古希腊的主要文化成就
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古希腊的主要文化成就范文第1篇
关键词：民居；民俗；文化；等级思想；地域；庭院
0引言
民居，血缘家族的居住环境，百姓的生死之所，由于中西血缘家族文化及其生活观念的差异，导致了中西民居文化的不同特性。
我国历史悠久，疆域辽阔，自然环境多种多样，社会经济环境亦不尽相同。在漫长的历史发展过程中，逐步形成了各地不同的民居建筑形式，这种传统的民居建筑深深地打上了地理环境的烙印，生动地反映了人与自然的关系。国外的地理环境、历史文化同样也造就了具有西方特色的民居文化。
在我国，“民居”一词最早来自《周礼》，原文是“辩十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鸟兽，以毓草木，以任土事”，疏曰“既知十二土之所宜，以相视民居，使之得所。”民居是相对于皇居而言的，统指皇室以外庶民百姓的住宅，其中包括达官贵人的府第园宅。
民居是世界传统建筑的宝贵遗产，与人类的生活、生产息息相关，设计者、建造者、使用者集于一身，决定了它自然纯朴，设计灵活、经济实用，具有浓厚的民族特色和地方风格及强烈的民间审美特色等特点。它的诞生与发展，是与自然地理、气候、地形地貌、资源和社会政治、经济、文化、心理、习俗等复杂多变的综合因素密切相关的。
1民俗对民居文化的影响
民俗即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。它起源于人类社会群体生活的需要，在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩大和演变，为民众的日常生活服务。也是国家、民族历史上形成的一个民间传承的世界，并与民居有着紧密的联系。广义的讲，民居本身也可以算作民俗的一部分。
中国我国民俗的产生有着深厚的物质基础。远古时期的民俗主要是神话、宗教、巫术及图腾崇拜的等民间信仰。卜居相宅，就是在吸取了巫术以及阴阳、五行、八卦等理论后，逐渐形成的民间风水理论和营造方法。在民间的建造学全过程中，也体现了这种文化的影响。如破土动工要“择吉日”、“祭天神”;上梁日要请四邻同来祈愿，还要祭公鸡“以除鬼之气”。民居内还常设有“跳板”、“石敢当”、“照妖镜”等专门的避邪物。
古埃及在尼罗河两岸的繁衍生息的埃及人，受特殊地理环境的影响，在阻断了与外界联系的同时也获得了天然的屏障和丰富的资源，这样就形成了自己独特的文明，如：古埃及的文字、创世说、历法和占星术等。相比较古埃及的神话和宗教，其民居文化更反映出对自身安全保卫和私密的考虑。
古希腊爱琴海孕育了古希腊灿烂的文明，古希腊人在文学、戏剧、雕塑、建筑、哲学等诸多方面都有很深的造诣。人们将全部的建筑热情倾注在神庙等大型公共建筑的身上，公共活动的需要是公共建筑大量兴建的重要原因。现存的建筑物遗址，如神庙、剧场、竞技场都深深地反映了古希腊人的艺术趣味。虽然对一般的居民住宅没有加以重视，但追求实用功能的努力是一贯的，表现出了古希腊人的天性。
古罗马古罗马人广泛吸收四邻各族优秀文化成果，特别是古代希腊人的卓越文化成就的基础上，根据本国社会、经济、政治发展的需要，创造了自己独特的文化。西方的居住建筑在古罗马时期也得到了较大的飞跃。对家神的崇拜和对家族先祖的崇拜常常在民居中表现出来。
相比较古希腊时期，古罗马人在自己的住宅中除了更注重私密性的保护外，人们还按照自己的偏好和经济状况，对住宅内部不同作用的房间进行个性化的装饰。
2等级思想对民居文化的影响
中国中华民族号称礼乐之邦，是与礼乐秩序的长期教化分不开的。“礼的本质是上下尊卑的伦理秩序，而乐的精神则是调和各种等级类别之间的关系”儒家的理论核心是人治，不是神治，因此强调规范人的观念行为，包括与日常行为密切相关的民宅环境格局。礼乐文化正是适应这种社会政治的儒家理论的精华所在。北京的四合院以外在形式体现这种关系的典范。
古埃及古埃及同样也较为注重主次、长幼和轴线的等级思想。而对外封闭，对内开敞的院落式布局比较符合古代埃及人们的心理和生活习惯，基本上成为住宅设计的一种通用形式。
古希腊古希腊的民居中对等级制度的体现相对较少（奴隶和奴隶主的住宅除外）。如在五世纪中叶，希波丹姆的米列都城规划，目的是为给每个公民以平行的居住条件。在以后扩建的其他街坊中，每个住宅都有相同的基地面积和房屋。
古罗马古罗马的富人常居住在城郊，躲避城市的喧嚣和拥挤。多数拥有别墅和府第，并且在平面设计中设有中轴线和庭院，结构紧凑。多层式的公寓是为解决人口剧增，住房紧缺而创造的，为大多数的一般公民所居住。受古希腊的影响，民居中的等级制度体现也很微弱，而更直接的是和居民的财富挂钩。
3地域对民居文化的影响
中国民居与人们的生活紧密相连，人们常以最廉价的一次性投入、最直观的思维方法和最简单的施工过程满足基本的居住需求。“室高足以壁湿润，边足以风寒，上足以待雪霜雨露”（《墨子》）是当时人们对所居的理解。民居内的空间、结构、部件，大多源于实用。
古埃及在古埃及，由于尼罗河三角洲较为干旱炎热，人们在屋顶上设立纳凉露台，利用屋顶高差开窗通风，这些手法都是因地制宜、顺其自然的优秀创造，并对西方炎热干旱地区的住宅有深远的影响。
古希腊希腊属地中海气候，夏季炎热干燥，高温少雨；冬季温和湿润。民居普遍采用柱廊，院内常设有喷泉、水池、雕像，载有花木等。房间内常有壁画和彩色镶嵌，环境舒适宜人。
古罗马同属地中海气候的罗马,四季鲜明，天气温暖。当地建筑材料多为砖和混凝土。受气候和地理位置及原材料的等诸多方面的地域因素，古罗马拱结构技术的优势得到了充分的发挥。民居类型较多，如别墅、府第、多层公寓等。
4中西方传统建筑民居文化的表现——以庭院为例
中国的庭院是大家族聚居在一起，在主轴线旁再分处次轴线，成为多组院落的并列组合。
以北京四合院为代表，它由四周房屋围成的院子为基本单位，数个大小形状不同的院子组合起来，成为一座住宅。一般为三进院，进门为一小天井，正对门楼设一影壁，上书吉祥文字，穿过隔墙上的门洞，才到轴线上的第一院落。四合院住宅对外不开窗，较为封闭。因此满足了封建社会内外有别，长幼有序的礼治要求，也给使用者创造了一个舒适安静的居住环境。新晨
西方住宅为了充分利用庭院空间，常常围绕庭院增建层楼，以增加使用面积。在古埃及，入门穿过过道便是一个庭院，院的四周有柱廊，庭院实际上是家庭活动的中心，而对外封闭，对内开敞的院落式布局比较符合古代埃及人们的心理和生活习惯。古希腊的庭院多被营造成“园”的形态，多采用内向式院落布置，中央常设置水池。开敞明亮以及更多的“园”的特征使得古希腊庭院更具有农业文明的特色。古罗马将中庭式和庭院式住宅逐渐融合，形成了类似两进四合院的形式。前面是比较封闭的中庭，后面是古希腊的庭院。
我国天井多源于庭院的缩小，是群体建筑和农业文明的产物，是受城市布局的影响。这点和希腊的庭院有着相似的地方，但希腊的庭院更强调“园”的特征，以及“与自然频繁接触”的哲学观念。古希腊的民居中更体现了理智、规整、。而古罗马的中庭则是单体建筑中的一个组成部分，带有明显的游牧民族的特色。古罗马的民居自由，因地制宜，更能让人感到一种年轻的活力。古埃及的庭院住宅较少，而更多的是则更体现出一种宁静和质朴。
5小结
中西民居文化都源自人类对定居生活的需要。作为居住空间，无论古今中外，都有一定得私密性，所以，空间的内向和含蓄是一般居民的共性。但这种私密和内向程度是有差别的。中国和西方相比，必更是封闭的。这种封闭性，尤以北方民居为典型。这一方面是因为北方天寒、多风沙，如北京四合院那样四周院墙不设一窗，仅东南隅辟一门以供出入，是出于抵抗自然力侵害之故；另一方面，是由于中国正统的儒家观念、内敛性格由其根深蒂固。西方人的血缘家庭观念一般比中国人淡薄的多，家庭中的父亲及祖先不是一家精神上的偶像，子辈也不是父辈的附庸，家庭成员之间推崇的是人格的平等与个性的自由。所以，这表现在建筑门类文化上，住宅的文化自然就不偏于内敛、封闭而强调外向开放。所以，西方的居民往往不设围墙，要求明亮，通敞。当然，中国民居的庭院主要是一个家庭活动的场所，并非那种密不透气的封闭。中国民居所追求的，是一种“无庭不成居”的境界。
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古希腊的主要文化成就范文第2篇
中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）05-0066-03
先秦儒家伦理学与古希腊伦理学作为不同地域形成的两种伦理类型，差异的存在是不言而喻的。但是，同为古典美德伦理学，两者之间又具有明显的相似性或同质性。并且，无论是先秦儒家美德伦理学还是古希腊美德伦理学，在当今时代都面临着巨大困境。
一、先秦儒家美德伦理学与古希腊美德伦理学之间的差异
“Virtue”的西语含义与中文“美德”一词的汉语理解并不完全相同。古希腊人对“美德”的理解具有实质性的价值内涵，相当于汉语中的“卓越”“完善”“优秀”等概念，而且这一概念的实质性价值往往与特定人的特定社会身份具有直接联系。如智者的美德在于智慧的表现；士兵的美德在于勇敢的表现等等。值得一提的是，这里所说的“卓越”或“完善”并不完全是某种道德形而上学的理想境界，因为每一种美德总是与人的具体生活特性或社会身份相关的，换言之，美德总是与个人的生活特性相关，意味着他实际行为的恰如其分，尽职尽力。著名伦理学家亚里士多德曾经开列几十种美德，并指出达成这些美德的基本方式，即“中道”。
汉语“德”字早见于《周书》，金文从直、从心。在词源意义中，“德”与“得”相同，所谓“德”者，更多是指“心得”“成德”。“道”“德”连缀，便有内得于心于己，外得于道义的双重意味。孔子所言“主忠信，徙义，崇德也”（《论语·颜渊》）[1]，就是这个意思。由此可见，先秦原始儒家孔孟道德更重心性的内修圆满，古希腊美德伦理则较重行为的外显成就，兼备儒家伦理中内修与外达的综合性含义。但是，古希腊人的德性内成与德行外达，并不完全等同于中国传统儒家美德伦理的“内圣外王”，总体上看，古希腊的美德伦理与先秦儒家的美德伦理在精神气质与表达方式等方面存在差异。
1.两种美德伦理类型的展开路径不同
先秦儒家美德伦理的前提预制是自然人伦的，因此它遵循着以先天性的“亲亲人伦”为第一解释语境，由“人仁本心”到“人伦”“人事”，再到“世事”“物理”的递进思路。因而，在这种解释框架内，“孝道”便成了“人道”的第一要义，遵守人伦道德规范便成了最基本的道义要求，所谓的“亲亲人伦”也就成了个人道德实践的第一场所。
与之不同，古希腊人从一开始便缺少这种亲情人伦的道德关切，即便有所关切，也是要么作为个人感情和心理展现的中介，要么成为表现个人某种特殊美德的叙述语境。从“英雄时代”到古希腊中后期，古希腊人更多是关注诸如人际间的“友谊”“信任”“忠诚”和个人“智慧”“勇敢”等美德价值的实现。其个人美德实践的语境，多是战场、运动会和其他形式的集会、学园、政治论辩等。更进一步而言，因此也是其理论思考由个人心性的美德伸展到公民美德层次。换言之，古希腊的美德伦理更具有社会价值观的精神气质，而中国古典儒家的美德伦理更具有亲情人缘关切的精神气质。
2.两种美德伦理类型成德践行的内在动力结构不同
先秦儒家美德伦理学的成德实践表现为一种互动贯通，而古希腊美德伦理学更多表现为一种二元对立。从义理上看，在成德践行以达至至善（天道）的过程中，人始终与外在的天命（天道）有着良好的互动。天命（天道）作为人之本性乃至德性的赋予者，在人“择善固执之”的过程中，始终与人的善观念有着良好互动，人之达至至善也是一个“发明本心”，去除遮蔽的过程，可以看作是一种德性的动态化[2]。从社会实践上看，万俊人教授将先秦儒家美德伦理学成德践行的内在动力称为“协和”（harmony）[3]90。如前所述，先秦儒家美德伦理的基本语境首先是“亲亲人伦”，事实上，早在周代以前，美德实践就具有一种协和功能。如在记述尧帝时代社会政治生活的典籍《尚书尧典》中，便有“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”的记载，其“亲”字表明早在先秦之前，人们便已意识到“明德”之行的基本宗旨在于协调和改善亲族、君民、邻里之间的关系，以至和谐。故陈来教授断言：“明德的社会功能是亲睦九族、协和万邦，求得世界的普遍和谐。《尧典》中已体现出中国文化注重明德与协和的价值指向”[4]。
相比而言，古希腊的美德伦理从一开始便显示出某种二元对立的内在张力。如在作为原始宗教文化的古希腊神话中，酒神狄奥尼索斯所传达的“激情（酒神）精神”与太阳神阿波罗所代表的“理性精神”之间的基本对立，同时构成了古希腊悲剧的内在核心。并且影响了其后的古希腊哲学家，沿袭这一思路来构建其道德哲学。苏格拉底对拒绝越狱的辩护，柏拉图关于理性驾驭欲望和意志的比喻，亚里士多德避免“两极”而选择“中道”的幸福主义美德伦理，无一不印证这一二元对立的思路。古希腊美德伦理的这种二元对立思路，揭示了人类理性和行为的内在矛盾，同时也解释了人类德行践行固有内在紧张，即灵魂与肉体，理性与激情或欲望的内在张力，最终形成了古希腊美德伦理关注人性与品格的内在冲突与外在完善的双重化特征。这一特征使得古希腊美德伦理对人类的品行做出两分对比的辩证理解，既看到彼岸的理想性或目的性价值，又看到此岸的世俗性或手段性价值，从而丰富、扩展其伦理理论的思想张力和道德评价的价值宽度。
3.两种美德伦理类型的思维方式不同
主智与主情是两者思维方式的最主要差别。可以说，理性主义是贯穿古希腊美德伦理传统的一条基本主线。尤其是在苏格拉底以后的伦理思想中，理性在美德伦理解释和美德践行中的地位更加突出。一方面，尽管灵魂与肉体的二元张力并未消除，但是化解这一内在张力的基本方式已被普遍理解为一种理性化或合理化的方式，面对灵与肉的交战或情理冲突的事实，决定了人们必须寻求一种解决矛盾、化解冲突的合理方式，这就是道德和理性的寻求，也是一种理性的论证。这种道德和理性的寻求或道德理性论证方式甚至也一直是主导着整个现代西方伦理学发展的基本思维方式。另一方面，尽管情感和肉体欲望的满足是个体幸福的实质内容，但古希腊美德伦理相信人的灵魂、精神和理性才是美德或德性的最终归宿。当赫拉克利特谈到“道德”乃是人之“寓所”的原始本义时，实际也道出了古希腊人对道德的基本理解，这就是，把道德看作是人的灵魂或精神的“所在”。而人的灵魂在道德这一寓所的安顿，同时也意味着人的理性和精神对道德人生的根本意义。
对照古希腊美德伦理的主智主义倾向来看，中国古代儒家的美德伦理则表现出较为突出的情意论倾向。一方面，人的心情和意念被看作是人美德生成的原点，如先秦以前出现的“四德”“九德”，先秦儒家提出的“仁义礼智信”“三达德”等，都把人的美德的产生基础定位在个人的内心情感和意念动机方面。另一方面，在先秦儒家的美德伦理甚至是整个儒家美德伦理传统中，个体美德的实践，都是首先在“亲戚人伦”的文化情境中展开和达成的。因此，人伦亲情、人情人意自然成了个体德行的基本因素与主导因素。
当然，古希腊美德伦理的主智与中国先秦儒家美德伦理的主情之间的区别，不能看作是一种绝对的差别，主智不代表废情，反之亦然。古希腊人所信奉的“高尚的灵魂寓于健壮的体魄”的德行理想和中国先秦儒家所创造的“德智双修”之成德之道都表明了这一点。
二、先秦儒家美德伦理与古希腊美德伦理之间的相似性
在我们辨别两种古典美德伦理之间的主要差异时，我们更应该，耐心发现它们之间的相似性或同质性。
第一，确定德性可教并强调德行教化的意义，是两者共同的思想倾向。我们可以发现，无论是先秦儒家还是古希腊哲人，身兼哲学家与教育家双重身份的不胜枚举。且无论在先秦时期的中国还是古希腊时期，教育都不仅是传播知识技术的文明方式，更重要的是教化人心、改善人德的基本方式。笔者认为出现这一相似情况的文化成因是，古希腊和先秦儒家都持有一个基本的理论确信，那就是，人类的智慧或知识与其美德或德性在根本上是相辅相成、不可偏颇的基本方面。苏格拉底“美德即知识”的著名命题与孔子“文、行、忠、信”“四科”的教育制度设置，都是基于这一共同的确信。
第二，两者在个体成德践行的具体途径或方法上，不约而同地选择了中庸，提出了“允执中道”的道德原则。古希腊亚里士多德在《尼各马可伦理学》中阐述中庸时，提出了两层含义：一是就事物自身而言的中间，我指的是至两个端点距离相等的中点，这个中点于所有人都是可以找到的[5]1105a，30-34；二是那个既不太多也不太少的适度，每个人都可以找到[5]1105a，30-34。第一个是算数比例上的适中，第二个是伦理意义上的适中。对于第二种适中，亚里士多德又给出了两个具有张力的定义：一是德性在两种恶即过度与不及的中间[5]1107a，2；二是德性与感情和实践相关，感情和实践中存在着过度、不及与适度[5]1106b，16-17。德性从其本质来说是中庸，但从最高善的角度来说，它是一个极端[5]1107a，6-8。
与亚里士多德一样，儒家伦理学对“中”的定义也是从算数意义与几何意义上的中开始，“不偏之谓中，不易之谓庸”[6]32。同样，这种中庸还具有伦理意义。“中庸之道”亦被认为是儒家伦理学的行事精髓。“故君子尊德性，而道问学，致广大，而尽精微，极高明，而道中庸”[6]34。孔子曰：“君子中庸，小人反中庸”[6]17。中庸是至德，是君子行事的准则。与亚里士多德相似，在《中庸》中对“中”也存在具有张力的两种定义。其一，子贡问：“师与商也孰贤”，子曰：“过犹不及”[7]22。在界定德性贤德时，过犹不及是衡量一个品质是否为德性的标准。其二，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”[7]68。君子最重要的品质是义，即正确、适宜。
“允执中道”可以看作是两种美德伦理传统的成熟与智慧的标志，而且可以看作是两者所共享的观念，也是两个美德伦理类型有可能会通兼容的重要方面。在当今文化多元论的语境中，这种价值观念的共享与相容前提下的会通，将是不同道德文化传统之间展开现代对话的重要资源和契机，尤其值得我们珍惜[3]93。
三、先秦儒家美德伦理与古希腊美德伦理面临的困境
进入现代社会之后，随着世俗化的“祛魅”，宗教的权威已被颠覆，权威与神灵无法继续为伦理道德乃至政治权利提供合法性的基础。现代性的进步、理性的扩张，在给我们带来预想的成功与喜悦的同时，也带来了“现代性道的谋划”的失败，现代人始终未能确立起现代道德精神的生长点。当代伦理学家麦金泰尔指出：“当代道德危机是道德权威的危机，人们无从找到这种合理的权威。而这种权威危机的一个深刻的现代社会根源在于：道德行为者虽然从似乎是传统道德的外在权威中解放出来，但是这种解放的代价是新的自律行为者所表述的任何道德言辞都失去了全部权威的内容”[8]9 麦金泰尔由此认为，克服现代性道德危机的唯一出路，就是诉诸注重“美德”的古代道德传统，就必须回到亚里士多德的美德伦理学。然而，美德伦理学的复兴并不是一帆风顺的。作为最早发源于中西的先秦儒家美德伦理和古希腊美德伦理学，两种德性观都面临一些理论或现实的挑战。对于古希腊美德伦理学，这种挑战主要是道德相对主义和自然主义；对于先秦儒家伦理学，则是其依附的礼制被边缘化和传统文化价值的失落。
在古希腊美德伦理学中，对至善的认识主要是通过人的理性指引。亚里士多德的伦理学著作《尼各马可伦理学》可以看作是古希腊美德伦理学的代表作。在亚里士多德看来，人们主要是依靠人的理性知识去认识至善，道德主体在理性的引导下形成良好习惯，当德性内化为人的第二本性后，有关善的知识便可获得。对于善的知识的判断、分析，皆诉诸人的功能。但是，任何关于善知识的判断，如果仅仅局限于行为主体自身的判断，都会受到普遍性的责难，因为仅仅出于某个行为者个体有限的善的知识的判断，这一判断是难以达致普遍性的，难免有失公允。通过个体理性所达致的善的知识，不论是相对于不同的理性主体、行为个体，还是相对于不同的历史文化传统，都使得古希腊美德伦理学面临着道德相对主义的挑战。现今德国哲学家哈贝马斯在交往行为理论中提出的主体间性理论可以看作是对这一困境的解决方案。
古希腊美德伦理学自亚里士多德伦理学的功能论证开始，便确证了有序的宇宙观。认为宇宙的万事万物只要恰如其分地发挥自己的功能，运用自己的特殊能力，就可以达到目的王国。这种目的王国，依赖于理性运行，具有等级。自然法思想便是在这种宇宙观的基础之上形成。很多自然法思想是亚里士多德式的，承认亚里士多德的幸福学说，认可每个人都有目的的，即作为人类生活的自我完善。从而在亚里士多德伦理学的基础上，演化出了伦理自然主义。但是，摆在伦理自然主义面前的最大挑战是：是否能从事实性的实然推导出规范性的应然。换言之，如何从自然善的描述性命题推导出人类善的规范性命题。
按照亚氏的观点，道德行为的正确性是根据自然善来定义的，正确的行动并不都能按照普遍的规则来把握，即依据自然善给出的行动多为符合人类理性的行动。但是当每个行为主体都在依照自身的理性去行动时，必然会出现与他人产生冲突的情况。为了克服这种情况，就需要一些基本的规则来协调各种行为。但事实上，规则并不能够协调所有的矛盾冲突。因此，古希腊美德伦理学到中世纪时期，基督教思想家在自然法则的基础上引入了上帝的概念。从此，对上帝律令的服从引申为“应该”，这种“应该”进一步演化为“道德义务”。现代道德伦理学的重心逐渐转向注重道德义务的规范伦理学[9]45-47。
在先秦儒家伦理学中，对至善的认识主要是通过情感式的体悟，即修身养性。所谓“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[10]108在“诚”的情感体悟过程中探寻“君子之道”，进而通晓“天之道”。对“诚”规诫即是“礼”，唯有克己复“礼”才能达到真正意义上的“仁”。在先秦儒家美德伦理学看来，关于善的判断权在天命之中，而不在人的手中。人作为“礼”的践行者，不断在“诚”中感受天命。天命之性成为人道德原则的核心，不断充盈着生存之境的善的观念。先秦儒家美德伦理学与古希腊美德伦理学最大的区别即在此。
先秦儒家美德伦理学在现代社会同样面临着严峻的挑战。一方面“礼”正在逐渐面临边缘化。“礼”没有了宗教仪式作为基础，在现代社会并不具有古代社会的规范性。另一方面儒家以情感式的方式追求天命并不具有普遍性。尽管现代人在追求天命时，依然拥有宗教情怀，但是这并不被视为一种有效的追求方式，因为近代伴随着外来文化的介入和所带来的“打倒孔家店”，先秦儒家这种虔诚祭祀的情怀逐渐被理性所削弱乃至消失。敬重之情的消逝，对传统文化的无所畏惧，让越来越多的人选择了注重规则实效的规范伦理学。
但是，当今盛行的现代规范伦理学也已经暴露了自身的局限。离开了人类道德生活的历史传统和文化背景去解释道德，使这种解释成为无传统、无根源的主观解释；离开了人类道德生活的内在目的意义和品格基础，使道德成为纯粹外在的规范约束。事实表明，现代规范伦理在很大程度上冲淡了道德的价值本性、历史本性和人学本性，产生了自身难以克服的理论困境和实践困境。因此美德伦理学的复兴势在必行。尽管现代人无法回归到古代社会，但是对不同类型的美德伦理的分析，对德性结构的明了，对德性本质的思考，可以帮助我们确立伦理坐标，臻至德性生活。总之，如何使伦理生活更加有效，是我们进行伦理思辨的旨趣所在，这种现实关怀也是伦理学复兴的重要目标。Dylw. net
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古希腊的主要文化成就范文第3篇
古代中国沿着丝绸之路的海外贸易是当时物质文化传播的主要路径。纵观中外文化交流的历史，贸易是文化交流与传播的先导，丝绸之路是在古代东西方贸易往来驱动下形成的贸易路线，进而成为文化交流的路线。商人历来是文化交流的先锋使者，由于经济利益的驱使，古阿拉伯人不畏艰险往返于中国与西亚、欧洲、北非等地，唐代时，伊本·胡尔达兹比赫则在《道里邦国志》中，列举了从中国输往阿拉伯世界的商品有素绢、彩缯、金花锦（销金缎）、瓷器、物、麝香、沉香木、马鞍、貂皮、肉桂、姜等。
阿拉伯商人将中国的这些物质卖到了丝绸之路上的各个国家，也随之带去了这些物质所附着的中国丝瓷文化、中药文化、饮食文化等。正是因为中国物质文化以贸易为首要传播途径展现在世人面前，世界对中国的理解和认识也从物质开始。从丝绸之路上各地对“中国”国家的称谓便可以了解，古希腊人把中国称为“赛里丝”（Seres）——“丝的国度”，古印度书籍《治国安邦术》中出现了对丝的描述，将丝称为“中国的成捆的丝”。这些名称说明这些国家对中国最初的理解和认识源于丝绸这一物质。古代中国瓷器经陆海两条路运到伊朗，至今伊朗人仍把瓷器称为“秦尼”，波斯语意为“中国的”或“中国产品”。“中国”的英文翻译为“China”同时也具有另外一个意义，即瓷器。可见，在中国古代瓷器已经成为中国的代名词，一些国家对中国的了解即为“生产瓷器的国家”。由此可见，通过丝绸之路的贸易途径，中国的丝瓷等物质文化成果传播至各国，也使各国将“中国”理解为“丝瓷”的国度，使“丝瓷”成为了古代中国的标志和文化符号。因此海外贸易是物质文化传播的传统路径，也是重要路径。
二、“文化中介”是物质文化传播的重要力量
丝绸之路文化传播的过程显示出锁链型的特点，中国（主要是两汉、隋唐）物质文化传播主要沿着以下路线：中国阿拉伯（北非）欧洲。因此在文化传播的过程中存在着文化中介，如古阿拉伯、古罗马等，这些文化中介对中国物质文化成果中转与加工，在文化传播中发挥了重要的作用。丝绸之路上的古阿拉伯是重要的文化中介，阿拉伯人充当了文化中介者的角色。由于中国历代王朝的“重农抑商”思想，中国的丝瓷等手工业生产虽然发达，但是往来于丝绸之路上的商人却主要不是中国人，而是阿拉伯人。在唐代以前中国与西方的贸易与文化交流中，阿拉伯人经由陆上丝绸之路将“中国的丝绸先运到巴格达东南约20英里的塞琉西亚（Seleukia）和泰西封（Ctesiphon）后，再分两路：一路经两河流域北部至安条克（Antiochia），再运往意大利等地；另一路经坐落在叙利亚沙漠中一块绿洲里的帕尔米拉（Palmyra，又称塔德木尔Tadmor）运到大马士革，为提尔（Tyre，即推罗，今称苏尔Sur）、西顿（Sidon，今称赛达Saida）等地的丝绸印染业提供原料。”
或者经由海上丝绸之路在阿拉伯半岛的海岸中转，再运往罗马或埃及。不只是丝绸，其他中国物质文化的成果如中国瓷器、茶等也是沿着丝绸之路销往阿拉伯世界，并中转到欧洲或非洲。海上丝绸之路上古罗马帝国的亚历山大城也可称为文化中介。它是当时的服饰与时装中心，这里决定了流行服装的款式与质地，时尚服装在这里生产，因此这里有极其发达的服饰文化。当承载着中国文化的丝绸辗转万里运到亚历山大城后，由这里的服装工厂重新拆开密实的丝绸，进行重新加工，织成精细薄如面纱的“科斯衣”（CoaeVestes），再把加工后的丝绸制品销售到罗马帝国各省，包括西班牙、意大利等地。这一史实杜佑的《通典》中有介绍：“常利得中国缣素（指密纹的丝料）解以为胡绫绀纹”，〔3〕美丽炫目、花纹图案丰富的“科斯衣”，是对中国丝绸的重新塑造，不仅展示了中国的审美文化，同时也附加上希腊人的服饰文化，因而增加了丝绸的文化附加价值。经过重新塑造的中国丝绸不但没有失去其本身的特质，反而使其轻、薄、绚丽的特征表现更突出，更彰显出它的美，也加速了中国丝绸这一物质文化符号在整个欧洲的传播。
三、“文化受众”是影响传播效果的主要因素
丝绸之路上文化传播的受众是中国物质文化成果的海外消费群体。这些群体的主观选择直接影响了中国物质文化的传播效果。同为丝绸之路上的古阿拉伯人与古希腊人作为文化受众对丝绸服饰文化的传播就存在较大差别。丝绸经由丝绸之路向西传播的过程中，波斯、阿拉伯人最先接触丝绸，但史料记载较多的是阿拉伯的丝织贸易、丝织业生产、丝织技术，而对阿拉伯人将丝绸作为服饰原料的介绍则不多。而将丝绸作为服饰艺术，史料记载较多的是古希腊。希腊人对丝绸的喜爱达到了如痴如醉的地步。这表现出阿拉伯人与希腊人对丝绸服饰文化的接受程度不同。其原因主要是世界各地气候环境以及文化审美的差异使文化受众对丝绸的接受与认可程度有差别。从气候环境来看，阿拉伯世界地处西亚，虽气候炎热，但风沙较大，环境要求阿拉伯服饰要具有隔热防沙的功能，因此不适合穿着轻柔透风的丝绸。而希腊处于地中海附近，气候炎热无风沙，日照又不很强烈，比较适合穿着丝绸质地的服装。所以自然环境的适宜程度是影响丝绸文化传播的因素之一。
从文化习俗与文化审美来看，丝绸传入阿拉伯世界，阿拉伯人对透亮、鲜艳、具有极高科技含量的丝绸十分喜爱，但是丝绸与他们的服饰文化并不契合。阿拉伯世界信奉伊斯兰教，在伊斯兰教的《古兰经》中：“阿丹的子孙啊！我赐给你们衣服以遮盖羞体并作装饰，敬畏的衣服是最好的服饰。”（《古兰经》7：26）伊斯兰教要求穆斯林着装要庄重典雅，教法强调穆斯林遮盖自己的羞体，言外之意是不可以穿着暴露。丝织品体现出的透明、鲜亮、绚丽不十分符合穆斯林服饰文化需求，因此智慧的阿拉伯人热衷于丝绸贸易、生产、技术学习，但对丝绸服饰文化的接受度不高。与此相反，希腊人生活在地中海气候中，享受着明媚的天空和湛蓝的海水，他们更崇尚自然。在服饰文化上也认为人身体具有的美丽形态是最重要的。因此薄衣透体展示形态美符合希腊人的审美趋向，中国丝绸轻、薄、透亮，正契合希腊人的审美文化。阿拉伯人与希腊人对待丝绸的不同态度说明了同一种物质在面向不同受众传播时，受到受众自身文化的影响，传播的效果不尽相同。了解并契合受众文化是提高文化传播有效性的方式之一。
四、丝绸之路物质文化传播的现代思考
（一）重视“海外贸易”这一物质文化传播的重要路径
在媒体迅速发展的今天，文化的传播路径呈现出多样化的态势，但海外贸易作为传统且有效的传播路径仍然要受到重视。古丝绸之路的贸易交流促进了中国物质文化的世界传播。贸易产生的巨大经济利益驱使着人们排除万难，战胜自然障碍，将中国的物质文化成果运输、销售到世界各地，同时商人为了销售出这些商品，竭力宣传这些商品所附带的文化含义，这样一来，商人无形中充当了这些商品的宣传者，也助推着商品所附带的文化价值的传播。在当今时代，信息全球化虽然可以让世界各国之间的沟通交流更为便捷，但是贸易作为文化传播的路径仍然不可替代。通过贸易，附带大量中国文化的各类商品可以直接进入其他国家民族人们的生活，从而对中国文化有直接的感知与体验。这种感知与体验可以让受众更深入了解、理解、接受，直至喜爱中国物质文化。当代美国的物质文化的成功传播也是以贸易为传播路径。当麦当劳快餐店遍布全世界连锁经营时，我们走进店里品尝的不只是汉堡薯条，更重要的是尝到了快速、简洁的美国现代饮食文化。当我们购买并使用“被咬了一口的苹果”手机时，也同时体验到了美国现代科技文化及“顾客体验为主”的服务理念。
因此作为美国物质文化符号的麦当劳、耐克、苹果等随着贸易传播到世界各地，达到了理想的传播效果。发展当今中国的物质文化产业，打造当代优秀中国物质文化符号，这对于中国物质文化的传播具有决定性作用。那么如何打造当代中国的物质文化符号呢？中国古代与美国当代的物质文化符号能够给我们诸多启示。首先，我们认为挖掘古代物质文化的现代生命力是打造现代中国物质文化符号的捷径。中国丝绸瓷器从汉代直到明清在世界上辉煌了几千年，代表的文化也传播了几千年，已经给世界留下了深刻的印象，并且对各国的文化生活产生了一定的影响。我们完全可以站在古人的肩膀上，提高丝绸瓷器等物质文化的科技含量，结合当代文化元素与审美元素，让古代物质文化符号重放光彩，成为现代物质文化符号代表。其次，当代美国物质文化符号传播的成功也启示我们与时俱进，把握时代脉搏，在信息全球化的今天，学习美国打造具有普世价值意义的物质文化符号。总之，我们要创造更多的能够代表中国优秀物质文化的产品，助推中国物质文化符号在世界上的传播。
（二）充分发挥文化中介的文化传播力量
文化中介可以推动物质文化的传播，加大文化的附加价值，使文化传播更为有利。丝绸之路的贸易路径如环环相扣的锁链，每一个环都可以看成是贸易的中介。阿拉伯作为一个良好的贸易中介，加速了中国商品在欧洲、北非国家的输出。它充当贸易中介的同时，也成为中国物质文化传播的文化中介。中国的纸张、司南、火药、丝绸、瓷器等物质所附带的中国文化以阿拉伯为中介不断西传，阿拉伯人民具有聪明才智，学习掌握科学技术十分迅速，加快了中国物质文化与科技成果的西传，在文化传播中的作用不可小觑。而亚历山大进行丝织加工，将中国丝绸文化附加上当地的文化审美，增加了中国丝绸的文化附加价值，促进了物质文化的传播。中国文化传播应善于寻找并利用文化中介，充分发挥文化中介的传播优势。
当今世界存在着大量的文化中介，需要我们具有善于发现并利用的能力。例如美国的电影产业在某种时候就充当了文化中介的作用，例如美国的文化影视公司打造的电影《狮子王》、《功夫熊猫》等，选取全世界人们都喜欢的非洲狮子、中国熊猫充当电影中的主角。狮子作为非洲物质文化符号代表着勇敢，中国熊猫作为中国物质文化符号则代表了憨厚和谐。《狮子王》在电影中体现了责任、勇敢、爱与宽容。而《功夫熊猫》体现出“小人物经过努力成就梦想”的人生哲学。这些电影受到世界欢迎的同时，对非洲文化、中国文化的传播也起到了推动作用。影片中的馒头、饺子、筷子、面条、毛笔字以及中国功夫，通过美国“文化中介”用高科技手段的重新塑造，立刻使大众视觉上有了新的亮点，以更好的方式向世界展现了中国文化。中国是文化大国，但文化产业不够发达，对文化亮点的挖掘与展示能力还不够，多与各国的“文化中介”合作以达到宣传中国文化的目的不失为一种好方法。
（三）加深了解传播受众需求，避免“胡萝卜钓鱼”现象
文化传播的速度、广度、深度都受到传播受众价值取向的影响，应加深了解传播受众的文化需求。丝绸之路上的丝绸等物质文化在阿拉伯与希腊传播的深度不同，印刷术与造纸术在西方传播的速度也不同，这些现象都说明传播受众在面对外来文化时，是有价值选择取向的。“只要传播者与特定受众之间情趣一致、意气相投，传播者的讲话内容就容易得到受众的接受和认同，彼此之间也会产生好感。”〔4〕不只是在谈话中，在物质文化传播的过程中也同样需要这种“情趣一致”与“义气相投”来获取传播受众的“好感”。古代中国物质文化在传播过程中为了吸引受众，除了提高科技含量，还采取了各种迎合受众文化的措施，如更新丝织品花纹、纹饰，改变中国瓷器器型，设计符合当地风土人情的图案等，取得了较好的效果。物质文化的传播要了解受众需求，比物质文化更不易被受众接受的精神文化在传播时更应如此。
古希腊的主要文化成就范文第4篇
从世界科学史上我们可以看到，众多古代文明很难水到渠成地发展为近代科学，他们或者湮灭，或者徘徊于停滞状态，或者在衰落后转移到其他文明。例如，李约瑟认为中国古代科学技术十分发达，但它在近代科学的门槛前却一直徘徊不前，直到西方科学传入之前，中国未能产生近代科学。古代埃及、巴比伦和印度以至美洲和非洲的古代文明都像中国一样发展了非常成熟的经验性技术，但均未能由自身产生近代科学，这些类似的现象中必有共同的原因。只有西欧经历了漫长的中世纪后，由于特定的历史机遇，近代科学才幸运地得以产生。可以看出由古代文明孵化出近代科学的成功概率是如此之低，从古代文明（包括古代宗教神学、自然哲学、社会制度、成熟的经验性技术等）中产生近代早期实证科学的过程中，各民族都不约而同地遇到巨大障碍，这种障碍似乎是文明发展史自身所内在的，是一种难以逾越的关节点，我们不妨把各民族文明史的这种共有的断层现象称为“科学峡谷”。
值得说明的是古希腊也存在“科学峡谷”现象，古希腊文化虽然曾经很繁荣，出现了欧几里得、阿基米德和亚里士多德那样的科学开拓者，但是古希腊最终未能出现实证科学，反而一步一步地走向衰落。虽然古希腊文化在一定程度上转移到了西欧，但是古希腊文化和西欧的近代科学之间不仅有地域的差别，而且在时间上间隔了一千多年，因此可以说古希腊像其他古代文明一样在其发展史上也出现了衰落现象，并且也有共同的导致文明衰落的原因。虽然西欧吸收了古希腊文化的优秀成果，但主要是西欧自己特定的历史条件导致了近代科学的产生。
那么在西欧科技史上是否存在“科学峡谷”现象呢？答案是肯定的，西欧曾经笼罩在中世纪的黑暗中，科学徘徊在停滞或处于倒退状态，这种长期停滞可以被认为是“科学峡谷”。不过当特定的历史条件具备的时候，科学思想的发展就会越过科学峡谷，从而形成近代早期的实证科学。
二 对“科学峡谷”现象的解释
如果想用科学的动力机制合理解释“科学峡谷”的成因，那么就要分析早期实证科学产生的社会基础：(1)科学与生产力之间的关系；(2)古代生产与技术之间的关系；(3)科学与社会思想解释系统之间的关系。
原因之一：近代早期科学难以应用于生产
与社会系统被划分为物质生产和精神意识两个方面相对应，科学也具有两种基本功能，其一是科学的认识功能，科学理论是人们对自然现象的“是什么”和“为什么”等问题的回答，对作为生存环境的自然界进行解释和认识的渴望是人的生存本能。其二是生产功能，人们不断地创新生产技术，以便更有效地改造自然，提高生产力水平，从而获得生存。
根据科学是否具有生产力功能可以将科学史大致上划分为两个阶段：无生产力功能阶段和有生产力功能阶段。在无生产力功能阶段，科学没有生产力功能却有认识功能，科学和技术相互分立，二者各有自己独立的发展史。这一阶段包括从自然哲学的思辨到务实证科学的早期形成，在西方科学史上指大约17世纪以前的科学历程。近代早期实证科学属于这个阶段，仅有认识功能而无生产力功能。汤浅光朝认为，“16世纪的技术仍然缺乏精密科学的基础，必须了解到它们与今天的技术之间还有着深刻的差异，那时的经济史和技术史与当时的科学史基本上没有什么很深的关联。”[1]
在科学的无生产力功能阶段，不仅阿基米德、亚里士多德等的自然学无法应用于日常操作，而且哥白尼、伽利略、牛顿的天文学、力学，拉瓦锡的化学理论，道尔顿的原子理论都无法应用于生活、生产之中。贝尔纳认为近代早期科学没有生产力功能，他说：“直到18世纪末，科学获益于工业，远多于它所能给予工业的，在化学和生物两方面，至少要再过一百年，然后科学家才能给出任何可以取代或改进传统的方法，而生物学方面甚至还要更长些。”“磨机的改良还要掌握在磨工的手里，炮的改良掌握在铸工的手里，为期都相当久。”[2]在当时看来，科学的用途莫过于解释自然现象，满足人们的认识需求，而不考虑生产的效用。
另一个阶段是科学的“有生产力功能”阶段，在西方是指17世纪以后近代科学得到成熟发展的阶段。这一阶段的科学既具有认识功能又具有生产功能，科学与技术由分立走向了融合，相互促进。当然，在某一阶段有无生产力功能是就总体相对而言，具体到某一学科理论对生产力的贡献，情况则有所不同。
在科学的有生产力功能阶段，某些科学理论与生产应用相结合，转化为生产技术。前者指导后者如何操作，这样科学才能转化为生产力。可以看出科学具有长远的、根本性的意义，是技术创新的源泉。[3]例如，统一自然力的能量理论为制造机器所利用，电磁学则为人们提供了电动机和电话等电器，于是能量理论和电磁理论就成为一种生产力。
把科学史区分为有认识功能但无生产力功能的阶段和既有认识功能又有生产力功能的阶段，目的是想说明科学发展的动力机制。在前一阶段，科学发展只受认识需求的拉动，而处于某一社会文化中的人的认识极易受到复杂社会因素的影响，具有不确定性，如经院哲学的自然学根据宗教需要解释物理学。而后一阶段，科学发展不仅受到认识功能的拉动，而且生产力功能也稳定有力地拉动科学加速发展，工业革命以后的科学发展受到生产的推动就说明这一点。
原因之二：经验性技术与古代生产的互洽拒斥实证科学的形成
在科学只具有认识功能的阶段，技术一般来源于生活和生产，而不是从科学理论导出，因此那时的技术是经验性的。古代社会的生产主要是农业和手工业，人们凭力气和双手劳动。由于简单的工作本身不需要非常复杂的工具，不需要在经验的基础上推理得很远。从经验到技术几乎可以不经过任何中介，人们仅需将经验经过各种形式的类比，就可获得非常实用的技术。例如，鲁班见到带齿的小草在挂破人的皮肤时非常厉害，于是就类比到铁制的锯子可以有效地锯断树木。中国古代的造纸术、印刷术都是经验性技术。为了实用的目的，古人仅凭直觉和灵感，经过多次尝试和试验，面不是进行理论研究，就发明了这些技术。至于火药的发明与古人炼制长生不老的仙丹有关，在炼丹实践中不断摸索，积累了丰富的有关化学药品反应的经验。不是依靠理论的演绎，而是对化学药品的爆炸性的注意导致了火药的发明。正像亚里士多德所说：“从经验所得到的许多要点使人产生对一类事物的普遍判断，而技术就由此兴起。”
经验性技术不仅来自于经验性实践，而且它还基本上满足了工业革命以前的生产需要。古代的生产都是手工劳动，经验性技术可以灵活适应各种各样的特殊环境，仅凭经验性技术就能完成全部劳动过程。一个人可以不懂科学理论，而只凭经验和模仿就能够成为一名好农民、好猎人或好木匠等。经验性技术是以学徒形式世世代代相传下去，在劳动中人们是以直觉和常识去判断类似的事情怎么做，而不是学习某种理论来指导。
在古代和近代早期经验性技术与生活、生产之间可以相互适应，紧密地结合在一起，而科学则被排除出这个联合体之外，几乎成为与生产、生活无关的东西。在古代社会，经验性技术与生产之间愈是相互适应、相互满足，科学就愈被漠视，科学与技术的分立状态就表现得愈明显。例如，中国的李时珍根据中草药的长期试用性医疗实践总结出系统的《本草纲目》，这种中草药知识自成一体，较好地满足了人们的医疗需要，人们认为不必再进行探求中草药的化学成分。在西方，人们没有中草药知识，然而疾病必须治疗，人们就开始寻找某种化学药品对人体治疗的有效性，因此西方人对中草药知识的欠缺反而成为他们研究医疗化学的动力。
经验性技术和农业、手工业形成了具有稳定结构的生产系统，这种稳定性拒斥科学作为一种新要素的加入；另一方面，早期实证科学本身并没有生产力功能，新要素的加入并不能使生产系统的品质提高而促使系统演进，因此科学与“技术—生产”系统只能倾向于分离。
原因之三：思想解释系统的稳态拒斥实证科学的形成
每个民族都需要一个思想解释系统以对自然界和人的存在作一个自圆其说的假定性的说明。个人有自我意识，社会也必须进行自我意识。人类只有搞清楚自己所生存的世界，才能确立自己行动的目的和价值，才能知道如何进行有效的利用和改造自然。人们渴望得到关于世界的合理解释，从而形成一种自觉的生活模式。在目前人们看来，各种解释系统只是具有相对性的假设，但人们在当时看来却是符合日常经验的，是合理的。宗教神学、自然哲学和近代科学在不同的时代都被认为是正确的解释系统。每一个文明都有自己的解释系统，例如在古希腊社会中，自然哲学成为主要的解释系统，而在中国主要解释系统是伦理学、天道观。这些思想解释系统形成的原因是由那一区域的政治、经济、历史、地理等特定的因素来说明，但是那些解释系统已经成为民族文化传统的内核，形成了定势，并以一种惯性保持下去。宗教神学、自然哲学、伦理学或者科学思想等解释系统的稳定成为社会稳定的重要因素，否则就会出现思想空穴，并且这种空穴会迅速为其他理论所填充。如果思想空穴被影响力很大的具有反叛性的理论所填充，社会就会出现振荡，因此，社会统治阶层尽力控制思想解释系统以利于自己的统治。基督教神学把人定位于上帝的奴仆，中国封建社会把人定位于天命和伦理纲常。东方和西方都对自然进行了解释，形成了不同的自然哲学。这些思想解释系统扩张为文化传统的形式，使人们安于现状。
古人往往对先人为主的思想解释系统感到满足，不会自觉地提出新的理论。古人相信，当时社会所认同的理论解释都已经相当清楚明白了（有时是神学的解释），似乎再没有什么可以探求的了。犹如几乎所有的哲学大家都相信自己的理论是最正确的，但后来都被证明它们不过是思想进程中的一个环节。格式塔心理学认为，不同的人对同一图像会有不同的知觉，知觉一旦形成则难以相互转变。这说明人们对某种解释感到满足时，很难转换到新的解释模式。
人们对自己民族的社会思想解释系统的满足会导致难以提出一种与原解释系统相矛盾的实证科学的解释，古代稳定的思想文化形态作为保守力量与近代科学思想作为革命力量基本上是相悖的。前者作为稳态系统愈是稳定，对后者的拒斥力愈大。人们对解释系统感到满足后，力求改进具有生产力功能的实用技术，而不会意识到进行科学研究可以用于经济的目的。这种满足会阻止近代科学的形成，于是出现了科学的惰性（长期保持科学的无意识状态）。丹皮尔说：“印度对医学以外的其他科学贡献贫乏，或许部分的是由于印度宗教的缘故。”[4]
没有科学基础的实用技术难以超出经验所能及的范围，古代社会的经验性技术在达到一定的丰富程度之后将会出现巅峰，巅峰则意味着停滞。如中国在战国时期就出现铁制农具，但直到明清仍无多大改进。中国的经验性技术在唐宋基本上达到了巅峰，以后一直徘徊不前。可以说科学理论的含量是技术进步的标尺，只有科学理论才使经验性技术突破了经验的范围。科技含量是生产力的标尺，而生产力则是文明的标尺。如果一个民族的科学发展长期处于停滞之中，则意味着这个民族的危机。一旦该民族遇到毁灭性灾难，就可能导致它的衰落、湮灭，古埃及和古巴比伦就是例证。无怪乎世界上的几个文明古国在近现代大都落后于欧美后起工业国家。
科学发展的进程不仅由科学本身所决定，而且更主要的由社会因素所决定。目前科学哲学的研究转向社会学便说明这一点。科学能够扮演什么样的角色和社会需要科学扮演什么样的角色决定了科学史的进展。古代和近代早期的科学缺失了最主要的动力——生产力功能，科学仅仅受到认识需求的驱使。某种社会思想解释系统有时得到社会的维护，有时遭到社会的反对。因此科学认识功能易受社会因素的左右，它对科学的动力作用也变得很不确定，于是“科学峡谷”的形成在情理之中。
三 西欧发生科学革命的独特条件
诸多古代文明或者处于停滞状态或者衰落了，西欧为何能够跨越“科学峡谷“呢？在近代科学形成的世纪里，西欧拥有独特的历史机遇以克服科学发展的障碍。
（一）近代科学之所以在西欧产生，重要原因是西欧借鉴和吸收了很多其他文明的文化精华。
西欧文明在时间上居于四大文明古国和古希腊、古罗马等许多文明之后，它可以继承这些民族的优秀文化遗产。在地理条件上，它可以与亚非欧各民族便利地相互往来，进行科学文化交流。“历史上科学技术的，往往与不同民族在文化上的大汇合、大交流分不开。”[5]“13世纪传入欧洲的科学思想体系作为一个完整的、大部分相互关联着的体系，它在力量和范围上都远远地超出了早期用西方拉丁文所知道的东西。事实上，直到7世纪，它的一般原理一直统治着欧洲科学。”[6]欧洲人用了一个世纪来消化吸收这些知识体系，又用了一个世纪，使在这一新基础上的科学达到了顶峰。西欧从古希腊那里继承了自然哲学中形成的理性传统，成为近代科学形成的重要前提条件。中古社会既没有科学建制也没有科学教育，科学往往只是有闲阶层的活动，以满足他们的好奇心。倘若不继承其他民族的文化成就，科学活动的星星之火难成燎原之势。
（二）思想解释系统的稳态被打破。
资产阶级的兴起和封建宗教保守势力的抑制之间的尖锐矛盾，在思想上表现为实证科学对宗教神学的英勇突击。贝尔纳说：“直到封建秩序的束缚被资产阶级的兴起所突破，科学才能进展。”[7]自12世纪以后数百年里，工商业的发展为新文化的产生提供了温床，工商业资产阶级的兴起必然反对与之不相适应的旧思想，急需建立新文化。文艺复兴和宗教改革为科学的兴起准备了必要的文化条件，而观察和实验则是证伪经院哲学的自然学中的错误命题的最有效的工具，以观察和实验为基础的实证科学作为一种思想解释系统取代经院哲学具有非常重要的社会斗争意义。
（三）资本主义工商业的发展打破了经验性技术与古代手工劳动互相适应的生产系统。
工业生产的劳动对象急剧扩大，新的工业部门陆续出现，工业生产是以开发新资源为特点。商业则开辟新市场和原料产地，随之航海业兴起，不同民族之间的交流日增。原有生产模式不能够满足人口的增长和新市场的开辟所带来的消费需求的增长，必须采取新的生产方式，如分工作业的工场手工业。一般而言，工商业区域比同时代的农业区域具有更发达的科学，说明工商业比农业更有利于科学的发展。工商业的发展拓展了人们活动的广阔天地，如纺织业、采矿业、远洋航海等，这为科学发展提供了必需的经验基础。罗素说：“新事实的洪流汹涌而来，人们起初只能让这洪流挟持着往前涌进。那些老思想体系显然错了，亚里士多德的物理学、托勒密的天文学以及盖伦的医学，再勉强扩展也不能包容已有的种种发现。”[8]新经验需要新理论来解释，而科学理论是力图统一所有经验事实的假说。
新事实、新生产方式需要以实证科学作为解释性的知识背景，工商业阶层主导的社会生活也需要重建新的思想解释系统。近代科学具有革命性的认识功能，它成为新兴资产阶级的新信仰和新价值观。虽然早期实证科学对实际生产并无多大益处，但是它具有与工商业生产相匹配的认识功能，另外它还能够满足个人的好奇心，因此那时人们尊重科学。贝尔纳在《历史中的科学》一书中写道，“所谓自然哲学（指近代科学）是受重视的，甚至是高贵的职业，而它的获奖者在维护之中，就正是为国争光。”[9]
总之，近代早期的实证科学在欧洲形成，由于其没有生产力功能，不能归因于实际的直接的经济需求，而应主要地归因于科学的社会认识功能——作为与资本主义工商业和新技术相匹配的知识背景，作为政治文化思想解释系统的革命工具。在欧洲，古希腊理性传统得以传承，古代社会思想解释系统的稳态得以打破，工商业的发展扩大了作为科学基础的经验范围等因素都使科学的认识功能得到了极好的发挥，推动着近代科学跨越科学峡谷。当近代科学发展到能够衍生应用技术时，生产力功能便开始发挥作用，推动科学加速发展。
参考文献
[1] 汤浅光朝.科学文化史年表[M].北京：科学普及出版社，1984.45.
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[3][6] Stokes.Donald E.Pasteur's Quadrant[M].Published by The Brookings Institution，1997.2、25.
[4] W.C.丹皮尔.科学史[M].北京：商务印书馆，1995.39.
[5] 萧子健主编.简明科学技术史[M].西安：西北电讯工程学院出版社，1987.71.
[7] 贝尔纳.历史上的科学（序）[M].北京：科学出版社，1959.Ⅷ.
古希腊的主要文化成就范文第5篇
关键词：岭南骑楼建筑 保护性思考
Abstract: QiLouJie is a distinctive architectural landscape lingnan city. It with China's urban modernization and production, the development. Its function and architectural style and the south of the climate, the humanities environment such as associated, reflected an era of lingnan architecture appearance. Today with modernization construction (urban renewal) into the increasingly be eliminated. Therefore, it is necessary to include it in local historical and cultural resources to pay attention to and protection.
Key words: lingnan building or protective thinking
中图分类号：TU2 文献标识码：A 文章编号：
1.岭南骑楼的起源
骑楼这种建筑形式出现于2000年前古希腊，其产生一方面是缘于古希腊对公共生活的重视，另一方面也和其地中海气候有关。骑楼的半室外走廊特骑楼这种建筑形式出现于2000 年前古希腊，其产生一方面是缘于古希腊对公共生活的重视，另一方面也和其地中海气候有关。骑楼的半室外走廊特征为人们提供了一种良好的能遮风挡雨的公共活动空间或商业空间。而后来欧洲文明的变迁与发展又将这种建筑形式扩展到欧洲大陆，从古罗马城到威尼斯到伦敦均可看到大量的骑楼建筑。
中国岭南建筑中“干栏”式建筑本已具备某些骑楼建筑的特点。“干栏”建筑是一种上层屋住人，下层架空容纳家畜及杂物的建筑形式。
广州是一座较早接受外来文化、跨入近代化进程的城市，作为近代中国最早的通商口岸，欧洲骑楼通过广州进入中国，伴随城市商业的发展，西洋建筑和岭南建筑的结合，产生了近代特有的广州骑楼（既岭南骑楼）。岭南骑楼基本特征是上层为住宅，下层局部架空为公共走廊，而商铺对走廊开门，岭南骑楼实质上是商业骑楼。商业骑楼的干爽、通风、避暑、防潮的特点与传统的干栏建筑一样，适合岭南的亚热带气候和地理环境，它既给上层的提供了一个较舒适的居住环境，又为下层提供了一种舒适的商业环境。明朝时期“十三行”的商业建筑可以说是近代骑楼的雏型。可以说“骑楼”是广东人的民间智慧的产物，而不是专业建筑人员的发明。
2.岭南骑楼的优点与缺点
1.能严格区分人行与车行交通流线, 提高交通的安全性, 减少或避免了交通事故。
2. 避风雨, 防日晒, 方便市民行走和购物。广东南部地处亚热带, 气候炎热多雨。能遮风雨、避骄阳的骑楼, 防止太阳光直接射入, 还有隔热作用, 减弱太阳辐射热。另外, 人行于骑楼下, 下雨天也可使人避免淋雨,（广东年平均降雨量较大, 约1700mm）。这些确实给地处炎热、潮湿、多雨区的市民生活带来很大的便利, 适合岭南的气候环境, 受到市民的欢迎。
3. 立面外观虚实对比强烈, 空间层次强, 能丰富沿街景致。廊道具有遮阳蔽雨、保护店面以及作为商品展销长廊的作用。
4. 可以充分利用土地, 二楼建在人行道上, 补回拆建地皮的损失。底层是纳凉、下棋及品尝“ 工夫茶”的活动场所。不但有效地满足了商业活动的需要, 还弥补了室内空间的不足。骑楼形式充分显示出商住建筑的个性。
然而, 骑楼建筑既有利, 也有弊。其“弊” 主要有三点：
1.骑楼内侧的商场或店铺建筑自然通风状况较差, 天然光严重不足。
2. 骑楼之上的住宅易受到城市噪声的干扰, 居住环境不太宁静且较拥挤（旧城通病）。
3.骑楼建筑由于临近交通干道, 导致城市缺乏绿化用地（旧城道路过窄是主因）。尤其是交通问题, 随着城市人口、车辆的激增, 原有的马路被拥挤的车流占据, 人行道也就是商店门前的空地由于挤满人群显得过于窄小。再者, 沿街的商铺经营规模小、专业性强,为争得沿街一面, 进深变浅, 一层经营, 人们不断进出商店, 效率低而活动量大, 而且骑楼受环境污染影响,冷热、废气、噪声使人的身心受到侵害。同时, 底层的营业铺面面积少, 实际上是对昂贵的中心商业地段资源的浪费。因此, “ 道路文化” 的商业布局已不能适应建立国际大都市的要求。
3. 岭南骑楼街的保护和发展措施
以广州市为例，现状骑楼街分布广、数量多，建设年代跨度较大，在建筑风貌质量、功能类型、社会文化价值等存在较大的差异，因此骑楼街的保护价值相差甚远。另一方面，由于旧城更新、基础设施改造等方面的要求，各条骑楼街的保护或改造的现实条件必须具体分析。规划在综合分析各骑楼街的保护价值和保护改造条件的基础上，分级保护，采取不同的保护或改造措施，以利于在保护骑楼风貌区整体风貌的基础上突出重点，确保一批建筑艺术价值和文化价值较高的路段得到应有的重视。
规划从两个层面上展开对骑楼街的保护与发展工作。
第一个层面是对骑楼风貌区的保护与改造
骑楼风貌区的保护和改造以实现骑楼风貌区的土地使用、区内外交通联系、历史风貌和居住环境等方面的综合改善为目标，为完整、深入地保护骑楼街所代表的城市历史文化提供环境基础。
（1）对骑楼风貌区土地利用的控制：规划要求骑楼风貌区内土地使用性质应突出其商业、商务、文化与旅游特色，同时要求外迁有污染的工业企业，控制交通吸引源的建设。
（2）对土地开发强度的控制：为了改善旧城区内的“三高”现状，创造骑楼街保护的良好环境，规划对风貌区内的土地开发强度予以控制。
（3）对骑楼风貌区城市结构的保护：老城道路网络结构和建筑群布局结构是构成老城城市肌理的重要要素。规划要保护骑楼风貌区原有的路网格局（包括街坊路网）和原有建筑群落及建筑布局方式。同时，要求骑楼风貌区内建筑的改建或重建必须充分注意与骑楼街保护的关系，成片统一规划、统一建设，避免单栋零星的拆建。
（4）对建筑风格和形式的控制：规划对骑楼风貌区内建筑高度、体量与形式加以控制。骑楼风貌区内建筑体量不宜过大，建筑风格与形式应与骑楼街保护所要求的整体环境气氛相协调，鼓励首层架空和沿街作骑楼形式。
（5）区内的道路交通条件的改善：区内的道路系统及断面应按照规划控制实施，以改善区内的交通条件。同时规划加强交通设施，特别是社会停车场的配置，为部分骑楼街的步行化提供条件。
（6）系统与联系的建立：规划在骑楼风貌区内建立相对完善的骑楼街系统，将区内骑楼街作为一个整体系统加以考虑，在一些骑楼街缺失的路段规划建设新骑楼街以形成连续的街道景观。同时，规划强调骑楼风貌区与周边地区的联系，建议旧城中心区内的公交网络、自行车网络及行人网络系统规划应有利于骑楼风貌区内外联系的建立，利用骑楼街组织旅游观光线路。
第二个层面是对各条有保护价值和条件的骑楼街路段的控制
在综合分析各条骑楼街的区位、现状风貌、街道功能、与城市道路交通的关系，保护或改造的社会价值、经济价值，以及现实可行性等情况的基础上，规划将广州市骑楼街分为“核心保护段”、“重点改造段”、“风貌协调段”及“建设开发段”四种类型，采取不同的保护、改造方针和措施。保护的内容包括物质实体的角度和非物质形态的城市文化的角度两个方面的要素。
近年来，历史文化名城保护和历史街区的保护日益受到重视，许多城市把对城市历史文化成就的保护作为体现城市特色、延续城市文脉、发展旅游业的重要举措。而骑楼街本身所兼有的历史意义和商业购物街功能，将使其在这热潮中迎来保护和发展前所未有的机遇。
但是，迫切希望改善老城区面貌以取得文化、商业等方面的成就而采取一些看重短期效果的行动，有时极易造成对有历史意义的建筑物及其所处地段历史风貌的“建设性破坏”。过分强调改善老城区设施和面貌对发展商业、旅游业的作用也极易使得对历史性地段的保护蜕变成迎合商业和旅游业需要的表面“包装”从而造成对历史遗存实际上的破坏。
4结束语
综上所述，骑楼作为一种独特的建筑，有着多样性德的文化价值，是中国乃至世界文化宝库中的宝贵财富。骑楼将中西文化很好的见证；它以一种人性化的建筑体现着以人为本的人文关怀。对于骑楼这已宝贵的文化财富。我们在对其进行学术研究时也要注意对它进行合理的保护。
参考文献
1.富有岭南地方特色的骑楼建筑.谢浩 刘晓帆.
2. 试论广州骑楼街的历史、价值和保护.黎尚健.
