女神郭沫若

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女神郭沫若范文第1篇

关键词：郭沫若；诗歌；浪漫主义色彩

一、引言

刚开始的中国文学作品受理性的约束，而受郭沫若浪漫主义的影响，最后，使中国的文学作品从理性的约束中挣脱出来，之前的传统只是临摹自然、对理性的看重，但是后来受到郭沫若浪漫主义的影响，由之前的转变为对自己的内心世界进行描摹，对自我情感抒发的看重，同时尊崇自然，构建郭沫若浪漫主义诗歌最突出的三大特征时，首先要以自我为中心，其次要先对自己的浪漫主义进行构建。郭沫若在创作实践中，正是因为他高举的旗帜，大量民间文学创作的营养被他所吸收，所以古典文学主义的各种约束都被他摆脱出来，从而他自由的想像开始发挥出来，表达出强烈的写作情感，以上的种种因素都构成了郭沫若的浪漫主义风格。

二、郭沫若浪漫主义形成的原因分析

从时代背景方面对郭沫若浪漫主义风格进行分析，启蒙主义是在以梁启超为首的改良派维新变法后兴起的。在后来更强劲的启蒙主义者出现在20世纪的留学生中，就是在这股启蒙思潮的流行下，中国浪漫主义渐渐的开始萌芽。而郭沫若正是在这种时代背景下生活着，这种时代下的民主自由把他所影响，所以他的浪漫主义风格的天分才会得到发展。

郭沫若在日本留学的那段时间里，泰戈尔、雪莱、歌德和海涅这些人的著作把他深深地影响，使他更倾向于泛神思想。这是一条将他与西方浪漫主义作家思想联系更紧密的纽带。从国外许多浪漫主义作品中，郭沫若不但看到了与泛神论的联系，而且他曾经还说过“在宇宙中最适合的就是泛神论。使他形成浪漫主义风格的原因还有他对当时国家的失望和担忧。总而言之，当时的时代背景与他形成浪漫主义风格的道路是紧密联系的，是密不可分的。

三、郭沫若诗歌中的浪漫主义色彩分析

（一）《女神》中的浪漫主义色彩

郭沫若自身有一种文艺思想，那就是“自我表现”，而他的著作《女神》就是他文艺思想的集中体现。这种文艺思想是对旧社会、旧传统的破坏和创新精神的一种歌颂。而郭沫若的文艺思想核心被《天狗》、《日初》和《晨安》等这些著作体现出来，这些著作都具有自我张扬和赞扬自然的精神，它们不仅体现了郭沫若作品的基本观点，而且同时也是“”时期文艺思想的核心内容。无论在张扬个性方面，还是从自我表现方面来说，同一时期的诗人们都无法与郭沫若相比拟。

（二）《星空》中的浪漫主义色彩

刚刚过去不久，郭沫若就开始创作《星空》，而且就在这个时候中国革命出现了短暂的低落，郭沫若的心被国家的黑暗和前途渺茫中华民族所深深刺痛。当时发生的所有事，包括郭沫若在内诗人们的心情很快地冷静下来，随后他们绵绵的思虑和苦闷都很难被激发出来。此时发生这一切影响了诗人们的创作心态，使他们的创作心态发生了高低起伏的变化，如今如果让我们想想面对这些事我们心情还会澎湃起来吗？客观的环境因素对诗人们的内心情感产生极大的影响，对诗人们情感力度的强弱和内心世界是否开放会产生产生影响。因此，许多诗人会逃离社会，反而转移到自然中，之所以他们要这样，是因为只有这样他们的心灵情感才会得到寄托。诗人因理想的破灭而产生痛苦、彷徨的内心情绪。诗人借身边的一些小事和日常生活的一些琐碎的事情对自己的内心情感进行表达，借此来表达自己的理想与追求，那一时期诗人的真情感被集中体现出来。

（三）《瓶》中的浪漫主义色彩

在20年代的文学论坛上，《女神》《星空》之后出现了《瓶》，它是郭沫若一部既闪耀又具有历史性光辉的优秀抒情长诗，全诗共有42首。在创作《瓶》时，郭沫若使用了“直抒情感”的手法，而且诗中还有许多情感非常丰富的诗句，都是着重强调诗人痛苦的心灵和感情的变化。由于等不到姑娘的来信，“我”时时刻刻都在等待，“我”的心情也变得焦急烦躁起来。由于“我”等不到姑娘的来信，“我”开始埋怨起了邮差，但是每当姑娘送到梅花来给“我”的时候，我瞬间感到非比寻常的幸福。像以上这样反反复复，诗人就对少女产生了强烈的感情。经过描写“我”的心理活动，可以在读者面前把自己的情感集中体现出来。

四、结论

中国现代浪漫主义诗人中，郭沫若是其中之一，他的诗一般都是抒情诗。他浪漫主义风格的形成是受许多原因的影响。他曾出版了《女神》、《星空》、《瓶》和《前茅》等，因此，才奠定了他在文学史上的基础。在时期，郭沫若的出现在人们的思想解放方面有着重要的影响。

参考文献：

女神郭沫若范文第2篇

关键词：品牌及其价值；历史文化名人；郭沫若；研究；综述

中图分类号：F27文献标识码：A文章编号：1672-3198（2012）23-0089-02

郭沫若是我国现代著名的无产阶级文学家、诗人、剧作家、考古学家、思想家、古文字学家、历史学家、书法家、著名的革命家、社会活动家，蜚声海内外。沫若品牌是一个多维度、宽领域的世界性品牌，具有重要的品牌价值。本文拟就沫若品牌及其价值研究情况进行综述，并厘清沫若品牌及其价值研究的重要意义。

1关于名人品牌及其价值的研究

对于一般性品牌及品牌价值的评估、管理和建设的相关理论研究成果比较丰富，体系比较成熟，国内外每年都在进行品牌价值评估就是相关理论的广泛应用。但对于名人品牌及品牌价值，尤其是历史名人品牌及品牌价值的研究成果相当稀少，且缺乏深度。在名人品牌方面：刘琴（2003）从体育名人品牌经营的角度谈到了经营名人品牌。Rita（2007）以“李宁品牌”为例研究了服装名人品牌问题。韩雪（2010）以姚明为样本研究了名人品牌形象塑造问题。吴绵从（2008）小沈阳代言长城酷熊汽车、菲丽西（2007）从李宇春、郭德纲、黄健翔三人、段弘（2008）从刘翔退赛分别谈到了名人品牌代言问题。在历史名人品牌方面：王律（2009）谈到了打响石家庄名人品牌。沈赤兵（2007、2009）谈到了黔苏两省共享沈万三历史名人品牌，要重视贵州历史名人品牌的超强传播功能。周孝君，罗宗良（2009）研究了巴蜀文化名人国画大师张大千文化品牌的风险问题。在名人品牌价值方面：孟孜（2008）研究了我国体育明星的品牌价值及其开发。朱海静（2006）进行了我国企业职业经理人个人品牌价值评估研究。在历史名人品牌价值方面：古诺，吴力（2005）谈到了茅盾文学奖品牌价值流失。周晓云，沈赤兵（2010）研究了历史名人沈万三的旅游文化品牌价值。

2关于沫若品牌及其价值的研究

郭沫若研究是与郭沫若的文学创作同时起步的。郭沫若研究及其发展变化，不仅鲜明地反映现出郭沫若作为一代文化伟人自身的意义和价值，而且还在相当深广的层面上体现出整个20世纪中国文学与文化历史进程中的某些重要足迹。学术研究主要集中在对郭沫若本人及郭沫若作品的研究，成果还比较丰富，但与同时代的鲁迅相比还相形见绌，研究人数不够多，研究机构主要以四川郭沫若研究中心及其出版的《郭沫若学刊》为主。

关于沫若品牌及其价值研究的文献很少。罗佳明（2006）提出要丰富《沫若·女神》剧的编创，提升它的艺术品味，扩大它的文化影响力和市场冲击力，取得良好的品牌效应和产业效应，为我市开发沫若文化镇等文化产业项目开发起到良好的示范效应。章玉钧（2003）指出要认识沫若品牌的巨大价值和开发潜力。郭沫若是20世纪中国一位与时俱进的文化巨人，是“继鲁迅之后，我国文化战线上又一面光辉的旗帜”。尽管有来自历史环境的局限和主观方面的缺失，但他作为一代文宗的成就和地位，作为文化向现代化转型的杰出代表，作为具有球型思维的百科全书式的人物，作为为人类和平与进步而奋斗的使者，是在全中国、全世界范围内得到普遍肯定和广泛认同的。邓经武（2005）指出，20世纪中国文化名人郭沫若，就是一个难得的文化旅游资源。郭沫若在文化各领域的创造积淀，其名人品牌对全社会各层面的影响等，都是打造“名人故居（故里）游”已有的最佳条件。

3关于沫若品牌价值利用研究

沫若品牌是一个多维度的360度的球形品牌。但关于沫若品牌价值利用的研究主要集中在文化品牌开发和旅游品牌开发方面，其他方面很少涉及或研究不够深入。

3.1文化品牌开发方面

一方面，是对沫若文化的提炼和研究。谭继和（2003）指出“沫若文化”有三大特征：第一，郭沫若是历代蜀人“文章冠天下”传统在现代的杰出代表；第二，郭沫若是上世纪中国先进文化前进方向的代表；第三，郭沫若是东西方文化会通，以浪漫主义为特征的球型思维百科文化巨人的代表。税海模（2004）总结到沫若文化具体地体现在郭沫若身上，有一个建构过程，历史地形成了三个向度：球型发展、与时俱进和人民本位，分别回答了人与自我、人与时代、人与社会等三方面的关系问题。

另一方面，是对沫若文化资源开发与保护的研究。章玉钧（2003）指出要增强开发的紧迫感和责任感，并提出关于乐山和沙湾在经营城市中如何开发沫若文化资源、铸造沫若文化品牌的具体建议，要在推动巴蜀文化名人资源的开发，推动沫若文化走向民间、走入生活这两方面多做工作。谭继和（2003）建议以沙湾和美女峰为载体，将沙湾建设为“文宗圣地”和“新诗胜地”。提出应该将沫若文化由资源变资本的整合，包括将沫若文化与乐山城市公共空间景观结合，将沫若文化与公共环境艺术结合，促进沫若文化的宣传，使沫若精神深人人民大众的生活等等。彭邦本（2004）提出对沫若文化的理解不能太局限，对沫若文化遗产的开发，应该抓住“古”、“今”、“中”、“外”这四个字做文章，抓住郭沫若与我国优秀的传统文化、巴蜀文化、世界文化的关系做文章，从他的著作和广阔生涯中寻找多样化的开发素材和形象，提炼出若干富有创意的开发主题。杨胜宽（2004）指出沫若文化资源具有可经营性。因为沫若文化资源本身具有丰富性，乐山经营沫若文化资源具有独特优势。要用市场经济的眼光认识沫若文化资源的价值，用市场策划的手段盘活沫若文化资源，用经营市场的目标获取更大的文化资源效益，构建多方参与的文化资源经营体制。王世德（2005）指出可以利用沫若文化搞活旅游，创建“沫若文化城”。

2004年，在沙湾区天泉湖宾馆召开了“纪念郭沫若诞辰112周年暨打造沫若文化城研讨会”。2005年5月，由乐山市委宣传部主办的“建设乐山文化强市、弘扬沫若文化”学术研讨会，就沫若文化的基本内涵、沫若文化与乐山城市文化的关系以及如何发掘利用沫若文化资源，将沫若文化资源变为乐山市的文化资本，为建设文化强市服务等等专题，进行了广泛深入的学术探讨和学术交流。

3.2旅游品牌开发方面

为充分发挥名人效应，为地方经济文化建设服务，早在1998年12月，四川郭沫若研究学会就与乐山大佛景区管委会联合举办了“郭沫若与乐山旅游”学术座谈会；四川郭沫若研究中心的《郭沫若学刊》专门开辟了“郭沫若与乐山旅游”专栏。李鸿儒（2003）提出要倾力打造沫若文化品牌，突出山水生态旅游特色，切实改善旅游基础设施条件。章玉均（2003）呼吁要认识文化名人资源的巨大价值和开发潜力，并与绍兴和湖南凤凰依靠宣传文化名人及其作品而迅速提高知名度促进地方旅游市场发展进行了比较研究。邓经武（2005）指出把郭沫若故居打造为“名居”旅游品牌，我们已经有了可以“借势”的众多资源：各种类型的《中国现代文学史》和《中国当代文学史》已经为郭沫若作了许多广告；中国历史学、考古学领域汗牛充栋的研究文字，是宣传郭沫若的免费广告；即使是今天那些基于其他目的向郭沫若大泼污水的“反思”材料，也客观上在为郭沫若做广告；中国散文随笔创作最高奖项——“郭沫若散文随笔奖”，亦可以视为打造郭沫若故居文化品牌的“软广告”。罗建安（2006）认为打造沫若文化品牌，探索一条艺术、旅游与经济相结合的特色文化旅游产业发展之路，是一个必然的选择，相关各方应该大力促进文化资源优势向经济优势的转化，推动文化与旅游联姻，打造新跨越新的增长点。同期，市委宣传部长罗佳明也将《沫若·女神》看成是丰富乐山历史文化名城内涵，提升乐山旅游城市文化魅力的一个标志性事件。

4沫若品牌及其价值研究的意义

沫若品牌及其价值的研究无论从文化教育领域，还是经济领域，尤其是当前的文化体制和文化产业改革与发展，都具有重要的理论和实践意义；无论是从宏观层面的我国历史文化名人综合研究，还是地方层面的历史文化名人综合研究，都具有重要的理论和实践意义。

4.1理论意义

（1）拓宽郭沫若研究的视野。引入品牌价值评估和管理的一些研究方法，全面研究沫若品牌的价值，并从战略角度研究沫若品牌的开发利用，这无疑大大拓宽郭沫若研究的视野，丰富郭沫若研究的内涵和外延。

（2）有助于历史名人品牌及其价值的深入研究。在国内关于名人品牌及其价值的研究主要集中在当代名人，如体育明星、娱乐明星、知名企业家等，也仅占品牌及其价值研究很小的部分，关于历史名人品牌及其价值研究的很少。通过对沫若品牌及其价值的研究，将有助于历史名人品牌及其价值的深入研究，为各地充分利用开发历史名人品牌提供理论基础，一定程度上也促进品牌价值研究理论延伸和深化。

（3）有助于历史名人品牌开发战略理论研究。各地对本地历史名人品牌热情很高，但开发战略缺乏，对开发战略的理论研究也不足。对沫若品牌开发战略的研究，将能够为各地历史名人品牌开发战略提供借鉴，为国内历史名人利用开发提供理论基础。

4.2实践意义

（1）有助于沫若品牌的多维度、多视角的认识。在现实生活和沫若品牌的开发中，不仅是一般人，而且连乐山本地政府部门、机构单位以及研究者，因为郭沫若本人的一些历史问题或形象不够完美高大，对沫若品牌认识不够全面，对沫若品牌价值不够重视。对沫若品牌的全面深入研究将有助于公众和机关单位对沫若品牌及其价值有一个多维度、多视角的全面认识，并在此基础上，提出一些提升沫若品牌价值的建议。

（2）有助于形成全方位的沫若品牌开发战略。乐山本地在开发利用沫若品牌中，多是一些零散的活动，并且往往效果并不明显，加之现在沙湾和乐山在加大工业发展，对沫若品牌开发有热情减弱的趋势。在乐山的旅游开发中，由于有世界遗产地和其他众多的景点，沫若品牌开发也不是重点。因此，通过对沫若品牌价值利用的研究有助于形成全方位的沫若品牌开发战略，只有具有长远的战略，才会有长期的效益。

（3）有助于各地历史名人品牌的开发。我国当前各地出现了历史名人品牌开发利用的热潮。但各地对本地的历史名人的品牌价值往往不能全面认识。对本地历史名人品牌利用也是有开发，无战略；有热情，无持续的激情。因此，往往一哄而上，几年后就销声匿迹。通过对沫若品牌价值及其开发战略的研究，有助于各地历史名人品牌及其价值的开发。

参考文献

［1］邓经武．名人故居的旅游品牌营销——以乐山“郭沫若故居”为例［J］.郭沫若学刊，2005，（3）．

［2］周晓云，沈赤兵．历史名人沈万三的旅游文化品牌价值［J］.当代贵州，2003，（5）．

［3］章玉均．开发文化名人资源　铸造沫若文化品牌［J］.郭沫若学刊，2003，（4）．

［4］彭邦本．名人文化资源开发的文化多样性视角——以沫若故里为例［J］.郭沫若学刊，2004，（2）．

女神郭沫若范文第3篇

1、安康有安宁、安乐、平安、安好的意思：安宁；安乐。例子：郭沫若《女神·凤凰涅槃》诗，“从今后请看我们驯良百姓的安康。

2、谓使安宁。例子：《三国志·吴志·孙琳传》，“大将军忠计内发，扶危定倾，安康社稷，功勋赫然。

3、平安健康，安好，例子：元，关汉卿《拜月亭》第二折，“直等你身体安康，来寻觅夷门街巷，恁时节再相访。

（来源：文章屋网 ）

女神郭沫若范文第4篇

    1言志与缘情

    有关诗歌本质和艺术特征的论争从来就没停止过。普通读者也罢,文学评论家也好,还是诗人们自己,对诗之为诗的独特体征历来就有各种各样的阐释和比喻。“诗言志”是我国古代文论家对诗歌本质特征的一种普遍认识。早在《尚书?舜典》中就提出了“诗言志,歌永言。声依永,律和声”,[3]强调了诗歌的本质在于表达诗人的思想、抱负、志向。而到了汉代,人们对诗歌“言志”本质的认同更是趋于明确,在《毛诗序》中指出了“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。”“情动于中而形于言”。[4]《毛诗序》中情、志并提,将诗歌言志、达情的本质与功能两相联系。到了西晋,文学家陆机在其着名的《文赋》中将文体分为诗、赋、碑、诔、铭、箴、颂、论、奏、说十类时,强调诗歌的本质特征在于“缘情”、“绮靡”,[5]即在于要以精妙、华丽的语言表达出诗人内心强烈的情感,明确提出了诗歌表述诗人情感的本质以及语言细腻、华美的特征。

    2诗是诗人强烈感情的自然流露

    1880年,英国前期浪漫派诗人威廉?华兹华斯在其为与另一个“湖畔派”诗人柯勒律治合作出版的《抒情歌谣集》第二版所写的“序言”中强调,一切好的诗歌应该是“强烈感情的自然流露”。该“序言”被认为是英国浪漫主义文学的宣言。华兹华斯认为,诗歌应该描写诗人于“平静中回忆起来的情感”。对一个诗人来说,最主要的是他“应该选择普通人的日常生活中发生的那些事情,然后再加上一点想象的色彩”。[6]事实上,华兹华斯那些伟大的诗歌正是自己生活经历的真实写照。出生在自然景色优美,有山,有湖,有小溪,有草地的大湖区的华兹华斯,不仅年轻时喜欢自由自在地在这片土地上打猎、划船、上树掏鸟窝、采坚果,成年后的他更是和自己兴趣相投的朋友、儿子和妹妹露茜徜徉在大湖区美丽的自然风光中。湖区自然风物的妩媚和丰富不仅陶冶了他的情操,更成为其日后创作的重要背景和不竭源泉。选入《美国文学选读》中的《我好似一朵流云独自漫游》(IWanderedLonelyasaCloud)常被称作是华兹华斯抒情诗的代表作,据说就是根据诗人与妹妹一起外出在湖边游玩时被大自然的美景所吸引这一经历写成的,诗歌形象而生动地体现了诗人在“序言”中关于诗歌应该描写“平静中回忆起来的情感”的诗学理念。在诗的最后一节,诗人记忆中那一望无际、迎风舞蹈的金黄色水仙花给他孤寂的心灵带来欢乐:“水仙花在我的心灵闪现,使我在孤独中感到快乐。”诗人对自然与人类之间息息相关的联系给予了揭示,并对人与自然间和谐相处的必要性和重要性给予了充分强调。而这,正是此诗所赋予读者的积极的社会意义和现实意义。

    3诗是对那种抑制不住的自我和自由的宣泄

女神郭沫若范文第5篇

关键词： 中西神话 神女 女神 地母形象 爱情故事

虽然“神女”和“女神”在英语中都可以译为“goddess”，但“神女”是中国文学对神话中神祇女性的一向称谓。“女神”出现在上世纪的中及以后的翻译作品中，用以区别“神女”，意指西方文学对神话中神祇女性的称谓。“神”和“女”的主体更易显示出女性神格的差异。这可以从中西神话中的地母形象及女性在爱情中地位的差异方面得到论证。

一、“神女”与“女神”

中国文学对神话中神祇女性有两种称谓，一是“神女”，二是“女神”，二者使用的时间不同。“神女”多见于古籍，《辞源》称战国楚宋玉的《神女赋》即有：“夫何神女之姣丽兮，含阴阳之渥饰。”可见该词在战国已经出现。

“女神”一词，《辞源》未收入。“女神”一词的时髦，是在上世纪初的中。出版于1921年的郭沫若的《女神》可谓这一称谓的高峰，于是在新文学作品特别是翻译作品中，“女神”迅速取代了“神女”。

“神女”被“女神”取代，可视为是时代进步的折射。从词法上看，“神女”为偏正结构，“神”为修饰，“女”为主体，所谓“神之女”，如娥皇、女英—尧之女；女娃—炎帝之女；龙女—龙王之女；宓妃—伏羲之女……她们或为寻夫溺死江中，或因育一子神而闻名。她们的神格核心是对男神的依附。就连发誓“以堙东海”的女娃，也在幻化为精卫之后被说成是“偶海燕而生子”，即以攀附上男神为归宿。

诚然，上古神话中有过女性崇拜和女性性器崇拜的辉煌，而且，由于女性成为生命的赋予者，从而导致遍布世界各地的“地母”。正如一位西方学者所说：“作为地母神，她生育了一切创造物。”[1]（38）但是，母系继嗣关系的存在并不意味着女权统治。正如英国著名的学者乔治·汤姆森在他的《史前爱琴》一书中所说：“在我们已知的许多——也许是大多数——母系制部落中，实际的统治权都掌握在男性手中。继嗣法则本身常常被明显的权宜之计所超过……”[2]（35）

男权统治虽是世界的普遍现象，但在中西方是有差异的。“神女”的神格核心是对男神的依附，而“女神”其神格核心是对男神的不依附。郭沫若对“神女”意识的悖逆绝不是孤立的现象，而是“求新声于异邦”，即受益于翻译介绍西方作品。其中古希腊文学，特别是其神话深邃空灵的哲理性与博大明晰的民主精神为一代新青年所推崇，而反映民主精神较为集中的则是西方的女性意识。古希腊与中国传统迥然不同的女性观念使译者选取“女神”一词而摒弃“神女”，从而造成在中国文学中由过去称“神女”而在新文学中称“女神”的现象。这就是说我们有必要探讨古希腊神话中神籍女性的神格要素究竟如何，并由此比较古希腊神话的女性意识与中国上古神话的差异。

二、地母形象及女性在爱情中的地位

中国与古希腊同属世界有悠远历史的古国，但两国流传至今的神话却难以颉颃相类。古希腊神话有完整的《神谱》和《荷马史诗》传世，而中国的神话散见于各种典籍诸，如《国语》、《山海经》、《吕氏春秋》、《楚辞》、《诗经》之中。现在，我们从天地起源入手。

（一）地母形象的差异

地母是在宇宙之初的黑暗与混沌中出现的。古希腊赫西奥德的《神谱》把混沌之中最先出现的宇宙物象，即最先产生的神—大地，说成女神，一方面说明在认识能力低下的条件下，人们只能按目睹的生育现象诠释自然，另一方面显示了女性在古希腊人心目中的地位：先于一切。

在北欧神话中，人类婚姻与是由两个女神分别掌管的。主宰婚姻的女神佛利茄（Frigg）是婚姻的楷模，她被视为众神之后，常年住在芬萨利尔宫操作织机。她在宫内邀请世上忠实的丈夫和妻子去共享欢乐，这些忠贞夫妻因此可以虽死而不分离。

掌管美与恋爱的女神佛利夏（Freyia）从身份和职能上看均与维纳斯相当。“在日耳曼，她和佛利茄混为一人，在挪威、瑞典、丹麦及冰岛，她是独立的神”，[3]（295）传说夏天的太阳奥度尔是她的丈夫。所有的神包括巨人、侏儒都渴望要佛利夏为妻。值得注意的是，北欧的爱与美之神也与地母神有相互认同的关系，也正是茅盾先生所说：“佛利夏也被视为大地之人格化。”[4]（296）这一事实表明，司婚姻生育之神和司恋情之神都是从地母神信仰中派生出来的，她们的功能也是地母原有功能在神话中的分化。

地母是最受崇敬的，而那些头戴皇冠的皇天之父虽高踞于大地之上，但却是大地所生，全靠大地的负载和承担才得以生存。因此，轻浮飘悠的男神天父还需要依附坚实的女神大地。

中国神话中地母的情形又是如何呢？可惜的是，这方面的资料现已隐没，我们只好在天父地母不是纯粹的神话形象的《周易·说卦》和其他古籍中寻觅蛛丝马迹。《周易·说卦》云：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。”《淮南子·精神训》云：“圣人……以天为父，以地为母。阴阳为纲，四时为纪。”

《春秋感精符》云：“人主与日月同明，四时合信，故父天母地，兄日姊月。”

在所有这些将天父与地母并列、先天而后地的措辞背后，潜藏着早已被父权制文化所吞没的推崇女神——地母的信仰和观念，因而《周易》鲜明地体现着象征天父的乾卦凌驾于象征地母的坤卦之上。

方俊吉先生说：先儒以天先而地后，天尊地卑，因而时以单称“天”以概“地”，而不见称“地”以概“天”，盖明乎尊足以概卑，上足以概下也。[5]（57）意识形态中的“以天概地”现象，恰恰是以社会关系中“以男概女”现象为背景的。二十五史完全是男人编写的给男人看的历史，女性只有作为帝王的后妃，作为男子所赞赏的父权制道德的殉葬者——烈女，才能在历史上留下名字。确切地说，她们是作为男人的附庸而留下名字的。因为“在中国古代，女子是没有名字的……或以字配姓（伯姬、仲子、孟姜、季嬴之类），或以姓搭夫氏上（卫孔姬、晋赵姬之类），或以姓连在夫爵上（楚息妫、齐棠姜、鲁秦姬之类），或以姓与子连（陈夏姬、宋景曹之类）。这些情况都可以看做是女子没有自己的人格，只是依靠男子才获得人格的证据”[6]（15）。

“以天概地”的现象从《礼记·郊特牲》的郊祭礼仪及其郊祭的陪衬社祭中可以看出。社（祭）崇拜作为地母生养功能崇拜的形态，多少还保留着某些原始痕迹，显示出了我国第一个地母崇拜的活标本。但是它的社祀遗址与葬地的造型表现了地母崇拜与太阳崇拜相融合所产生的拟人化天地观和天父地母交合的神秘思想，即地母作为阴性的神需从阳性天神受孕方可生育万物，确保大自然生命的无限循环，而充当使地母受精的阳性角色的天神就是太阳神。太阳代表了天，也代表宇宙间一切阳性力量。于是天阳、地阴和天父地母则成其为关系的准则。对此，《周易·说卦》的“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母”已做出精辟的概括。我们也可以解释为“以阳概阴”或“以父概母”，这与西方的男神天父要依附坚实的女神地母是有区别的。

（二）女性在爱情生活中的地位

爱情故事本来是包括神话小说在内的永恒的文学主题，但是中西方的情况并不一样：在西方，爱情故事尤其是古希腊神话的重要内容，但在中国神话中几近空白状态，或只有神女的艳丽娇媚，而少有两情相悦的。

宋玉《神女赋》云：“夫何神女之姣丽兮，含阴阳之渥饰。”说楚襄王与宋玉游于云梦，梦见一神女，娇媚得夺天地造化之工。此女神缘何娇媚如许？从《山海经·中次七经》可觅其源头：“又东二百里，曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。”死后所化之草，服之能媚于人，想来她生前定有艳念未果，只好托精诚于所化之草，以偿未了之愿。但值得注意的是，她生前是否有艳念，皆系非神的后人所推测。至于襄王一见神女之艳丽便想入非非，也是由于襄王不是神而是人。

而且，即便是人，也少有不轨之举。《楚辞·天问》里有句反问：“禹之力献功，降省下土方。焉得彼涂山女，而通之于台桑？”看来对“布土以定九州”[7]的日理万机的禹，群众中也流传有“通之于”某处的议论，但这“通”却光明正大。他虽与涂山女合而终离，但“合”为嗣胤，“离”为事业，无任何不誉之隙。在女性，人为的“多媚”便有诱“通”之嫌，“通”则万恶，而中国上古神女，却罕见这一作媚之“通”。男性王者虽然有“通”，但在他们则为王者之政，当然也是男权之政。

古希腊神话中的情况则不是这样。众神之王，风流天神宙斯与风流女神阿佛洛狄忒的风火恋情一度被其配偶妒恨。以善妒为个性特点的赫拉“永不约束自己的愤怒”，一有机会就施行报复，且手段狡诈歹毒——阿佛洛狄忒的丈夫赫菲斯托斯仅使对方难堪，而赫拉则多迫害所妒女子以迫使宙斯断念。而所妒女子仍是我行我素，并不就范。因而男神比女神并不更有特权，即使舆论上也不占优势。

宙斯是放荡不羁的，拥有七位妻子，还常有外遇：伊俄、卡里斯托、欧罗巴、迈亚等。不像中国只有男性可以这样，西方神话中的女子亦有如此的“多遇”种子。例如风流女神阿佛洛狄忒，除有老公赫菲斯托斯外，还有战神阿瑞斯、神使赫尔墨斯、英雄安客墨斯、猎手阿尔多尼等“编外”。看见“编内”“编外”相互遭遇，众神十分超脱。当她与阿瑞斯被赫菲斯托斯罩以铁网后，男神中有波塞冬费尽口舌动员放走他们，女神则帮她沐浴，并“涂上永生天神们整容的神膏，使其光彩动人”。[8]（96）作为对照，怀着忿忿然情绪上场的瘸腿赫菲斯托斯，在“闹”剧结束时，居然变成小肚鸡肠的“妒夫”，真是不可思议。

中国男神在婚姻上的地位远比女神优越。帝俊（亦帝喾）有妻四位：姜原、简狄、庆都、常仪，舜、羿等至少有妻三位。但在神女中，女娲、精卫、魃、西王母等，均为一身独居。而登比氏、娥皇、女英、羲和等却为众妻之一，与众姐妹共同侍候一位夫君。还有嫘祖、女登、女枢、女禄等更是从一而终的妻子。这表明后来被视为妇女大节的守贞观念这时已经萌生。

对于希腊和中国神话中女性的这一差异，茅盾先生极有感触。他十分欣羡希腊罗马神话中的美丽女神都有她们雅致或粗俗的爱情故事，例如阿佛洛狄忒即是爱与美的女神。而中国神话却相形见绌，于是他只有联想了，即在他有关《九歌》、《离骚》的神话叙述中，只能发出即有美丽女神必有爱情的联想，更有“中部的神话一定有许多恋爱故事”的推论。[9]（75-78）他还把这一联想移植到自己的小说之中，即将美丽女性置于似可用爱情概括的两性关系之中。

参考文献：

[1]卡莫迪（D.L.Carmody）著.徐钧尧等译.妇女与世界宗教[M].四川人民出版社，1989：38.

[2]转引自叶舒宪.唐高神女与维纳斯[M].中国社会科学出版社，1997：35.

[3][4]茅盾.神话研究[M].白花文艺出版社，1981：295，296.

[5]方俊吉.礼记之天地鬼神观探究[M].台北文史哲出版社，1985：57.

[6]山川丽.中国女性史[M].高大伦等译，三秦出版社，1987：15.

[7]见《山海经·海内经》.