经济伦理学感想

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经济伦理学感想范文第1篇

[关键词]“以羊易牛” 仁慈 美德

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）04-0041-07

道德哲学史上一些重大而深刻的道德命题，有时候不一定要通过思辨的方式来表达。思想家通过对日常生活经验言简意赅的点化，往往更能起到开悟常人道德心灵的作用。这种现象在中国伦理思想传统中尤为普遍。孟子和齐宣王之间关于“以羊易牛”的对话，简短而隽永地刻画出了仁慈的道德难题。

（齐宣王）曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡屹曰：‘王坐于堂上，有牵牛而过堂下者。王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’——不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者，齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉！我非爱其财。而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）

一、仁慈的结构

人们在解读这段话时，有时候集中于牛被释放的仁慈结果，而忽视了整个仁慈过程。从齐宣王的角度来看，他是先看到了“觳觫”之牛从他眼前经过，随之产生了不忍之情，并最终做出了“以羊易牛”的选择。这种在时间和逻辑上自有其序的三段论，行动者对他者痛苦的认识（同情），行动者对他者痛苦的拒斥（不忍），行动者减缓他者痛苦的尝试（行善），构成仁慈的基本结构。

同情是行动者对他者痛苦感知的主观情感想象，不必然与他者经历的痛苦共属同类。牛之“觳觫”触发了齐宣王的不忍之心。“觳觫”本意是形容牛之恐惧发抖状，其可客观测量的标准是牛之四肢颤动。但是，齐宣王不直接用四肢颤动来描述牛的体态，而是冠以“觳觫”，显然不纯粹是追求文字表达之优雅，而是在以看似客观化的措辞无形中表达了他自身的主观情感想象。他从牛之四肢颤动的体态中读到的是牛之恐惧。但事实上，牛之四肢颤动也可能是疯牛病所致。正如赖尔在其眨眼睛的例子中提出的，对于两个都在猛眨右眼皮的男孩子，旁观者很难区分生理性抽搐的眨眼和捣鬼的眨眼；而即使是捣鬼的眨眼，也可能因递眼色捣鬼、戏拟递眼色、排演递眼色、假装递眼色和假装戏拟而代表了不同精致的交流和特殊的本义。但是，如果纯用完全照相式的观察来判别，他们都只是“右眼皮迅速抽动”。因此，齐宣王对牛的体态的描述是以客观情势为基础的主观化想象。它可能与真实的情感相吻合，也可能相背离。但是如果联系到牛的命运是“将以衅钟”，从生命的消逝中延伸到对生命的敬畏，那么，齐宣王的主观化情感想象，即使与真实的情感相背离，也仍然是虽不合理而合德的想象。这也正是中国伦理文化中极富价值的道德情怀。圣人修德不是仅仅停留在人伦日用之中，而是攀凌于天地万物之间，从无情的草木中读出了道德真情。我们再假设，牛此时不仅有痛苦感知能力，而且有正常的理性思维；且其四肢颤动是源于痛苦。但即便如此，齐宣王对牛之痛苦的主观化情感想象也可能与牛之情感真实相互背离。例如，牛的痛苦可能来源于同小牛犊的分别，而齐宣王却将之想象为被宰杀的悲伤。但这种司空见惯的同感现象并不能削弱同感在仁慈结构中的基础性地位。同情的要义在于，行动者赋予他者的情感以痛苦的意义。

当同情被视为行动者对他者痛苦感知的主观情感想象时，它只是建立了同情与他者痛苦之间的关联，尚未刻画出同情的意向体验。现象学家耿宁批评了休谟、斯密和胡塞尔对同情的意向体验刻画。他认为，休谟将同情理解为“将他们的感受注入”我们自己之中，斯密把同情在根本上视为是“与受苦者设身处地”，胡塞尔将同情刻画成“为他在受苦而苦，因他在受苦而苦”，这些都是不成功的。恰恰相反，“我们这样担惊受怕，不是因为这个处境被体验为对我们是危险的，而是因为它对另外一个人而言是危险的，我们是为他者担惊受怕，我们倾向于做某事不是针对自己，而是针对那另外一个人而言的危险处境”。因此，“孺子将入于井”所激发的“侧隐”根源于“将入于井”的危险处境，而不是源于“孺子”的苦难。事实上，懵懂未知的“孺子”可能从“将入于井”的危险处境中体验的不是苦难，而是新奇与快乐。耿宁对同情意向体验的刻画，在“以羊易牛”的解释中，无疑具有合理性。“将以衅钟”之牛“觳觫”的体态并没有明确告诉齐宣王它正在遭受死亡前的痛苦。因而，齐宣王的同情意向体验就不是“将他们的感受注入”或者“与受苦者设身处地”或者“为他在受苦而苦，因他在受苦而苦”。齐宣王对牛之痛苦感知的主观化想象，来自牛所面临的危险处境，“若无罪而就死地”。尽管这种消陨生命的处境对于牛而言，痛苦是未定的；但是，对于齐宣王而言，却充满了痛苦。因此，从根本上说，正是牛的处境而非牛可能存在的真实的痛苦体验，激发了齐宣王的同情。

齐宣王的不忍是同情触动的结果。只有行动者建立起对他者痛苦感知的主观化想象，无论合于或逆于情感真实，才可能激发起后续的不忍。之所以只是一种可能性，乃在于行动者即使对他者痛苦感知保持着主观化的情感想象，但倘若这种痛苦是获得更大善的不二法门，那么，他非但不会拒斥，反而可能会欣赏、享受、促成或者追求他者的痛苦，例如“忍痛割爱”、“舍命陪君子”或者“挥泪斩马谡”。不忍是中国道德生活中常识性的概念，它所引发的道德行动更类似于韦伯所提出的情感行动。韦伯在《经济与社会》中将社会行动区分为工具理性行动、价值理性行动、情感行动和传统行动。情感行动来自于感觉、激情或心理需要的触发，由于现实的感情冲动和感情状态而引起。中国人常以“不忍”解释诸多慈善动机，隐含的深意在于，人们的道德行动既非来自工具理性的算计，又不是自觉地追求真善美的价值意识，更未必有着背景或者社会传统，而是道德情感的自然流露和行动化显现。

社会民间小传统中的“不忍”情怀与儒家经典大传统中的“不忍”要义形成了相互辉映之势。孔子、孟子和王阳明等儒者都有关于“不忍”的论述。但是，“不忍”在孔子处并没有鲜明的道德内涵。“子曰：‘巧言乱德。小不忍乱大谋。”’（《论语·卫灵公》）这是《论语》中关于“不忍”的直接论述，它只是表达行动策略。在这种语境中，行动者的“忍”或者“不忍”都不具有特别强烈的道德意义。但是，孟子将“不忍”推向了道德的制高点，使之成为性善论的中心和仁政仁术的基础。孟子并没有详细刻画出“不忍”的道德情感状态，这不仅是源于语言苍白和情感丰富之间的强烈反差，而且是因为它是行动者的常识性情感体验，无须刻画而只需反观。当行动者遭遇（尤其是毫无预见）“不忍”的道德情感时，他往往会出现尖叫惊讶、脸部抽搐、眼酸流泪或者掩面避视等身体反应；他有时候也会明显地感觉到心脏出现瞬间的紧缩或者被抓的痛感（这或许正是中国伦理思想传统将“心”作为道德的隐喻的重要原因）。这些外在或内在的消极而负面的应激性反应，传达的正是行动者对他者痛苦的拒斥。如果行动者无睹于他者的痛苦而体泰心安，就是麻木不仁。这不仅是生理病，而且是伦理病。“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己”；“人之一肢病，不知痛痒谓之不仁，人之不仁亦犹是也”（《二程集》）。“仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒”（《上蔡先生语录》）。

但是，即使齐宣王对牛动了“不忍”之情，也不一定会发展出减缓其痛苦的尝试，而可能会有其他的替代之法，例如逃避。从情感而言，行动者对他者痛苦的拒斥隐含着渴望减缓他者痛苦的愿望和行动；但是从态度而言，如果糅合进风险或者成本的考虑，乃至对更大善或者他者善的服从，行动者会默许或者促成他者痛苦的延续，不会采取减缓他者痛苦的善举。因此，即使牵牛从堂下过者对牛也动了不忍之心，但是，他所处的社会地位以及擅自“以羊易牛”所招致的风险，决定了他只能忍痛依循惯例，以牛“衅钟”。而齐宣王之所以能够完成仁慈的完整结构，最终做出行善的尝试，正得益于其特殊的社会地位，使之不因此而承担惩罚的风险。牵牛者的内心可以被称为善良，其行动可以被称为明智，但不是仁慈。反言之，即使行动者有行善的尝试，但不受“不忍”的驱使，那么，这种尝试只是助人，而非仁慈，尤其是当助人的首要行为动机出自不可告人的邪恶目的时，它距离仁慈更远。弗兰克纳认为，仁慈（benevolence）与行善（beneficence）之间主要的一个区别在于，仁慈者的行动源自对他者的关心，而行善者的动机不夹杂着情感。

行善不仅指积极的善的给予或者恶的阻止，而且包括消极的恶的不作为或者善的不阻止。弗兰克纳提出，仁慈作为一种倾向或者性情（dispostion），包括不向他人加诸罪恶或伤害，使他人受益或对之行善，阻止袭向他人的罪恶或者伤害，祛除或补救已发生的罪恶或者伤害。但这种分类被批评犯了涵盖不足和过度的错误。涵盖不足主要表现在，弗兰克纳排除了不阻止朝向他人的善和不祛除已达致他人的善。涵盖过度主要体现为，弗兰克纳的“不作为”（不向他人加诸伤害）事实上是“不作恶”，而不是“行善”；为使这种“不作为”被视作“行善”和潜在的仁慈而必须限定，不加诸伤害的人有权利做伤害的行为以及避免履行伤害行为导致不加诸伤害的人可辨识的不适（recognizable discomfort）。同时，“使他人受益或对之行善”如果是来自法律义务或者先前行为所引发的道德报偿或者道德感激，那么，这种行为也不能被看作仁慈。不过，尽管仁慈的结构蕴含着减缓他者痛苦的尝试，但这并不要求它事实上实现了减缓他者痛苦的结果。

二、仁慈的本质

齐宣王“以羊易牛”的仁慈不仅延缓了牛的生命历程，而且抚慰了齐宣王内心的不安。这就必然引出何者为根本和首要的问题。对这个问题的不同回答，往往被认为会影响齐宣王仁慈的性质和道德价值。这就引发出关于仁慈的本质是他者导向的美德还是自我导向的美德的争论。如果齐宣王仁慈的首要动机是解除牛的痛苦，而心安的实现是他“以羊易牛”的附带结果，那么，人们基本上不会否认其对牛仁慈的道德属性。他“以羊易牛”的行为是仁慈的行为。如果这只是其习惯性仁慈行动中的一桩个案，那么，齐宣王就可以被认为具有仁慈的品质特征，是一个有德性的人。在这种情景中，仁慈指向的对象是他者。自我虽然可能因仁慈的行为而获益，但是它不是有意追求的结果，而是附带的产物。这就好似一件纯粹的礼物，既不受习俗化了的仪式所管制，也不受道德义务所控制，它没有限制。否则，它就不再是礼物。因为一旦礼物包含着回馈的期望，它就是借贷和信用。即使是渴望得到神的肯定的期待，也与礼物的纯粹性相冲突。但是，不包含着回馈的期望并不意味着拒绝回馈。因此，无论行动者获益与否，都没有违背其主观意志。我们日常生活中对仁慈的理解基本都是他者导向，是有助于他者的利益，而自我利益只是附带的产品。

当代德性伦理学者斯洛特在区分关注自我（self-regarding）的美德和关注他人（otherregarding）的美德时指出，当人们谈论有德者的美德时，首先想到的就是这个人是一个对他人和善或者公正的人。这是因为人们习惯于将有德者与行为道德很自然地联系起来，而在人们关于行为道德的普通想象中，又主要是指做对他人正当的事情。他批评康德主义、功利主义和日常直觉道德以其不同的方式，将对他人幸福的关注看做比自身福祉或利益更重要，指出“对自身利益的关心和机敏当然应该被认为是美德，而在处理自身事务方面缺乏关心和愚蠢倾向都应该被视为罪恶。尽管它似乎很少被谴责或过时地称为反德性。因此，我们认为正当或错误的，我们崇敬或者谴责的，不仅在于他们怎样对待别人，而且在于他们怎样引导自身的生命和促进自身的利益”。

斯洛特对关注自我美德的强调也是对古典美德观的回归。亚里士多德提出，人类的最高善是幸福，它是灵魂合乎美德的实现活动。美德不是有助于幸福，而是幸福的内在要素。人类欲求幸福，联结着美德，外化为德行。为此，麦金太尔认为，在古希腊伦理学中，道德词汇同欲望的词汇保持着勾连。例如只有依据后者，才可能理解职责的概念。职责意味着履行一定的角色，而角色的履行服务于某个目的，“这个目的完全可以理解为正常的人类欲望（例如一个父亲、一个海员，或者一个医生的欲望）的表达”。因此，在古典德性伦理学的视野中，美德的本质是对自我的关注。为了实现自我的最终或者最高目的，人需要并践行美德，并由此产生可能有益于他者的结果。

即使我们不是完全退回到古典的美德观，而是折中地承认美德具有自我关注的合法性，对于齐宣王“以羊易牛”的解读也会出现另外的可能。如果齐宣王因牛“就死地”而不忍，因牛被“舍之”而心安；他“以羊易牛”首要且根本的动机在于舒缓其“不忍”，而“以羊易牛”只是便宜的手段，那么，齐宣王的行为不会被视为对牛的仁慈。但是，从美德的本义来看，齐宣王的仁慈即使是自我导向，是对自我生命的引导和自我利益的促进，这也不失为一种自我关注的美德，或具体称之为自爱。

尽管自爱作为美德冲击着人们的直觉，但是先秦儒家给予了自爱很高的道德地位。

“子路入。子曰：由，知者若何？仁者若何？子路对曰：知者使人知己，仁者使人爱己。子曰：可谓士矣。子贡入。子曰：赐，知者若何？仁者若何？子贡对曰：知者知人，仁者爱人。子曰：可谓士君子矣。颜渊入。子曰：同，知者若何？仁者若何？颜渊对日：知者自知，仁者自爱。子曰：可谓明君子矣。”（《荀子·子道》）

在这段对话中，孔子通过对弟子关于仁者若何的回答及评论，将仁者分为使人爱己、爱人和自爱，三者之中以自爱为最高。这与儒家“推己及人”的思维非常吻合。人由自爱外推至对亲人的爱，延展至对家族共同体和社会群体的爱。

以自爱解释仁慈又可以区分出两种截然不同的思路。第一种思路是认为，不管是仁慈还是自爱，其实质都是爱的具体表现，自我通过对他者的仁慈，锤炼了爱的能力，可以更好地自爱；在仁慈中经受了爱的体验，可以更好地享受自爱的愉悦。一个不懂自爱的人，就是没有理解和领会爱的本质与精髓，从而就难以发展出仁慈；而行动者在仁慈中，促进和完善了自爱的能力、品质和艺术。在这种思路中，仁慈与自爱互为手段和目的。例如，18世纪中期，哲学家约瑟夫·巴特勒提出，仁慈与自爱具有互通性。“人身上有一个自然的仁慈原则，它在某种程度上指向社会，自爱指向个人。”他在这里区分的是仁慈与自爱所指对象的差异，提出了仁慈的先天特性。“尽管仁慈和自爱不同，尽管仁慈主要倾向于公共善，而自爱倾向于私人善，但它们也是非常一致。对我们自己的最大满足依赖于在一定的应有程度上的仁慈。自爱是我们对社会正当行为的一个主要保证。”巴特勒这段话就深刻而明确地指出了自爱与仁慈之间的一致性关系。仁慈可以满足自我，成为自爱的一种方式。自爱的人出于对自身的爱惜，必定会行为正当。“每一次特别的爱，即使是对我们邻居的爱，像自爱一样，真正地是对我们自己的爱；从这种特别的爱中获得的喜悦，像自爱带来的愉悦一样，是我自己的愉悦。”行动者通过仁慈获得的愉悦，与自爱所收获的愉悦，是相同的积极的情感体验，且其主体都是行动者自身。尽管爱的对象有差异，但是，承受爱的愉悦情感体验的主体同为行动者自我。因此，对他者的仁慈，其实质就是自爱。弗洛姆在论述爱的时候也强调，对别人的爱必然同对自己的关怀、尊敬、责任以及了解相互关联。我自己和别人一样必须同样成为我爱的目标。只有爱和尊敬自己的人，爱别人才是可能的。如果一个人的爱是多产的，那么，他也爱他自己；如果他只爱别人，那么，他根本不会爱。

但这种思路显然不是孟子的追求。孟子走的是第二种思路。《孟子·梁惠王上》整篇讨论的是王天下的合法性问题，而不是分析仁慈与自爱在爱的本质上的同构互通性。孟子的思路显然不是巴特勒似的将仁慈和自爱视的不同具体呈现，而是点明仁慈是自爱的明智途径。这就成为理解自爱作为仁慈本质的第二种思路。在这种思路中，仁慈是手段，自爱是目的。我们再回到孟子与齐宣王的对话场景，就更可以清晰地理解这种思路下的仁慈的自爱本质。面对齐宣王遭受的吝啬的指责，孟子以其点睛之语宽慰，指出故事的核心不是“以羊易牛”，不是以小牺牲换取大利益，而是其背后所折射的齐宣王的“仁术”。既然齐宣王对牛都可以行仁，那么，就理应推己及人。但是，“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（《孟子·梁惠王上》）当探知齐宣王“兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯”（《孟子·梁惠王上》）的不仁慈之举，是为了满足“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”（《孟子·梁惠王上》）的最大愿望时，孟子提出，这无异于“缘木而求鱼”（《孟子·梁惠王上》）。孟子开出的对策是：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王。其若是，孰能御之？”（《孟子·梁惠王上》）在孟子看来，齐宣王为了达到自身最大愿望的满足，而采取不仁慈之举动，非但不能促成愿望的实现，反而会引发更大的祸害，因此，自爱不能以不仁慈的手段达成。相反，如果齐宣王能够推行仁政，遍布仁慈，那么，必然可以做到天下归心，从而实现自身愿望的满足。因此，真正的自爱必须经由对他者的仁慈而实现。我们再回到《孟子·梁惠王上》的开篇之语。面对梁惠王“不远千里而来，亦将有以利吾国乎”的质疑，孟子回答的是：“何必日利？亦有仁义而已矣”。以利求利，未必能真得利，反而遭致祸端；而以仁得利，可获大利。因此，真正明智的自爱，必定伴随着对他者的仁慈。

三、仁慈的冲突

“以羊易牛”的典故经常被用于道德教育，通过齐宣王的不忍论证解释人性的仁慈，而往往疏于或者弱于揭示齐宣王面对的道德冲突。“衅钟”是当时的社会祭祀仪式，代表着社会规范，隐喻社会公正。“以羊易牛”完成“衅钟”，体现了齐宣王对社会规范或者社会公正的优先性。尽管牛和羊同为人之外的生命，原则上有着同等的道德地位，但是，牛之独特之处在于它为齐宣王所见，而羊则为齐宣王所未见。这种视觉上的差异产生的重要的道德事件是，牛转变为特定生命形式的牛，而羊依然是一般的生命存在。齐宣王对牛的仁慈代表着特殊主义，而对羊的仁慈则是普遍主义。因此，齐宣王“以羊易牛”不仅有着仁慈与公正之间的冲突，而且潜藏着特殊仁慈与普遍仁慈之间的矛盾。

仁慈与公正的冲突。“衅钟”是源自周朝的礼仪。凡新铸成的钟必以牛羊鲜血祭祀之，以显示钟作为神器的独特。它本质上就是一套社会规范，并且延续至齐宣王时仍为社会所认可和接受，成为共识性的社会规范。尽管博登海默称“正义有着一张普洛透斯似的脸，变幻无常、随时可呈不同形状并具有极不相同的面貌”，但从实践观测性而言，共同体内社会规范的公正可以操作化定义为客观公正和主观公正。客观公正是分析社会规范实现了“得其所应有，居其所应属”，主观公正是测量社会主体对社会规范的认可和接受。依此推论，“衅钟”在齐宣王的时代仍可以成为社会公正的隐喻。于是，齐宣王“以羊易牛”就隐含了仁慈与公正的冲突。齐宣王与牵牛者的对话表明，齐宣王因不忍而要求“舍”牛，无疑是仁慈。但是，他同时对牵牛者是否“废衅钟”的疑问给出了明确的回答，“何可废也”，且齐宣王的语气不是一般的陈述性论调，而是反问式。基本的语言常识告诉我们，在态度的表达上，反问式要强于陈述式。齐宣王以反问式语气回答牵牛者的疑问，正是基于要强调他对不可“废衅钟”的坚持。这就表明，在齐宣王的道德观念中，代表社会公正的“衅钟”更具优先性。因此孟子就必然提出“牛羊何择焉”的疑问。因为“以羊易牛”改变的是用以祭祀的对象，在“衅钟”不可废止的前提下，对牛的仁慈必定就是对羊的残忍。

齐宣王之疑也是人类道德实践之惑。兼具仁慈和公正的美德，是成为有德者的重要内容。但是，仁慈和公正之间的紧张，使它们并非可以轻易相互吻合。在道德实践中，行动者为了公正地履行义务，有时候不可避免地要伤害他人，侵蚀仁慈。这种处境对于仁慈的有德者而言，往往是一种无奈的痛苦。生活总是充满了矛盾和选择，公正和仁慈的冲突由此也成为常见的现象。这是德性伦理学无解的困惑。无论是亚里士多德的古典德性伦理学，还是赫斯特豪斯、斯洛特和斯旺顿的现代规范德性伦理学，最出色的解决方案不是消解仁慈与公正的冲突，而是凭实践智慧最大限度地化解仁慈与公正冲突所引发的灾难、不幸或者痛苦。规范伦理学批评德性伦理学无力为社会道德实践提供指引的时候，所经常援引的例证就是仁慈与公正的冲突。但这并不表明，规范伦理学就已经妥善地解决了仁慈与公正的分歧。无论是按照康德式的道德法则而行动，还是依据功利主义的原则去选择，表面上找到了最终解决问题的途径，但实质上只是给行动者或者旁观者一个看似合理的自我慰藉，仁慈与公正的冲突依旧，不是牺牲应该仁慈对待的对象，就是伤害应该公正面对的客体。

特殊仁慈与普遍仁慈的冲突。特殊仁慈与普遍仁慈分别是特殊主义原则与普遍主义原则在仁慈中的反映，区别的标准在于，行动者的仁慈是依系于还是独立于行为者与他者身份上的特殊关系。在不废“衅钟”的前提下，齐宣王舒缓内心不忍以求得心安的行动策略是“以羊易牛”。如果从生物属性而言，牛和羊存在着物种归属的区分，但同为非人的生命形式。但是，如果从它们在齐宣王心中潜在的道德地位而言，牛和羊就有着分明的道德级差。其原因在于，对于齐宣王而言，牛在场而羊缺场，“见牛未见羊也”。齐宣王目睹了牛“过堂下”和“觳觫”，而未亲见将以易牛之羊的体态。这一“见”给牛和羊产生的道德地位的影响在于，牛由此成为特殊化了的和具体化了的牛，它在恐惧颤抖，正被牵向“衅钟”，而羊只是普遍化的和一般化的羊。因此，在齐宣王的道德视野中，牛是活生生的当下的具体生命存在，而羊只是一种概念或者抽象的道德想象。换言之，因为“见牛未见羊也”，齐宣王与牛就具有了一种特殊的身份或者关系，而与羊则没有。因此，齐宣王对牛的仁慈，其实质成为一种特殊的仁慈，是对此牛的仁慈，而非对所有牛的普遍仁慈。而齐宣王即使对羊有仁慈，也是普遍仁慈。齐宣王“以羊易牛”体现的是特殊仁慈的优先性。

孟子对齐宣王“以羊易牛”的升华，凸显了特殊仁慈。“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”（《孟子·梁惠王上》）。孟子通过“见其生”、“闻其声”将禽兽特殊化，使特殊仁慈得以流布。孔孟并不是素食主义者。孔子非但主张肉食，而且对要求甚高。“食不厌精，脍不厌细”（《论语·乡党》）。肉要切得越细越好。孟子描绘的仁政前景中，“七十者可以食肉”（《孟子·梁惠王上》）是重要的目标。孟子所谈不忍食之肉，不是普遍的禽兽的肉，而是为“我”所“见其生”、“闻其声”禽兽的肉。由于这些亲见亲闻，因此，“我”对这些禽兽的感受性更深，更不愿意伤害它们。庖厨是禽兽屠宰之地，因此，既要吃肉，又要吃得心安的解决方式就是“君子远庖厨”。从心理上看，它降低了“我”对这些禽兽的感受性；从伦理上分析，它阻隔了“我”与禽兽之间建立特殊的关系，使得“我”的仁慈止步在特殊仁慈之外。惟其如此，“我”才能心安理得地吃肉。

特殊仁慈优先于普遍仁慈，是中国道德文化的重要特色。称中国社会是以自己为中心向外推的差序格局，其实质就是坚持特殊主义的优先性。人们生活在密匝的关系网络结构中，以自己为中心，由近及远，从最简单的家庭关系进至社区邻里关系，再推延至复杂的社会关系和国家关系。不同的关系属性，具有不同的角色期待和权责要求。儒家主张亲亲、仁民、爱物，就是一种特殊仁慈向普遍仁慈不断扩展的过程和结果。仁慈的道德教育往往从最切近的关系圈开始，然后渐渐过渡到关系圈的最远端，使小爱化作大爱，使“小我”和“私我”提升至“大我”和“公我”。但这种由小渐大、由私化公的过程，是特殊仁慈推延到普遍仁慈过程。但这种过程不是对小爱小我的泯灭，也不意味着特殊仁慈和普遍仁慈在行动者的道德现象中应该具有相同的道德重要性。因此，即使普遍仁慈得以激发，也会以几种方式显得不足。首先，它不会是平均分配；其次，即使平均分配，也是反复任意或者多变性；再次，即使它是稳定的，也是脆弱的。

经济伦理学感想范文第2篇

【关键词】语文教师；提升；人文素养；修炼方略

教师的人文素养就是教师所具有的人文精神以及在教师的日常活动中体现出来的思想、道德、情感、心理、性格、思维模式等方面的气质和修养。作为一名语文老师，不断提高自身的人文素养既是自身发展的需要，也是新课标对教师的必然要求。那么，如何提升自己的人文素养呢，我浅谈几点自己的感想。

一、语文教师要不断提升自己的精神境界

有句话说的好：“教师教什么不重要，教师是个什么样的人才最重要。”教育是心与心的碰撞，情与情的交融，思想与思想的对话，就是主体对客体的影响。教师是播撒阳光的职业，将爱和智慧的种子播撒到孩子们的心田。要给孩子爱，自己要有爱，要给孩子智慧，自己要有智慧，要给孩子阳光，自己要是阳光。教师的心灵应该是一方明镜，“勤勤为拂拭，勿使惹尘埃”。教师应该最能被感动，那么，一颗流星从天际滑落你是否会发出一声微微的叹息？墙角一朵花儿悄悄开放你是否在心里掠过一丝久违的惊喜？秋风抖落枝头上最后一片黄叶你是否会涌起莫名的伤悲？冰天雪地的一枝寒梅傲然独放你是否想到这是生命庄严的宣言？清晨阳光里浮动着几缕花香你是否会说一句：世界真好？苦难让你学会了坚强、容忍，你是否会说一声谢谢？不要让冷漠代替了一切情感，不要让所谓的成熟钝化了我们的心灵，让我们拂去心灵之尘，让我们擦亮眼睛，让自然界的阴晴雨雪，花开花落，让人间的悲欢离合，起落浮沉在我们心里留下一丝丝潮汐般的痕迹吧。

教师有一个共同的名字：真善美。真理是一块久经历练的纯金，是一脉百折不回的山泉，是黎明的第一缕阳光，教师应追求真理，传播真理。善良是悲天悯人的情愫，是对生命的终极关怀，是生存的智慧。善良的心灵不会一叶幛目不见泰山，不会粗暴地击碎另类的渴求。善良的心灵才会倾听来自心灵深处的声音，才会被感动同时感动别人，才会耐心的等待，才会深情的呼唤。教师应该是美的化身，拥有美的心灵，美的思想，美的语言，美的仪态。作为带“文”字的语文老师尤其如此。

二、语文教师要博览群书

“腹有诗书气自华”。我们可以从“关关雎鸠，在河之洲”的吟唱和“蒹葭苍苍，白露为霜”的怅惘中，品味到先民们浪漫而略带感伤的爱情；从汉宫秋月的清冷和梧桐深院的静寂中，感受到人生的落寞；从辞官归田，采菊东篱的恬淡和曲水流觞，畅叙幽情的悠闲中，感悟到魏晋名士的生命情怀；从“黄金百战穿金甲，不破楼兰誓不还”的慷慨陈词与“会挽雕弓如满月，西北望，射天狼”的悲壮宣言中，感受到精忠报国的凛凛风范，从“醉舞沙场君莫笑，古来征战几人回”的疏狂和“天生我才必有用，千金散尽还复来”的自信中，读出了诗意人生；从“大江东去”的豪迈和“杨柳岸，晓风残月”的婉约中，咀嚼了两种审美极致的韵味；从“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄”的壮阔和“满纸荒唐言，一把辛酸泪”的倾诉中，洞察人生百态……我们在阅读中参悟“正心、诚意、格物、致知”的修身之理，领会“傲不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极”处世之道，深谙“水至清则无鱼，人至察则无徒”的交友之道，体悟“乘风破浪会有时，直挂云帆济沧海”的希望之心，窥探出“天时不如地利，地利不如人和”定国安邦的堂奥。读书的范围当然不能限于文学，各门各类的书都要读一读，正如培根所言“读史使人明智，读诗使人灵秀，数学使人周密，哲学使人深刻，伦理学使人庄重，逻辑修辞之学使人善辩。”这样，书本不仅为我们打开了一扇扇知识的大门，让我们看到了一个精彩纷呈、多姿多彩的世界，还展示了语言之美，丰富了我们的想象，陶冶了我们的情操，提升了我们的审美情趣。

三、根与敬的情怀

一要有文化敬畏之心。对人类精神遗产的敬意，为漂流者提供停泊的锚；无敬意则人生飘荡无根。敬惜纸墨如金玉，喜欢并享受人类文明进步的优秀成果，起码应该以多学科课程标准为核心，研究各国古典历史文化典籍，阅读近现代文学和社会事件，拓展文化视野。在探索和发现中享受自我发现的乐趣，感悟自我生命的美好。

二要有根的乡土意识。有强烈的民族文化自尊，理解中华文化圆融深厚的意境，自主地学习和守护中华文明及其文化基本价值并转化为自己的精神财富。热爱家乡，熟悉当地历史文献和山川风物，科学地理解民间风俗的文化内涵；关注本地经济社会文化事业的最新发展。了解学校教育发展史，探索民国教育的当代价值，尊重和创新校本化的教育文化，努力成为具有“文化软实力”的“有根的人”。

四、教师要善于自省

自省是自我认识、自我分析、自我完善、自我提升的过程。是对过去的经验反馈，又是做出新计划和行动的依据。教师要反省自己的人文修养、敬业精神和职业习惯，反省自己是否符合教师规范和标准，反省自己的教育理念和教育方法，从而进一步提升自己。

最后，语文老师要丰富自己的阅历。古人说“读万卷书，行万里路。”一个见识短浅的“移动书柜”是谈不上人文素养的。一个人想提高人文素养除了博览群书之外，还要读读社会这本书，积极地投身社会，到社会上接受风雨洗礼。

人文精神是幽谷里回荡的清音，是花瓣上凝结的露珠，是语文课堂舞动着的精灵。但现在，我们常常看到的是浮泛的语文课堂，气氛沉闷而压抑。由此看来，语文老师提高自身的人文素养是任重而道远的。

【参考文献】

[1]周德藩.走近陶行知[M].北京：高等教育出版社，2010

经济伦理学感想范文第3篇

【关键词】在；源意识；一体化；一维阐释；哲性；文化研究

“Arslonga,vitabrevis.”①

中国的电视研究发韧于电视乍始之际，似于文学，初民最简单的“伐檀”之诗仍滋孽了流派和评论，“杭育杭育”之声在20世纪50年代的电视创作中，何其微弱，何其低靡，但理论之光自肇始之秋，便夺人耳目，那便是对电视本体的探究。电视诞生在一个电影理论相对丰腴的时代，受众对电影的惯性思维形成了电视最初的接受背景。所以，何以啻于电影，比起本体探究中的任何一个高地，都难以逾越。迄今，中国电视本体研究早已离这个出发点很远了，但也常常难免汗颜后怕。可惜的是，本体研究似乎太多地占据了理论的视野，验名正身之举旷日持久，令人咋舌，今日仍不乏诸如“纪录片到底是不是电视艺术”、“电视电影究竟质在电视还是质在电影”之类的溯源与归依。没有太多的理由驳斥本体穷委的合理性和当下性，乃至现实意义，但放眼全球电视研究，西方对于另类论域的开掘及其对后现代语境中电视本体话语之上诸多学理的梳理，恐怕于我国不无启迪。本文无意“拿来主义”，20世纪中叶至今的西方电视研究作为常识，每一个理论工作者都有义务予以观照。当今，理论研究无不置身于全球化语境之中，民族和历史的个性差异要么被异质文明解构和异化，要么自在于洪流之中，卓尔不群，“和而不同”。②后者，对于一个积淀过于悠长的民族而言，也非易事。所以，我们与其一叶障目，弗如环顾俯瞰，结构主义、后结构主义、精神分析、女性主义以及后现代主义，这些西方学界的旐旆旃旂乃至猎猎大纛，至少弘扬和昭示着一个讯息：异域文化问鼎电视研究何以能大广角和深焦距渗透进方方面面，且鬯逐而郁葱?警惕文化殖民就必须内敛于学术沙文主义吗?

未必。

素来崇尚天人合一和美善相融的泱泱大国，至少应在本体研究与文化研究的二元互动中，将电视理论引向深入，二者皆不可偏废。期间，物我合一，意象神游，电视的媒体质和艺术质方能心领神会，21世纪的中国电视才有可能独树一体，在趋同和变位的时空中岿然矗立。

“源”意识批判

时至今日，阅读中国电视理论专著，近2/3的著作完全可以走马观花，如对操作层面某些基本技能的介绍以及一些“杂耍蒙太奇”的经验饕餮，着实令人味同嚼蜡。但是，经验也有其不可忽视的借鉴价值，只是现有著作不曾涉及，譬如如何运用经验、阅历、关系“合力圈”③和社会身份在尽可能短的时间为栏目或某部电视剧成功融资?在创作界，这是一个十分困惑的问题，电影更甚，但却无人总结和归纳。那么，经验主义理论——如果也可以算做理论的话，究竟廒集了一些什么呢?这是首先要及的。庀此类著作而静观，可惜的是，那是一种极度的“源”意识，首推“编导源”（Directorship），其内涵可包括“主持源”（Compereship）。

源者，就是本源、根源之意，“编导源”就是视编导（导演）为根源、中心的意识，以及接受层面的单极编导研究，类似于作家研究和作品研究对理论视野的“遮蔽”。编导、主持人的个体话语，仅是电视作品的一种符号，或有些深度内涵的符号，而非作品本身，更非电视艺术全部。电视艺术与其他艺术一样，其作品都是未完成的文本，具有不可抹杀的召唤力和阐释期待。作品的符号甚至符号系统，只是对象与阐释的客体之一。“源”意识期待某个个体或事物的某一极可以承担作品、艺术的全部和所有内涵，实乃人本论或形上论的肆虐。李幼蒸在其《理论符号学导论》中指出：“符号的变形与崇拜，往往表现为一种误导，从而激发本体自我而囿的无意识。”④

“源”心理一旦被预设，必将导致理论的贫血，实则学术视阈的樊篱。在西方，20世纪70年代，首先是从电影界开始，导演中心论遭受了来自法国结构主义不遗余力的攻击，C·列维一斯特劳斯的著作和克里斯蒂安·梅茨的结构主义符号学以其社会批评维度的生命力冲击了整个欧陆和北美，就连结构主义者自身也没料到这种致力于民间诗歌和社会语学、神话学反思的学说居然会在大众传播领域显示出强有力的功能。历史出奇地相似，康德无意于天文学的一项对天体运行的探究，却也给自然科学尤其是自然辩证法提供了无尽的资源。尽管电视作为艺术史和艺术科学，定位于人文科学界，但很多20世纪90年代的研究生们仍然可以从其研究方法中领会到来自遥远的自然科学乃至思维科学的气息，比如，耗散结构与混沌学说，再如系统论。这些，都是对“源”取向的消解。文学只对作家、作品源远流长的单向度仪式神化了一种一元判断和中央归依精神，在电视研究中的表现有过之而无不及。几乎所有的早期纪录片史无不致力于《望长城》、《话说运河》的文本研究和编导膜拜而无他求。今天，对一大批上乘之作，如《山洞里的村庄》、《最后的山神》、《八廓南街16号》、《最后的马帮》⑤的民族学、人类学蕴涵和艺术史料学潜质以及折射在影像之中的现代人群、种群的原始思维前意识，也均被这些作品的记录本性定位乃至视听元素解读所遮蔽，形成无意义的“悬置”。这种现象最突出的体现就是一种反“文人相轻”的价值取向。或许，有感于千年经史子集彼此笔詈而两败俱伤的前车之鉴，当代电视学人大抵类似舞蹈、音乐、戏剧那样，推文学为长且谦卑有加，视电影为尊且不乏心仪钦羡追随摇尾之态。如果说在电视理论界内部的某种“编导源”迷失尚可借助自省而挽救的话，那么这种没有经过逻辑和理性的心态更是典型的单向度学格卮信。鲁迅曾担心国人会失掉自信心，看来国人天生或缺某种自信之禀赋，溯源和厚古似乎是东方国度浓得化不开的精神情结。

当然，“源”意识大量的还是对电视视听语言系统的体察和反思。无可争议，文学性首先被得到确认，新闻作品和电视剧对文学的首肯同时也形成了一种无处不在的惯性，那便是给予视听类作品以正统血缘，直接导致一些单纯诉诸听觉元素的电视作品和栏目找寻到了合理和合法的学术条文。谈话类节目和室内剧排斥视觉元素但仍可大行其道，甚至拼凑罐装笑声甚至自虐，更进一步地践踏受众的与人格。追其因，理论界历史上一度对电视语言二元系统的单极厚爱责无旁贷。最典型的例子便是对长镜头理论的热衷，长镜头作为修辞格，本身只是排比、隐喻、借代、象征之中的一个，但正是由于学术界对电影史上某几部作品（首推《北方那努克》。但是，该片最典型的长镜头段落——那努克“拽熊出洞”仍然在使用切换，十分显然）的习惯使用，以及国内译介世界纪录电影史过程中的“熟悉认同”，从而将中国纪录片创作手法的黄袍理所当然地加在了长镜头的身上，细想起来，还是有点像穿了马甲的泼猴。视听同尊同荣、互生互勖之时，电视理论和创作方能公允和自豪。

再观照法国结构主义，其发生学源泉昭示着其学术品格的不凡。这其间，罗兰·巴尔特的《神话学》功不可没。当理性被消解，当后现代迫使历史失语，当传统和伦理秩序平民化于大众媒介，结构主义介入了，且带领我们把现实的矛盾和社会的症结（比如生死、崇高、英雄，再如种族歧视与和平奢望）象征化和前溯化。回到初民与部落，回到人类童年，巫术逻辑，理性侍奉宗教，欲望泯灭人性，恐惧蹂躏自信。原始状态的真实深深沉入到了后现代生命的脑海，至少可以辨证地分析某些最基本的事物。具体到电视，前电视时代的受众不正是痛恨于信息传播的时空局限和审美思维的单一和苍白而渴求着电视吗?呼唤着电视吗?那么，当今电视研究还有什么理由拘泥于一极论域而忽视他途呢?将电视本体图腾化，必然遭受理论拜物教和学术“巫觋”的蛊惑，战胜不了本体研究的单一性和简单性，我们思想的自然何以海阔天空?“源”意识作为理论初民的原生态，时至今日，理应淡出我们的视阈!电视研究的历史进程距离大同而自由的王国还有漫漫征程。

一体化诘难

中国哲学注重天人合一，寻求人生与伦理的尽善尽美，并以此修身、养性、治国、平天下。电视研究截至今日，不可否认，业已建构一套初步的体系。有人对此仍然信心不足，没有勇气，这不应该。我们已经认清了电视的媒介本性和艺术本性，建立了完整学科体系的雏形，并在传播学这块中间地带成功完成了电视作为大众媒介第一要员的正统体认，而且召唤和引领着旗下子民（包括电影，作为大众传媒的电影）矗立于当代学术之林，无愧而沉稳。但是，我们的研究同时也如同哲学般地生发着一种聚合和归一感，学理和身份的界定似乎模糊了我们的视阈，难道真的要等到诸如影视人类学之类异军杀进中原，兵临城下，威胁我们的正统时，方幡然醒悟吗?这只是随手拈来的一例，电视理论的学科建设仍然很不完善，大量边缘性电视学科，如人类学影视学（无独有偶，中国迄今的几部国际性优秀纪录片，同时也莫不被影视人类学者引以为荣），⑥再如电视批评与评论至今尚未被正视和纳入皇家裙襟，这仍需学人劢力。李少白、邵牧君作为中国电影理论两大家，皆出身于批评行，但至今即便是电视理论大家还很缺乏包容与宽容。只要这些狭隘的本体主义（Essentialist）余孽还存在，它必然会限制诸如社会学、经济学、思维科学乃至生物、医学等外族进入电视研究领域，但实际上，异己甚至异质学科的介入往往不会滋生理论的抗敝或臲鞿。主张文理互渗的系统科学思维，或许于电视研究不无启发。

首推，基本学术语言的稚嫩是一个严重困扰。学界所谓基本学术语言，其意有二：于中学，则须古文与现代汉语素养俱佳、基础史著和国学常规经典兼熟；于西学，则须专业外语与现代英语俱佳、西学基本经典比较熟稔。前者，目前普遍缺乏古文功底和国学基础，这或许与电视作为后工业时代文化宠儿其存在本身就是对传统文化的崇高与博大的消解不无关系，但这非电视学人回避、阕漏国学素养的理由。文化传承赖以坐实的根本就在于文化的古典渊源，任何研究和理论思辨，只有“君在江之头，我在江之尾”之芥末之别，其共饮之水、源头活水当且仅当为古典。值得欣慰的是，古代传播史⑦的存在至少表明尚有国学尚佳的电视学人，但荒芜与凋敝仍充斥视野。笔者以为，在用经典美学理论阐释电视艺术的美学本质及相关课题，尤其是民族电视艺术的文化渊泉和审美范式时，迄今的电视学人的国学涵养的苍白暴露得最为可悲。作为艺术的电视，必须理清其审美特征与华夏美学的承继性和嬗变性，这当然也包括艺术史上的至要命题，譬如：原始思维之于电视艺术，究竟如何?先秦文史哲之于后现代艺术与电视究竟若何?电视研究和文学研究一样，不能割舍述古和化古这两个重要方面，因为，“一切真历史都是当代史”。⑧后者，英语教学、沿用的自大性对于其他学术外语的戕害在电视研究、影视研究领域极为突现。诚然，英语是当代通用语言，但诸多文哲名作却使用的是德语和阿拉伯语，乃至拉丁文。语言固然可以译介、转接，但蕴涵其内的文化因子却永远不可能被移植，再精美的英译《关雎》都无法精确、对等地传达原作，同样，中译柏拉图之《理想国》不管如何被引用、滥用，终不可望触及古希腊原作之项背。这或许过于苛刻，但陈康、季羡林⑨之所能及，电视研究者何以不可奢望?鄙弃一种学术语言的自大，开阔语言能力，进入法兰克福学派、本雅明、福柯的母语本我，以我溯我，于大众文化研究、电视理论必将大增裨益。同时，不妨晓得西学经典之于国学经典，宛如放飞理性的双翼，畅游学海的双浆，本无所谓舍弃、轻重。

同时，哲性的缺失，令人汗颜。诸多问题的争吵，最终难免根本的交锋。世界观不同的两个存在，无法彼此理解。何谓客体，何谓主体，审美活动必然二分吗?世界必然两分为东方、西方吗?何为表现，何为再现，艺术不是表现就是再现吗?李泽厚所谓“华夏艺术既非表现也非再现”至少提醒电视学人一点，辩证唯物主义与历史唯物主义并非哲学发展之终极，只是其历程上的一个高峰而已，诸多高峰中的一个高峰而已。譬如，辩证法在中国古代就是“两一”，印度因明学亦有论述，佛学之“一念三千”、“三谛圆融”本是宗教，也有辨证思想。在色中看万物，万物皆着色，无色之眼，方得无色之物，且可免先入为主之嫌。凡是真理都是的，凡是都是真理，其实谬然。电视的党性色彩或政治工具效用，并不能拒绝对电视研究哲性的反思。作为艺术的电视，则更甚，不能高屋建瓴地俯瞰芜杂的现象，根源就在于迄今的电视学术史上尚无一位具有自己的哲学体系的大家，哪怕是仅在本体论或认识论或方法论的一个层面具有个性声音的哲人和鸿儒，这也就是电视研究长期拾牙慧于大众文化和通俗艺术而难以超越的重要原因。所有的哲学都是形下的，古往今来，莫不如此，通常是在历史、经济、社会和艺术四个维度佐证其宇宙观，哲学权威在其美学形下中格致电视之时，电视艺术方能真正自豪于艺术殿堂。海德格尔走到了日本电影，我们可以期待下一位哲人凿深电视，但笔者却更期待电视研究领域能有更多的哲性，能有一位美学家以其哲学体系和天然的电视艺术气质而载入哲学史。这绝非妄想，这应该是学人之共勉，电视研究之“视阈期待”。后工业文化的消解力与重构力，最终还得靠哲性的锋芒与锐度，哲性乃一切理论之终极。

显然，理论上的自大与一体化倾向，扼杀了我们的想象力。本来，我们的民族创新精神就很匮乏，儒道释捆绑人格和理想千载，也禁锢学人的开化。从“五四”至今，尚不足百年，李政道先生说，“理论家分别从不同于别人的角度切入了某个领域，自觉业已深入，也不乏大家能融会社会学、政治学、伦理学、语言学、文学、修辞学等，进行研究，且成果颇丰，其实，在西方，这些是任何一个本科生必须学习的课程，而且在当今的北美，这些只能算做一门：人文学科。”⑩电视研究的出路在于科际渗合，动力在于学术想象力。

诚如大多数学科一样，电视理论体系也呈现着有秩序的梯层，真正的电视研究的出路在于如下三个层面的拓展：第一层面就是应用电视学研究。广播学院电视系主编的《中国应用电视学》堪称业已完成了狭义应用电视学的框架，但广义“应用电视学”理应涵盖电视与临近学科乃至异质学科的联姻与混生，如电视经济学、电视文化学、电视（影视）人类学、电视考古学和工业电视学⑾等。其次，是理论电视学，这就是目前理论界触及最为深入的领域，实质就是对于电视本体的揭橥。在该领域，一个至今未被触及的课题就是比较电视学，或云世界电视与比较电视学，自然类似比较文学。有趣的是，比较文学的三个基本原理中“影响研究”的诸多范畴与命题，如流传学、媒介学等，天生就与传播学有着某种暗合，深入一步，真有些异曲同工之妙。对日本、欧洲、美国电视史及电视艺术的介绍，目前已不乏力作，如苗棣的《美国电视剧》和郭镇之的《日本电视史》，但缺少通史和有分量的国别史。而且，对中国电视自身历史规律与内在因素的理论升华仍待我辈努力。知己知彼，方能比而较之，排定优劣，取长补短，共同进步。第三层面就在于电视哲学的探讨。这里包括：（1）视听符号学。不仅针对电视，还包括广播、电影以及从系统符号角度来确定为诉诸视听（或视，或听，或视听）的任何艺术而展开的理论符号学研究。现有的《电影符号学》似乎缺乏理论符号学积淀，仅是对电影符号这一客体的感悟和阐述。自然，将视听符号学（严格来说，应该称之为“视听理论符号学”）归在电视理论研究名下，且系一般哲学层面探究，理由充足而责无旁贷。（2）电视美学建设。电视美学作为艺术美一分子的共性与个性，电视审美的主客体界定及其审美心理描述。中国传统美学理论与思维之于电视审美，西方美学思维范式之于中国电视审美，等等。（3）电视哲学高度的分析，譬如对电视客体与主体的界定及其多重性与复杂性的剖析，电视意识与电视物质外壳之间的辨证关系，电视意识形态内窥与外观，电视一传播领域内唯物与唯心阵营梳理及批判等。

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一维阐释发难

阐释学还是源于宗教界，起初是对基督教经典著作的再认识，西方学儒们发现了话语分析之外的捷径或途径，进而对《旧约》开始了一轮新的后现代色彩的阐发和解释，是为阐释学之滥觞。其后，拓展至各个学科，也没有了宗教胎记，又在文艺领域邂逅了接受美学，故浑圆天成。一般认为，阐释者的主体能动性是驱动认识前进的源泉，只要主体千姿百态，其阐释也千人千面，正所谓“作者未必然，读者何必不然?”同时，复古学派却只恪守对经典的诠释，虽在西方，也毫不逊于训诂、考订、校勘与发凡诸学，呕心沥血，其志拳拳。电视对经典的阐释藉先天兼得后天之蕴藉，发展长足。先天者，读解、解读影片，且不论是否经典；后天又脱不掉文学话语的权力禁锢，囿于主题、结构、人物尤其是叙事之中，反而怡然自得。仅以叙事为例，电影研究叙事，探究内外因控制情节、细节语言并以达到游刃有余而为至上，纪录片探究叙事以故事化为其美学取向，且津津乐道被动拍摄或等待拍摄而得之完整情节、丰满人物，皆属阐释主义的宣科。结构主义之于叙事学，犹如铭文之于青铜时代，何等的名正而丰约，只恐怕中国电视学人习惯于平视、俯视和仰视而不谙抑或不愿亲近内视角和前视角等范畴，故即便在正统红学界，有人对《红楼梦》内视角叙事品格进行的研究，也旋即被古典主义的古旧倒叙、插叙和补叙观所淹没，直到罗国平之《先秦叙事研究》翩然而至，众家方觉憾然、戚然。电视界这样的大作尚未出阁，但气息恐怕不远矣。其实，新闻也有叙事可谈，尤其专题类作品。电视何以能以线性事件捕捉和牵引人类审美心理的非线形和非理性，何以能以细节和特写的瞬间张力凝固和定格视觉接受的习惯性游走，何以能以人物外在与心灵“二世界”⑿的性格隐喻潜润受众迥异繁复的内心，进而孳生同泣同悲同唏嘘的共鸣境界，着实需要大功夫与大学问。

阐释至尊，传统语文教学的误导对此责无旁贷。蒙童时代就被灌输了一套从作者介绍到时代分析再到中心思想归纳甚至包括陌生语词解读这样一个完整的操作流程，于是，90%以上的“影片读解”类著作均以低姿态和劣等电影民族定位自我，皆默认华语和华夏文明乃电影亚文化圈，这是推论和演绎的大前提，几乎是自不待言的“共见现实”，⒀实则大谬。感染于此，电视理论界也炮制了几味“百消丹”，一曰大众文化论，一曰平民意识，归于一点，或许可以称作“亲亚Oedipus”。指认电视的大众文化性本无可厚非，据此演绎创作中的语词、视听元素乃至风格的平民主义取向，也在情理之中，惟依此反观或界定理论与学术则不妥。大众文化丝毫不能自外于全球化或意识形态斗争，大众文化也丝毫不乏史前时期的哲性光芒，大众文化丝毫不会排斥道德判断和伦理规范，大众文化作为一个经济复兴民族的气质构成丝毫不可被“Show（秀）”之类几个滑稽而丑陋的语词消解其思辨的必要性和复杂性。皮相的存在不等于皮相的思辨，痴迷从来都是产生于深度审视之后的虽梦犹醒的回归，物我若皆醉，世界还会“在”吗?一些政治较为敏感的谦谦学儒们大多会本能地抵牾大众文化，理由多恐自身也降格为大众，而俗化，而白化。电视先贤们的这些顾虑本很自然，自古文人皆飘逸，但此飘逸非彼飘逸也，民间是宝库，乃学术的土壤和森林，民间未必大众，大众之雅实乃大雅，镜头内多少次潸然泪下的受访者都是民间受众（老百姓或平民）自己的故事。“亲亚”症结直接导致理论的平面化，学人思维的萎缩。承载大众文化的媒体自身无所谓俗与雅，而且，大众文化同时兼具俗质与雅质的双重品格，接受心理中的“俗认同”应该是坚持电视创作高雅品格的根源和批判标准。所以，大众文化的文化谱系归属及其在社会、制度和工业语境中的“亚”性丝毫不影响大众文化作为电视批判的主流话语权力与电视研究的学术严肃性和超越品格。

以零星浮泛的譬喻描述或解释大众文化，是电视研究中“词归类”倾向的典型。另一类倾向或许可名之为“评归类”，即以评论或观感理论。大抵影评的来源太悠久，所以观后感既出，理论则生，但既生“评”，何需“理论”?理论是理性的学术，影评或观后感则是感情，还不是源于阐释止于某个优劣好坏的盖棺论定，其间，倘又夹杂了受众来自创作实践的偏离认同或近亲就熟，岂不更主观而意气?美国当代电影理论家大卫·鲍德韦尔在《制造意义》中具体描述了这种过程：

“（电影）理论提供了（逻辑上的）大前提，而一旦电影被描述成（或被误描述成为）模棱两可的（又称歧义的）小前提，或者电影理论提供了所谓的语义域（Semanticfields），解释者对其进行自由联想之类的工作时，就可以由大前提推导出阐释性的结论。此外，这种为阐释而借用理论的做法还因电影教育的典型状况而加剧……”⒁

理论与阐释的混杂，或云阐释的越俎代庖，构成了电视研究的一道变态风景，且跻身于思维的前景，悲哀地铸成意义的“悬隔”，如何白茫茫之大地，丧失了作物和生命。

显学召唤文化研究

电视研究是当今的显学。

宋明理学所以成为显学，其因在于朱熹等人的学术体系博大绵密，而富有创造精神。电视理论大家的出现，在电视研究业已积淀了半个世纪的当代，非常合乎情理。我们可以屈指数出数位电影理论家，姑且不论是否堪称“大家”，别种艺术更是枚不胜举。王国维的学术“三境界说”本身也是他治学的写照，难怪钱钟书在《管锥编》内要以他为蓝本，匡正诸位民国学儒之治学态度。我们所谓的治学“态度”，绝非简单的心理学上对事物的倾向或取舍，态度应是人之理想与人格基调。审美反功利，这就是美学家的人生态度，远离纷争，淡薄名利，寡欲静心而博学。但是，电视对象的媒介属性以及媒介本身所具有的话题设定、舆论引导和消遣休息等社会功能大大地干扰了电视研究的超脱性、忘我欲和玄学色彩。从对象到方法，从立论到推论，均非引经据典和闭门造车所能完成，尤其是传播学的一些方法，须借助统计学和社会学的数据采集与群体调查，还有电视艺术作品的史料收集自然免不了和名利场、娱乐圈浮躁个体的接触。但是，实践是检验真理的惟一标准，来自实践的学问最终也必将回到实践中去，电视理论的学术生命虽根在实践，其冠，其枝，其叶仍可诗意盎然而气宇排奡。

理论来源的实践性只是问题的一个方面，真正的大家对于实践的策略也大相径庭。携新婚之妻王氏前往广西瑶族聚居地考察体质人类学，期间虽遭妻亡之灾，也不辍翻译《甘肃土人的婚姻》。这本西方社会学研究的划时代之作，作者（一个传教士）也是通过对甘肃土人的实地采访和调查而写作的，但当时中国的社会学仍然难免敦煌学式的悲剧。源与流俱在国内但典籍被掳掠至境外经西洋学人之手拼凑几本臆测之作，然后随海舶来，经我国译者的引进和介绍，期间还常常难免林纾式译介，竟成一学。痛感于此，最终完成了中国人著中国社会学奠基著作的夙愿。电视理论界面对西洋侪辈的本本中国电视研究，不知作何感想?纽约版《亚洲电视艺术》（1999年）业已对中国早期电视剧进行了如下评价：

这一时期的电视艺术，在这个东方的大国，已经在渐渐脱去“裹脚的步子”，开始学着创造了。但是，或许是文化差异的缘故吧，中国艺术家似乎还没有意识到电视艺术与他们国家其他艺术，比如中国绘画、瓷器和京剧，到底有什么不同。除了它产生得比这些艺术晚得多以外。⒂

我们不可小觑这位美国学者对中国电视艺术的观点，至少它表明一种坦率和启迪。电视艺术在20世纪的发展，国内普遍认为主要勍劲于50年代和80—90年代，八九十年代的发展自然承接和融合了“十七年时期”，而西方的视野却难以回避十年“”时期。“”时期的文学、艺术如同中世纪的文化，沦为了政治的婢女，饱受政治的肉体和精神折磨，学人（不光是电视理论家）现在应该对此予以理性观照了。对照西方神学对文化和文艺的桎梏，我们只是区区十年，但政治上的个人极权主义抑或主体丧失、国格沦陷必然导致文化和意识形态的邅遁和畸态吗?马克思早就指出，意识形态和政治的发展具有不平衡性，意识形态的发展具有独立性，中国缘何没有表现出这种独立性，而几近窒息和湮没?中央集权制国家的电视，政治权力控制下的大众媒介是否仍然印证的这个论点?若是，其形态和途径各是什么?亲历或亲见过“”的第一代电视学者恐怕不能割舍这份“‘’情结”吧?将十年特殊时期的电视艺术作为一个相对静态的质点，置身于50年艺术史和数十年前电视时代艺术样式（譬如电影和广播艺术）的动态历史坐标之中，斟酌和反思，或许能尽早避免敦煌学那样“兴于异域悲国人”⒃的悲剧。

问题之多，可谓成堆。但是，问题感的匮乏却比比皆是。电视研究至今没有完全步入文化丛林，心物一也，而是徘徊在理论童年，乐道于某些初始态的天真。要么溯源，要么迷信，要么执一，要么自大，要么沦丧。这些都是一种只有半个多世纪艺术走向成熟阶段的诸多蹒跚步履，我们需要的是强烈的忧患意识与敏锐的问题感，马克思说：“哲学并不要人们信仰它的结论，而只要求检验疑团。”⒄不怕问题的严重性会使学人劻勷，关键在于深谙之，勉力于兹，一则坚固基础，二则打开视野，真正实现电视理论思维的转捩，在文化研究的高天厚土中放飞理性。电视研究需要真正的理论品格，文化品质，人生品性!未来的电视研究呼唤大家，希冀博深，期待超越，翘首写人生于笔端，溯真理于至境。

注释：

①拉丁文，意为“生命有限，艺术不朽。”

②《论语·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”《国语·郑语》中史伯答桓公：“夫和实生物，同则不济，以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”《左传·褒公二十年》也记载了齐侯与晏婴的一段讨论“和”与“同”的对话。全球化时代，各民族文化应多元共处，同中求异。

③行为社会学术语，指不同阶层所辐射和吸引的社会群体和个体，描述彼此之间的制约关系。

④社会科学文献出版社，1999版，第161页。

⑤前几部皆为经典，《最后的马帮》系2001年四川国际电视节获奖纪录片。

⑥《影视人类学概论》，社会科学文献出版社，2000年版第187～235页，该书系国内影视人类学的开山之作。

⑦参见周月亮的《中国古代文化传播史》，北京广播学院出版社，1999年版。

⑧新黑格尔主义哲学家B·克罗齐之“绝对主义历史观”，参见其《历史的理论与实践》。

⑨此二人系精通数种外语之代表，陈康是鲜有的熟悉古希腊文的学者，客居台湾，季羡林除通基本西语之外，谙梵文和吐火罗语等。治学对非母语的要求在于从语言学本质切入，才能一通皆通，而非传统外语教学的陈式。

⑩李政道：《在21世纪中国科学技术大会上的讲话》。

⑾一门研究电视在工业领域运用及其规律的边缘学科，如交通、旅游、教育、地质环保、水利、军事、生物（农业）等领域都在广泛使用电视，一部分是依赖电视的技术物质性，将电视用作信息、信号传输和传播的现代工具，但更多的还是制作行业电视节目，用于宣传和沟通。由于这些领域的运用一般来说属于“窄播”和“小众传播”，不具备大众传播的媒介性质，故日本美学家竹内敏雄和一些电视学者将其统称为“工业电视学”。参见竹内敏雄：《美学总论》，译文版，南京，1998年。

⑿佛教术语，概源于“一木一菩提，一花一世界”，待考。一说译自英国早期某诗人的诗句。

⒀与“社会总体想象物”关联。社会总体想象物是法国年鉴史学派使用的术语，指的是全社会对一个作为对象的异国乃至异质文化客体的整体性阐释，尤其侧重于社会符号学的研究。

⒁麦永雄等译，中国社会科学出版社，2000年版，第60页。

⒂笔者译，参见Merlean·Ponty,Maurice:《TVArtinAsian》,NY,RoutlegePress,P5