋势，学术研究不断拓展，成果更加丰厚。刘啸霆将自然辩证法的精神财富和价值概括为五个方面。其一，它恢复和坚持了哲学中的分析精神；其二，它坚持和宣扬了科学中的哲学精神，包括对科学精神、科学理性、科学文化的研究；其三，它探索了科学发展和发展的逻辑、模式、机理等；其四，它回答了人与自然的基本关系；其五，它无私地培育和扶助了许多新兴的学科，在自然辩证法的事业下还为很多新的学科如科学社会学、科学管理学、科学政策学等的发展提供了理论基础和发展的空间。［5］（p58）1996年，于光远在他的著作《一个哲学学派在中国兴起》中指出，中国正在兴起一个哲学学派——自然辩证法学派。这个学派的特征是：首先，它属于马克思主义；其次，除传统的自然观、科学观研究外，它还特别重视社会实践问题，如西部大开发、科教兴国、国家创新体系、可持续发展等。