殷商文化的主要特点

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殷商文化的主要特点范文第1篇

关键词：孔子；郑声；郑国；姬姓

中图分类号：1609　文献标识码：A　文章编号：1004-0544(2012)02-0062-03

自从孔子提出“郑声”，“放郑声”后，关于“郑声”的研究一直不断。一些学者指出，郑声与郑卫之音、“新声”是同一个概念，是当时的流行音乐。事实上，孔子所指“郑声”虽是新声，但并非所有新声的代称，它只是郑国的俗乐。

令笔者感兴趣的是，郑声只不过是当时的流行音乐之一，它所具有的特点并非它所独有。当时的齐、楚、宋、卫等诸侯强国都有类似于郑声的这种流行音乐，为什么孔子不恶齐声、楚声、宋声等其他国家的新声，单单恶“郑”声，乃至要放“郑”声?

要回答这个问题，还是得从郑声的传播与接受及郑国本身去寻找

一

从音乐本身来说，郑声有很大的影响力与穿透力。它不仪能压倒雅乐，也能使其它各地音乐受其影响，不自觉的吸收它，认同它，郑声代表了俗乐的方向。

据学者们研究，郑声之“”主要有二种：“于色而害于德”与“过分、过度”。郑声是与雅乐相对的俗乐，它与郑风有联系，但并不等于郑风中的郑诗。蔡仲德撰文就郑声之“邪”、“”、“慢”展开分析。他指出郑声的“慢”在于它采用了新的音阶，讲究艺术技巧，多有繁声促节，多有哀思之音，音调高亢激越，表演男女错杂等六个方面。辛筠《“郑声”辩》将其概括为柔婉琐细，明快和谐，节奏多变，能表达活泼跳跃、比较复杂的感情，听起来抑扬顿挫，扣人心扉。

特别要强调的是郑声注重声色及感官享受，歌舞结合这一主要特点女乐在夏商就已经出现，夏桀之时，有女乐三万，商代盛行“北里之舞，靡靡之乐”的女乐。到春秋末年，沉寂的女乐再次兴盛。“邯郸以倡著名，郑女以舞著名，”歌舞结合的郑声富于声色之美，“今郑舞者绕身若环，曾挠摩地，扶旋猗那。动容转曲，便媚拟神，身若秋药被风，发若结旌，骋驰若惊。”(《淮南子・修务训》)傅毅《舞赋》也描述道：“于是郑女出进，二八徐侍。姣服极丽，妁偷致态。貌燎妙以妖蛊兮，红颜晔其扬华。眉连娟以增绕兮，目流睇而横波。”所以，很多人都将郑声与美色同提。《荀子・乐论》称：“姚冶之容，郑卫之音，使人之心。”《吕氏春秋・音初》亦日：“靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐”。将郑卫之音与女色同谈，实际上正是郑声与郑舞同存的反映。

以上郑声这些特点，使之很快就在郑国为人们所接受，压倒雅乐成为了流行音乐。另一方面，郑国本位于殷商故地，其音乐受殷商音乐影响，音乐本身就比较发达，“是音声之至妙，妙音感人”(嵇康《声无哀乐论》)，是俗中的主导者。并且，郑国有着特殊的地理位置，一直是诸侯各国往来的交通要道。在政治与商业交往及民间往来中，郑国吸收其他各国的民间音乐，又将自己的新声带到了周围其他国家。郑声所具有的抒情性、表演性、娱乐性特征使其具有强大的影响力。所以。在音乐传播的过程中，虽然存在着双向流动，但主要还是郑国音乐向其它诸侯国输出。其输出渠道有四。

其一。政治婚姻输出。春秋各国的政治婚姻中，郑舞被郑女带至所嫁之国。据《左传》、《史记》等记载，春秋时郑国与齐、晋、楚等国缔结婚姻。僖公十七年，郑国曾嫁女与齐桓公，生孝公；郑文公嫁女给楚成王(《郑世家》)，公元前604年与公元前586年，郑国嫁女给晋国；公元前594年，郑女嫁楚庄王；昭公元年，郑公孙段嫁女给楚公子；战国时，楚怀王夫人郑袖也是郑女。春秋时女予出嫁，通常会带有妾媵与乐师，正是这些人，在一定程度上将郑国音乐带人异国宫廷之中。

其二，赠女乐(乐师)的外交手段。春秋女乐似乎颇为盛行。齐国曾选“国中女子好者八十人皆衣文衣而舞《康乐》”(《史记・孔子世家》)，秦国以送女乐的方式乱戎王之政(《韩非子・十过》曾载)等。郑国也曾以赠送女乐的方式解决“国际争端”。如邦交箫鱼之会时，郑人“赂晋候以师悝、师桶以及钟磐女乐”(《左传・襄公十一年》)。郑国还向其它国家赠送乐师。据襄公十五年载，“郑尉氏、司氏之乱”。郑人“纳赂于宋，以马四十乘，与师筏、师慧”，师筏、师慧就是郑国当时的乐师。

其三，春秋战争频繁，郑国民众在奔走逃亡中将郑声带到他国。“据《春秋》所计，在三百五十余年的春秋时代中，言‘侵’者六十次，言‘伐’者二百一十二次，言‘围’者四十次，言‘师灭’者三次，言‘战’者二十三次，言‘人’者二十七次，言‘进’者二次，言‘袭’者一次，言取言灭者更不可胜计。”各大国欲称霸中原，必先得郑。王应麟《诗地理考》卷二中曰：“春秋战争之多莫如郑。”战争导致众多郑国民众流离失所，在客观上促进了郑声的传播。

其四，郑国女子“奔富厚”，进入上层之家。《史记・货殖列传》曾记载“赵女郑姬，设形容，楔鸣琴，榆长袂，镊利屐，目挑心招，出不远千里，不择老少者，奔富厚也。”

春秋时，列强争霸，分别产生了齐、宋、晋、秦、楚、吴、越等强国。这些诸侯国的政治、军事、商业、巫风巫术等一点也不逊于郑国。作为春秋强国，其政治、军事、经济自不待言。各国也采取措施以利于商业发展。如齐桓公“制过为二十一乡，工商之乡六”(《国语・齐语》)，手工业者还免兵役；晋文公则“轻关易道，通商宽农”(《国语・晋语四》)；卫文公“务材训农，通商惠工”(《左传・闵公二年》)，越王勾践也采用“平粜”法，保护农商利益。诸侯国的这些政策促进了各国商业的繁荣。马克思在《政治经济学批评》序言中指出：“物质生活的方式制约着整个社会生活，政治生活和精神生活的过程，不是人们的意识决定人们的存在。相反，是人们的社会存在决定人们的意识”。商业的繁荣，为这些国家接受郑声奠定了物质基础。商业活动中诞生了大量凭借财富可与国君分庭抗礼富贵之家，“人类社会发展的历史表明，文化的繁荣往往最直接地通过人们对声色犬马等物质享受的喜好与追求表现出来。”财富的增长刺激了新兴贵族对于新的音乐消费的需要，也为新乐的生产提供了可能。

春秋时期各地巫风仍然很浓，像郑国“男女亟聚会”“于溱、洧两水之上，招魂续魄，秉兰拂除不祥”这样的巫风仍广为存在。《汉书・地理志》云：“(楚)信巫鬼，重祀”，《列子・说符篇》云“楚人鬼而越人”。在对鬼神的祀中，男女混杂，两性接触密切。朱熹“楚俗祠祭之歌，今不可得而闻矣。然计其间，或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼，则其辞之裹慢荒，当有不可道者。”(《楚辞集注・九歌》)王国维亦云：“周礼既废，巫风大兴，楚越之间其风尤盛。”陈国也好巫风。《汉书，地理志》载大姬无子，好祭祀用巫，“故其俗好巫鬼者

也。”在齐国。则有“巫儿”主祭祀，“在祭祀的仪式上，社日祭祀的主持人或女巫可能要跳一些象征性生活的被后人视为猥的宗教舞蹈。”

接受美学创始人姚斯说：“在这个作者、作品和大众的三角形之中，大众并不是被动的部分，并不仅仅作为一种反应，相反，它自身就是历史的一个能动的构成。一部文学作品的历史生命如果没有接受者的积极参与是不可思议的。因为只有通过读者的传递过程，作品才进入一种连续性变化的经验视野。”很多诸侯国君及贵族多喜好新兴的俗乐，痴迷、陶醉于新乐，有些诸侯国还有自己的“新声”。既然一些诸侯国的国君喜好新乐，这些国家具有“郑声”生产相似的音乐土壤，那么当郑声传人时就会被民众迅速接受。在一些记载中，上层贵族乐于“郑声”与“郑舞”者不少。在楚国宫廷。楚庄王“左报郑姬，右抱越女，坐钟鼓间。”(《史记・楚世家》)“二八齐容，起郑舞些。”(《楚辞・招魂》)在齐国，“燕则斗象棋而舞郑女，激楚之切风，练色以目，流声以虞耳。”(《说苑・善说》)“(齐)桓公好乐，卫姬为之不听郑卫之音。”(《列女传》)齐宣王公然声称：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”(《孟子・梁惠王下》)对于齐宣王所说的“世俗之乐”，赵岐的注解是：“直好世俗之乐，谓郑声也。”在秦国，“秦缪公好乐，华阳后为之不听郑卫之音。”(《论衡・谴告》)在晋国，“晋平公说新声”(《国语・晋语八》)，高诱注《淮南子・原道训》：“扬郑卫之浩乐”日：“晋平公说新声，使师延为桑间濮上之乐。濮在卫地，故郑卫之浩乐也，必为郑卫之俗乐。”在赵国，赵烈王给“郑歌者枪、石二人”各赐田万亩(《史记・赵世家》)；在魏国，魏文侯“听郑卫之音”而不倦(《乐记・魏文侯》)；这些记载显示了郑声不断向诸侯国传播，不断向后世传播的事实。孔子恶郑声，放郑声，正是他感受到了郑声强大的影响力。

二

在探讨孔子斥郑声，恶郑声时，不应忽视这样一个事实：郑国是个姬姓国。

在《论语》中，孔子两次提到郑声。一次是颜渊“问邦”之时，他说道：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声，佞人殆。”一次是在《阳货篇》：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”。两次谈话，表明孔子对于郑声发自内心的排斥之情。

郑声的兴起与存在及兴盛，与“礼崩乐坏”相伴随，它是礼崩乐坏的一种标志。当孔子提出“三恶”时，说明至少在当时这三种社会现象已经存在。孔子所谓的“郑声”，并非是新声的泛化，仅指郑国的音乐。这段话的语境透露出孔子对于等级名分(“恶紫之夺朱”)、对于西周雅乐的重视。雅乐主要是用于庙堂祭祀与其它各种典礼的音乐，重节奏而轻旋律，讲究和平中正与庄严肃穆。紫夺朱，郑声乱雅乐分别表明“礼崩”与“乐坏”的现实。孔子之恶郑声，实质上是对周礼的维护。维护周礼，在孔子看来，就是为邦之大要。

春秋末年，伴随着宗法制的瓦解，诸侯国的强大，经济的发展与繁荣，各诸侯国的王公贵族及商业巨贾的迅猛崛起，旧有的等级与礼乐制度受到冲击，诸侯挟天子以令诸侯，陪臣执国命的现象比比皆是。在音乐消费上，各诸侯国不再满足于礼制的束缚。僭礼之举时有发生。向来“秉周礼”的鲁国也有“八佾舞于庭”之事发生。“代表地主阶级的卿大夫这样‘僭礼’。实质上就是夺取政治权利的一种表现。这对奴隶主贵族来说，是‘礼崩乐坏’，对新兴地主阶级来说，就是大兴礼乐来巩固封建统治。”新兴地主阶级的兴起及诸侯国的强大刺激了他们对新乐的消费需求。而这种新乐，在以孔子为代表的士人看来，它“进俯退俯，奸声以滥，溺而不止；及优侏儒，犹杂子女，不知父子。乐终，不可以语，不可以道古。此新乐之发也。”(《礼记・乐记》)使人沉溺其中而不能自止，“犹杂子女，不知父子”扰乱人伦。简言之，新声使人沉溺、堕落，进而加速周礼的衰落，加速“礼崩乐坏”的进程。

关于春秋礼崩乐坏及其相关问题的研究，前人已多有论及，笔者在此只就具有新乐的诸侯国不尊周礼的特殊性做一简单分析。从历史记载上看，齐、楚、宋、卫的越礼似乎都情有可原。从姓氏上说，齐国姜姓，楚国芈姓，宋国子姓。他们或有功于周，或是周“兴灭国，继绝世”的产物。倘从“非我族类其心必异”来看，其不尊周礼也在情理之中。一些诸侯国特殊的国策或处境的特殊性也使他们对周礼的执行大打折扣。齐国“大公至国，修政，因其俗，简其礼”(《史记・齐太公世家》)，“简礼”之举表明了齐国对周礼一定程度的疏离。齐王与姑姊妹通奸、管仲设女闾正是这种疏离的外显。后来。管仲重新引入周礼，以礼治国，表现在音乐上有令孔予三月不知肉味，并称之为“尽善尽美”的《韶》乐。可以说，孔子时的齐国，有非“礼”之乐，也有守“礼”之乐。周灭商后，封商贵族微子的后代于宋，宋国本是殷商后裔，自然继承殷商旧俗，其音充满殷商的之音也不足为怪。卫国虽然属于姬姓国。但亦有其特殊性。《左传・定公四年》叙述康叔分封到卫地时称，分给他“殷民七族”，并命令他“皆名以商政，疆以周索”。杜预在《春秋左传集解》中说：“居殷故地，因其风俗，开用其政。”卫地为商代文化的中心，又有大量的殷商遗民，并且还沿袭殷商旧俗。因此，音乐上也必定有殷商之乐。楚国也比较特殊。楚国为子爵，地位最低，经常为中原诸侯所鄙弃。被称为南蛮或荆蛮，甚至被视为仇敌，《小雅・采芑》：“蠢尔蛮荆，大邦为仇。”《孟子・滕文公上》称楚人许行为“南蛮舌之人”，蛮夷之地自然不通礼仪，其为声也可以理解。

站在维护周礼的角度审视，郑国的一些行为及“郑声”更反映了“礼崩乐坏”的严重性。前面提到的春秋时期拥有新乐的郑、卫、宋、齐、楚等诸侯国中，只有郑、卫是姬姓国。郑国的始祖郑桓公为周厉王之子，周宣王之弟，郑国开国三公都是周天子的司徒。据《周礼・地官司徒》，司徒主要“掌邦教”，有十二教，分别是以祀礼教敬、以阳礼教让，则民不争、以阴礼教亲、乐礼教和、以仪辨等、以俗教安、以刑教中、以誓教恤、以度教节、世事教能、以贤制爵、以庸制禄，又“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和：二日六行，孝、友、睦、姻、任、恤。”郑与周既有君臣之分。又有兄弟之谊，还管礼仪之教。照此说来，无论是从“国”与“家”的角度，还是从本身的职官角度，郑都应遵守周之礼法。事实上，郑虽作为姬姓之国，司徒之职，并不那么守周礼：“其冢君侈骄，其民怠沓其君，而未及周德。”(《国语・郑语》)郑庄公以天子卿士的身份挟天子以令诸侯，成为春秋一小霸。其间，郑曾与鲁，邾、齐为盟取周之地禾、许，曾败周王所率周、虢、卫、陈、蔡之师及戎师。桓公五年秋，周王以诸侯之师伐郑而败。桓公七年，郑庄公合齐卫之师伐周邑盟、向，周迁二邑之民，郑悉取其地。郑国子产铸刑书。实际上也是对周礼的破坏，故叔向批评说：“民知争端矣，将弃礼而征于书。”(《左传・昭公六年》)由于礼制的破坏，以至于有郑祭仲之女

雍姬问其母亲“父与夫孰亲”这个问题时。其母有“人尽夫也，父一而已，胡可比也?”的回答(《左传桓公十五年》)。郑国的一系列举动都不符合儒家的行为标准，郑国的音乐又具有强大的冲击力，故而受到了儒家学派的抨击。

先有“礼”然后才有“礼崩”。其他国家白开始就无所谓礼(或礼不甚严)，也就无所谓违礼或“礼崩”。郑国在分封时没有这些特殊性，作为姬姓国，都应当遵守周之礼仪。郑之不守礼，更见礼崩乐坏的程度。在先秦哲学的人己关系中。向来就是先人后己，宽人严己。商汤的辅相伊尹对太甲说：“与人不求备，检身若不及。”(《尚书・伊训》)这种思想更为儒家所发扬。《论语》中，孔子要求强调“躬自厚而薄责于人”(《卫灵公》)，“攻其恶，无攻人之恶”(《颜渊》)，“君子求诸己。小人求诸人”(《卫灵公》)。孔子重礼，对违礼行为深恶痛绝。郑国姬姓这一特殊性。在一定程度上符合孔子的“己”类，而非姬姓国则可以归为“他人”类。郑声无大雅之乐，郑国无兄弟、臣子之态，在“善则称人，过则称己”的原则下。孔子不斥“郑”声还能斥谁呢?“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”(《颜渊》)，不将齐宋楚之音而将郑声与雅乐相比，很显然含有对郑声的礼乐期待。

殷商文化的主要特点范文第2篇

[关键词]青铜材料；四羊青铜方尊；散氏盘；铭文

古往今来，青铜器一直被誉为人类文明的助推器。中国古代青铜器源远流长，绚丽璀灿，有着永恒的历史价值与艺术价值。青铜艺术作为我国古代文化遗产中的一个主要部分，其发展历史对于推进我们文明历史的发展具有重要意义。

青铜是铜和锡的合金，含锡量约占5%～10%。这种合金有很好的铸造性，以及很高的耐腐蚀性。在海水、稀硫酸、氢氧化钠溶液，很稀的碳酸钠溶液中化学稳定性很强。因此青铜的发展在我国古代材料发展史上有重要地位。

青铜器的发展主要分为育成期、鼎盛期、转变期、更新器和衰退期。育成期为商代盘庚迁殷以前；鼎盛期是从殷墟期到西周昭王，这时候达到了青铜艺术的第一个高峰；从西周中期以后到春秋早期，这是青铜艺术的转变抽象时期；更新时期是春秋中期到战国，这是青铜器发展的又一个高峰；青铜器在两汉之后衰退。

殷商的青铜器特征，形体庞大、器壁厚实、体量厚重、雕琢繁复，器物方整、静穆、无动势，气象威严。西周中期开始的礼化时期，青铜器的设计风格有了显著的变化，强调条理化、秩序化、系列化，以适应青铜器功能礼制化的需要。

春秋战国时期青铜器的主要特点是：①列国器物大量出现。西周的有铭青铜器属周王室和王臣制作的占大多数，诸侯国的为数甚少。②地域风格的形成。大体上呈现以三晋为中心的中原、以秦国为中心的西方和以楚国为中心的南方三足鼎立的格局③各地区之间逐渐交流。④铸造技术的长足进步。器物制作方面主要体现在合范法铸造的高度发达、失蜡法的应用、模印法制范、镶嵌工艺的普遍流行，以及兵器的表面处理技术等。

我们对于青铜器最初的认识可能都是从历史课本中了解到的四羊方尊开始的。四羊青铜方尊，是现存体型最大的商代青铜方尊。造型雄奇，肩、腹部与足部作为一体被巧妙地设计成四只卷角羊，各据一隅，在庄静中突出动感，匠心独运。整器花纹精丽，线条光洁刚劲。通体以细密云雷纹为地，颈部饰由夔龙纹组成的蕉叶纹与带状饕餮纹，肩上饰四条高浮雕式盘龙，羊前身饰长冠鸟纹，圈足饰夔龙纹。方尊边角及各面中心线，均置耸起的扉棱，既用以掩盖合范痕迹，又可改善器物边角的单调，增强了造型气势，浑然一体。

羊成为青铜重器着力表现的对象，有其独特的象征意义。首先，羊在祭祀礼仪中的地位仅次于牛。羊的个性也使之成为人们喜爱的对象。羊最通俗或民间化的象征意义便是“吉祥”，至少从汉代开始，羊就与吉祥联系在一起，汉代瓦当、铜镜等铭刻中多见“宜侯王大吉羊（祥）”，吉祥有时直接写成“吉羊”，在这里，羊与祥不仅仅是字的通假，而是羊身上被赋予的上述种种秉性使然。羊是带角的动物。角是许多民族尤其是原始民族崇拜之物，人类创造的神里许多带角，如中国古代战神蚩尤就是著名的带角的神与祖先。四羊方尊一方面保留了原始的图腾崇拜，又有替代羊作为牺牲献祭给神明的意思，同时还包含了对羊等家畜养殖兴旺的期盼，也可能萌芽了后世关于羊的种种观念。

另一个较有代表性的青铜器非散氏盘莫属，它因铭文中有“散氏”字样而得名。清乾隆初年于中国陕西省宝鸡市凤翔县出土。高20.6厘米，口径54.6厘米。圆形，浅腹，双附耳，高圈足。腹饰夔纹，圈足饰兽面纹。内底铸有铭文19行、357字。

散氏盘的特色之处在于其上的铭文。散氏盘的铭文共三百五十七字，全篇记载西周时，散、矢两国土地纠纷的事。青铜盘原为盛水的器皿，但散氏盘在镌铸契约长铭后，已然成为家国宗邦的重器。从书法方面来看，《散氏盘铭文》作为西周时期粗犷遒劲的金文书法，是学篆的极好范本，与《毛公鼎》、《大盂鼎》并称为金文瑰宝。《散氏盘铭文》的最大审美特征在于一个“拙”字，拙朴、拙实、拙厚、拙劲，线条的厚实与短锋形态，表现出一种斑驳陆离、浑然天成的美。《散氏盘铭文》的字形构架并非是固定不变、呆板生硬的。它的活气跃然纸上，但却自然浑成。特别是在经过铸冶、捶拓之后，许多长短线条之间，不再呈现对称、均匀、排比的规则，却展现出种种不规则的趣味来。圆笔钝笔交叉使用，但圆而不弱，钝而不滞，是《散氏盘铭文》在技巧上的着重点。在体势上，字型结构避让有趣而不失于轻佻，多变但又不忸怩造作，珠玑罗列，锦绣横陈，在极粗质中见出极精到，这是《散氏盘铭文》的魅力所在。

殷商文化的主要特点范文第3篇

我们先分析汉语的基本特点。

一般的拼音语言，只有元音与辅音两个结构要素，声调（升调、降调）只区别语气，不区别意义，因而不是拼音语言的结构要素。而汉语则不同，声调起着区别意义的作用，故汉语语音由声母、韵母、声调三个要素构成。如果我们把英语等拼音语言称为二维结构，那么汉语语音就是三维结构。

人类的发音器官能够发出各种各样不同的音。就语音单位而言，几乎具有无限的可能性，或者起码是一个庞大的数字，但每一个民族用于社会交际的能够区别意义的音位却少得多，这是根据人类的交流需要而决定的。人类语言只需要不多的音位，就可以构成无数有意义的话语。

从历史发展来说，“能指”和“所指”在约定俗成的任意性这一表层现象的深处，有着相当深刻的内在联系。这种联系受到各民族物质生产发展的一般水平和语言发展水平的双重制约。就人类语言的发源处来说，初民不可能也无须选择很多的音节来表达一些简单的概念。但是，随着生产实践和社会生活的发展，有许多新的概念需要表达，原先的音节不能满足需要，他们必须寻觅新的途径。增加音节是一个最简单的有效途径，西方的一些语言就走了这一道路。英语中的音节就有一万多个。但也还有另外一个聪明的方法，即在原有的音节上标出不同的声调，以此代表不同的概念，这同样可以起到与增加音节相等的作用。汉语就走了这一条道路，它只选择了400多个基本音节就能够满足高度文明的汉民族的各种概念表达的需要。采取增加音节的线性展开的方式和运用声调向中心聚敛的三维方式来解决语音的发展问题具有同等的有效性。于是，汉语与西方拼音语言的根本性区别（即拼音语言是用二维——元音和辅音——来表达的，而汉语是用三维——声母、韵母和声调——来表达）就形成了。当然这两条道路也不是绝对的互不相涉，而是起着部分的互补作用。汉语在发展中，由单音节词为主到双音节词为主，且近代以来，由于文化交流的增多，外来语的翻译常用多音节词来表达，这使汉语的词汇中多音节词的比例也有所扩大。拼音语言也有不用增加音节而只是改变词的重读音节的方式来区别意义，这又与汉语所走的道路有若干类似之处。文化创造提供了无限的可能性，每一种可能性只要是能够逐渐精微地表达人类的思维，就具有同等价值，这里没有好坏高下之分。人为地将“屈折语”说成是最高级，将“孤立语”说成最低级，这要么是文化中心主义、种族偏见的自我欣赏和自我陶醉，要么就是民族虚无主义的自卑心理的表现，而不是科学的分析。

文字领域的情况与语音领域的情况相似。

在文字的起源阶段，用“象形”表达人类思想与语言中用“象声”表达人类思想类似，同样舍弃了许多东西，仅从客观事物中抽出一些主要的特征写画下来。“米”是一棵果树上结了许多果子的象形。但作为自然界的一种有机生命体，一棵树是多么繁复的植物，结下的丰硕的果实也决不止三个。当我们用象形文字表达它的时候，失落了不计其数的果实了，而且用3个小圆圈代替了具有万千特征的甜美的果实，又不知失落了多少属性了。我们甚至不能说，我们所造的那个象形字就一定是抓住了果树的形象的主要特征，其实它仅是从客观物象中抽象出的极少一部分特征。这才是本色意义上的“抽象”。我们现在经常挂在嘴上的所谓“抽象”，比如说小篆是汉字第一次规范化的字体，它字形固定，偏旁统一，这对于象形特点鲜明的甲骨文来说是一次抽象，而用点、横、竖、撇、捺等笔画转写篆书所发生的使汉字变成纯粹符号性质的“隶变”又是更进一步的抽象，这些“抽象”，与文字最初形成阶段的那次抽象相比，实在是小巫见大巫了。与语音的形成一样，象形文字是各个民族根据不同的要求抽象出事物的极少特征写画下来，这使各种文字产生差距。中西文字目前巨大的差距是由各自不同的文化创造方法造成的。当美索不达米亚的字母被发现后，西方文字突然掉转头去走了一条拼音化的道路，而汉字则没有走这条道路，依然按照原来的路径发展着。于是，中西文字便相去遥远了。“中国自殷商通用至今的表意方块字，与发源于美索不达米亚，后来流行于世界大多数地区的拼音文字其渊源和特性都迥然相异，成为世界文化史上独成一统的特例。”［③］

方块汉字与拼音文字在结构上的区别，我们认为也是“二维”与“三维”的区别。从汉语语音角度提出来的问题是与汉字的特点相吻合的。汉字的三维性使其具有立体性特点。但要证明汉字是三维的立体性结构，我们的面前有一道“定论”的铜墙铁壁，一般认为，拼音文字记录一个词是用一串字母作线性的排列，在汉字往往用一个平面型方块来表示，所以“汉字是平面型文字”［④］。诚然，汉字是写在纸上的，不是雕塑在空间的，何以认为汉字是三维的因而具有立体性特点呢？这是因为汉字是用二维去展示、象征三维空间的，我们是就其所表达、所象征的意义上来说它是“三维”的。“立体派”的绘画何以能称“立体”呢？难道就不是画在平面画布上的吗？

汉字主要起源于原始图画，而图画是用二维空间来表示三维空前的，那么，汉字就其起源阶段的象形性而言，亦具有这样的特征。汉字起源阶段的这种象形的特性是汉字三维性发生学上的依据，图画的形象性的特点是使人们可以直观或感受到所画事物“体”的质感。例如，属于仰韶文化庙底沟类型陕西华县柳子镇出土的陶器上。

即使是最逼真的工笔也不能将客观事物的全部属性和特征描绘出来，它在描绘中已经遗漏了许多属性和特征，因而，从某种意义上说，图画反映客观事物也是“抽象”的。而汉字又是对象形图画的再一次“抽象”，这就使文字成为一种纯粹的符号了。这种符号只要没有变成音响形象的附属物（如拼音文字那样），这种三维立体性特点便没有被打破，无论其抽象程度怎样地越来越高。

从现实生活的客观事物中抽象出来的以象形为基础的文字，在其后来的发展变形过程中，并未改变其三维立体性特点，这是由于汉字后来无论怎样变形，皆未彻底打破原有的符号体系去另辟新路。先看小篆。小篆是汉字第一次规范化的字体。比起甲骨文和金文来，小篆字体固定，并将原来没有固定形式的各种偏旁统一起来，小篆的线条不再是去描画客观事物，而是变成了规则匀称的带弧形的整齐线条，就此而言，对汉字的立体性的冲击是大的。但是，从根本上看，小篆并未改变汉字的结构特点，而仅在原来的基础上进一步抽象，只是线条略略变化，使文字同客观事物的联系更加隐蔽了一些。这样的特征实在太多，无庸赘述。隶书的情况又怎样呢？用点、横、竖、撇、捺等笔画转写篆书，这是被称作“隶变”的汉文字史上的一场大变革，这场变革是古文字和今文字的分水岭。从甲骨文到小篆，汉字线条的主要特点在于描摹客观事物，因而它是画出来的；而隶变后的五种基本笔画则是写出来的。由于隶变改变了笔画的形态，因而使汉字形体发生了大的变化，变成纯粹符号性质的文字，基本摆脱了古汉字的图形意味。后来，魏晋至隋唐出现的楷书，结构与隶书基本相同，点、横、竖、撇、捺等笔画进一步发展，从此，汉字成为方块字就定型了。但是，隶变以后的汉字并未改变汉字的三维立体性特点。我们还是以“为”字后来变化为例来说明。

这些形式亦分别积淀了大象的鼻子、躯体以及四条腿的内容。由此看来，隶变中的汉字形体的改变仅是汉字结构内部进行自身调整时的一种较大的形态转移，而不是汉字整体结构的打破与重建，因而汉字立体性这一基本特点并未失落。

我们认为汉字在其发展的历史长河中，其立体性特点一直保持着，但同时我们又认为隶变前后汉字立体性的特点又有着不尽相同的内涵。适应于描摹客观事物的各种形态、方向、长短、曲直的甲金文和小篆的线条，一变为适应于书写的、长短大致统一、曲直有规则、形态方向一致的隶书、楷书和现代简体的线条，这说明隶变使汉字从图画意义上的立体性变成了几何意义的立体性。隶变前的汉字通过用极简约的线条描画事物达到立体性，这种立体性因与图画类似，较易为人们认识，隶变以后的汉字实在有类于“立体派”的绘画。它将对象世界引归到立体几何的方块形体中去，呈现出一种多视点把立体平铺到平面上的倾向。即“对一个物体作分解，同时从不同的方面，不只是从一个视点，提供了许多元素，把这些元素重新组合，相互叠置，相互渗入成为一个整体形象，这使得平面自身直接显现立体感，却又不是取消了平面，使它成为一个空间盛器，让各种东西在它里面装着”。［⑥］隶变后汉字不仅有“横”“竖”两种笔画（这可以在垂直状态下构成平面），而且斜线（撇、捺）和点，斜线其实就是线条的水平放置状态，它与“横”、“竖”垂直状态所构成的平面相交，便构成立体图形。“点”的意义亦如此，它其实在透视意义上是远处的一条线或一个面；本身已造成了一种距离感和空间感，只要我们眼前出现了相交或平行直线构成的平面，那么远处的那个点就一定不可能与这个平面处在同一平面上，而只能是处在立体的空间中。汉字的三维立体性就这样通过五种笔划构成了。这里，“关键是在于保持着具体的平面，而同时在象征的意味里，使它成为体积的空间意味的。”［⑦］

关于汉字的三维立体性，我们还可以从中国古代的书法理论中找到证明。卫夫人《笔阵图》对汉字的几种笔划有如下的说法：

这虽是一种比喻和象征，但是我们不难看出中国古代书家的潜意味深处是将汉字的笔画当作某种客观事物来看待的。这实际上是一种原始观念的积淀，因为在原始人那里是没有比喻可言的。进一步讲，中国书法理论中所讲的关于笔画分布的结体理论更是汉字的立体性特点决定的。“中宫”和“重心”的理论，都是解决立体性字体结构稳定问题；“布白”理论则直接导源于文字的立体性：例如笔划的“疏密得宜”是解决立体性众多平面交叉的问题；“虚实相间”的说法是处理立体结构中视觉看得见和看不见的关系问题；而所谓“争让得势”则又是回答立体结构中的主要平面与次要平面的表现关系等等。中国书法最忌平板，例如“馬”字下面的四点，楷书一般将第一、四两点写得较大，二、三两点写得较小，以示远近关系。这些，皆可说明汉字的立体性特点。

我们论定汉字不同于拼音文字的三维立体性特点，这就为认识汉字的科学价值打下了基础；而汉字的生命力正建立在这种科学价值的前提之上的。

汉字的立体性特点决定了汉字具有容量大、信息多、内涵丰富的科学价值。我们仍然用数学的方法来说明。举一个最简单的例子，一横一竖和一条斜线（—｜／），如果按拼音文字的线性排列，只有六种排列形式：—｜／，—／｜，｜—／，｜—／，／—｜，／｜—，但是，按立体性文字排列，其形式却极多。横竖构成平面，而斜线当它放到立体性图形中去的时候，位置可以相接、也可以相交，还可以相离。人们只需要从这极多的可能排列中选择出目视区别较为明晰的排列用于造字就足够表达人类各种各样的概念。这从科学角度证明了汉字的方块结构是完全胜任表达人类的千差万别的细微变化的概念。它也不见得就显得繁复，因为它不需要用向外扩展的方式去表达，而只需在这个立体结构框架的内部就可以表达。如果说一个方块汉字因笔画多而显得繁复，那么，一个英文词用一大串字母排成一条线同样也是繁复的。汉字的这个特点也是中国语言文字（尤其是文言）无形态变化，无时态变化，无冠词的最根本性的决定原因。进而使中国语言文字比印欧语言“更易于打破逻辑和语法的束缚，从而也就更易于张大语词的多义性、表达的隐喻性、意义的增生性，以及理解和阐释的多重可能性。”［⑧］这正是在二十世纪语言学革命以后重新认识语言生命力的一把金钥匙。一些有眼光的西方学者已经认识到汉字和汉语的生命力，而另一些西方学者例如伊斯特林，认为汉字终究是一种有缺陷的文字，是文字发展低级阶段上的文字，进而认为汉字是缺乏生命力的文字，这实在是一种对语言文字表达人类思维的特点缺乏全面认识所致。

注释：

①伊斯特林：《文字的产生与发展》，北京大学出版社，1987年版，第571页。

②高明：《中国古文字学通论》，文物出版社，1987年版，第49页。

③冯天瑜、何晓明、周积明：《中华文化史》，上海人民出版社，1990年版，第84页。

④胡裕树：《现代汉语》，上海教育出版社，1987年版，第188页。

⑤皮亚杰：《结构主义》，商务印书馆，1984年版，第19页。

⑥瓦尔特·赫斯编著：《欧洲现代画派画论选》，人民美术出版社，1980年版，第71页。

殷商文化的主要特点范文第4篇

过去的一年，长治县财政总收入率先在长治市突破50亿元大关，达到57.3亿元，净增10亿元：

被评为“中国全面小康十六示范县市”“山西投资创优县区”：

成为全国首家开通免费公交的县城：

率先在全省实现了从幼儿到高中15年免费教育：

围绕“一轴两区”的城市建设，正在实现城乡“零距离无缝隙”，形成独具特色的“田园城市”。一个充满幸福感、生态宜居的城市正焕发出勃勃生机……

这一切似乎都在传递着这样一个强烈信号——“幸福”正成为长治县域经济发展进程中的重要元素！

长治县为自己定立了目标，那就是着力打造“全国幸福百强县”！对实现这个目标，县委书记裴少飞充满了决心：“我们要挺进百强，就必须在项目建设上攻坚克难，在城镇化建设上敢于创新，在农民增收上加快步伐！”县长李文兵同样鼓足了干劲：“我们一定要集聚正能量，再鼓新干劲，努力夺取2013年全县经济社会发展新胜利，奋力谱写长治县冲刺百强、率先全面建成小康社会的新篇章！”

实力提升：回报人民殷殷期盼

长治县历史悠久，文化底蕴深厚，有炎帝故里、煤乡铁府、城隍之都之称。远古时期，华夏始祖炎帝曾在此“尝百草、识五谷、教农耕”，开创了华夏农耕文明之先河。殷商时期，古黎国在此建都，“黎民百姓”一词就源于此。明清时期，作为晋商的重要分支——潞商，在这里开创了“万里荫城、日进斗金”的铁货产、供、销产业的辉煌。

今日的长治县，面对国内经济下行的形势，着力解决发展中的种种矛盾，攻坚克难，先行先试，全县经济活力进发。2012年，全县地区生产总值完成185亿元；财政总收入完成57.3亿元，成为全市唯一突破50亿元的县区；粮食产量稳中有增，设施蔬菜面积达到万亩以上；农民人均纯收入突破万元大关，达到11200元，城镇居民人均可支配收入突破两万元，达到21400元，这两项重大突破，标志着长治县居民生活水平实现历史性的飞跃。

转型增量：经济板块集群崛起

近年来，在加快转型的进程中，长治县抢抓机遇调结构，一批新兴产业呈现出后发赶超的良好态势，有效提升了突破县域经济、推动转型跨越的内生动力。尤其是深入实施“两年冲刺进百强”战略目标以来，加快产业结构调整所结出的喜果一个又一个。

2011年、2012年长治县连续两年重点工程项目建设全市排名第一。截至目前，全县实施重点项目200个，总投资629亿元，其中：列入省、市重点项目121个，总投资426亿元，新建项目开工率100%，完工率82%。主要特点有：新上项目大，建设周期短，建设标准高，园区化布局。目前，长治县着力打造振东集团、成功汽车等10个百亿元产值，及惠丰特车、华泰水泥等20个10亿元产值，设施农业、商贸物流、新型建材、纺织工业等100个5000万元以上产值“三大企业方阵”。全县企业形成“参天大树”，更有“绿色丛林”的梯队发展新格局。

为使转型取得成功，长治县提出了百亿元项目示范转型的思路。目前，在长治市20个百亿元转型项目中，长治县就有4家。4大百亿元项目中，由煤炭企业投资的就占了3个，煤炭资金被用来制造汽车、开发太阳能、制造新材料、筹划制造飞机……煤炭资本已成为长治县转型发展的内生动力。成功汽车已正式投产，产品远销南美等国家，填补了山西省汽车制造业的空白，同时新引进年产10万台无极变速箱项目，将建成北方最大的汽车产业城；易通集团自主研制的全国首台双循环全流发电机组已成功下线，瞄准全国未来1万亿的低温发电市场潜力，将打造中国低温发电装备工业城；振东集团成功上市，建成全国最大的片剂生产车间；日盛达新引进德国最先进的超薄光伏玻璃项目，致力打造市场份额较大的光伏产业城；太行山农产品物流园区项目已开工项目21个，完成投资13.5亿元，目前入驻客商已达500多户，日交易蔬菜500吨以上，全部完工后可提供直接就业岗位2万个。预计两年之后，一座华北最大的现代化、信息化、智能化的农产品物流城将屹立在长治南缘。

推进城镇建设：精绘协调发展格局

长治县以“市县同城，城乡同步，特色彰显”为推进市域城镇化的方向，充分利用靠近市区的区位优势，加快“一轴两区”建设，实现城乡“零距离无缝隙”，形成独具特色的“田园城市”。

随着城际快速通道的打通，成为长治市区到长治县境南北的“金色走廊”，实现了“市区-县城-荫城”零距离无缝隙对接；通过“一轴”带动，架起市区与县城之间的“五纵十横”城市道路框架，将三镇三乡一区近20万人口全部纳入城市建设之中，实现“城郊县”向“大市区”的转变。同时通过完善要素配置和设施对接，将把这条以城际快速通道为轴线的城市经济带打造成集人流、物流、信息流、资金流为一体的城市大通道，形成城市空间拓展带、城市经济集聚带和人口集中居住带，到2015年，集聚全县三分之二的人口和城市资源，打造晋东南城镇群联结发展的“桥头堡”，成为三晋“一核一圈三群”的“大节点”，并初步形成城市田园化、田园城市化的特色城市建设。

实施民生工程：群众笑容更灿烂

在推动县域经济高歌猛进的同时，长治县按照“幸福与经济共同增长”的理念，致力于普惠民生、共建共享、宜居宜业、民富民安，着力让全县人民享有优质的国民教育、完善的医疗保障、充分的就业机会、宽裕的物质生活和丰富的文化享受，不断增强了人民群众的满意度和幸福感，为进入“全国幸福百强”奠定了坚实的基础。

在全县百姓的心中，有这样一份县委、县政府向全县百姓兑现的“幸福单”：在全国首家开通了县城免费公交；全县农村60岁以上老人每人每月领取养老金65元，60岁以上的城镇居民每人每月领取养老金75元，是全国城乡养老保险全覆盖第一县；实现幼儿到高中“十五年”免费教育的全面普及；率先在全省实施了新型农村合作医疗和城镇职工（居民）医疗保险，实现了城乡医疗保障全覆盖。

2012年，长治县又启动了“四个全民”的民生工作新工程：“全民教育”，实行学前教育阶段幼儿免费教育，使长治县免费教育年限增加到十五年。“全民就业”，力争“十二五”末，提供就业岗位容量超过全县劳动力人数，实现充分就业。“全民养老”，实现全县60周岁以上老人无忧养老。“全民医保”，实现全县人民一生享有医疗保障。

今年，长治县仍然继续致力于解决老百姓关注的大事、要事、急事、难事。将集中力量办好以下惠民实事：开通县城至市区城际快速公交，实现市县、县乡、乡村三级公交“无缝对接”；实现全县数字电视全覆盖，为所有数字电视用户提供8元/月的收视费补助；加大环境治理力度，实施原刘家山黄矿矿区生态修复工程；开工建设黎岭街西延工程；城乡居民基础养老金再提高10元，分别达到75元、85元，同时，为全县80岁以上老人发放高龄津贴；完善城乡低保最低保障标准自然增长机制，人均最低保障标准每人每月分别提高30元、24元，达到288元、134元。同时，建立重大疾病救助基金，对20类重大疾病、特困人员最高可获得医药白费部分50%的救助，最高封顶线5万元。

“让全县百姓生活得更有尊严，更有自信，更有幸福感！”这是长治县县委书记裴少飞对全县人民的庄严承诺。

殷商文化的主要特点范文第5篇

引言

由于中国人独特的思想方式，使得中国的历史有一个很鲜明的特点，那就是中国人重视历史，从帝王到平民都喜欢以史为镜，以史为鉴。每一个朝代的统治思想和统治方式都极高的沿袭了它以前的朝代，所以中国的封建专制统治能延续千年，先秦时期的思想、礼制和法度在人们的生活中根深蒂固久久不息。换一句话说，就是由于古人重视老祖宗，所以对祖宗留下来的东西极尽保护之能，每一种看似是“新事物”的事物的产生都没有跳出它以前的历史。比如今天所要讨论的“义绝”制度，它虽然出现在汉朝并依现有资料在唐朝入律，但是它的产生并不是偶然，也是有着深刻的历史原因，不仅受汉唐时期人们的思想和生活方式影响，在很大程度上受先秦时的思想、制度、礼法的影响更深。

学界对义绝制度已有比较深入详细的研究，比如曾代伟的《蒙元“义绝”考略》对蒙元时期的义绝制度做了比较细致的考察，刘玉堂的《论唐代的“义绝”制度及其法律后果》也有相关论述。但比较遗憾的是大多数学者都只是从史学的角度对义绝制度进行研究，多论述的是义绝的法律规定和法律后果，而鲜有人思索义绝制度产生的原因。虽然有个别学者也论述过义绝产生的原因，但是都是简述论之或是只论述其中的世俗因素，而没有考虑其他因素，如崔兰琴的《中国古代的义绝制度》虽然有提到家族对义绝的影响，但是其忽视了对义绝有深重影响的神权因素。有鉴于以上状况，本文旨在于探讨义绝制度产生的原因，结合前人的考察研究，欲对义绝产生原因做全面深入的论述。

一、 义绝的起源发展与内涵

义绝是中国古代特有的一种离婚制度，自唐入律，直至清，延续千余年。要弄清一种制度产生的原因，就必须了解这个制度，所以在此有必要先弄清“义绝”的发展脉络。

根据现有的史料，大多数学者都认为“义绝”最早出现在汉代，汉刘向所撰《列女传》载：“夫妇之道，有义则合，无义则去。今不得意，胡不去乎？”而《汉书》中则明确提到与“义绝”有关的话语，“时定陵侯淳于长坐大逆诛，长小妻虒始等六人皆以长事未发觉时弃去，或更嫁。用长事发，丞相方进、大司空武议，以为：‘令，犯法者各以法时律令论之，明有所讫也，长犯大逆时，虒始等见为长妻，已有当坐之罪，与身犯法无异。后乃弃去，于法无以解。请论。’光议以为：‘大逆无道，父母妻子同产无少长皆弃市，欲惩后犯法者也。夫妇之道，有义则合，无义则离。长未自知当坐大逆之法，而弃去虒始等，或更嫁，义已决，而欲以为长妻论杀之，名不正，不当坐。’有诏，‘光议是。’”[1]在这段对话中“义绝”之义虽然与我们先在所研究的“义绝”制度意义相差甚远，但可以看出夫妻关系存在与否已于“义”关联。

汉班固撰《白虎通义·嫁娶》：“悖逆人伦，杀妻父母，废绝纲常，乱之大者，义绝，乃得去也。”此时“义绝”开始与法律、伦理相联系，即具有现今义绝之义。[2]

依现有资料，魏晋南北朝和隋朝是否将义绝制度化已不可考，只能确定在唐律中有义绝的条文。唐开元二十五年《户令》具体规定了“义绝”的条件：“诸殴妻之祖父母、父母，及杀妻外祖父母、伯叔父母、兄弟姑姊妹，若夫妻祖父母、父母、外祖父母、伯叔父母、兄弟姊妹自相杀，及妻殴詈夫之祖父母、父母，杀伤夫外祖父母、伯叔父母、兄弟姑姊妹，及与夫之缌麻以上亲、若妻，及欲害夫者，虽会赦，皆为义绝。”婚姻关系存续期间，发生上述情况之一者，即构成“义绝”。唐律规定：夫妻合义，义绝则离”，必须离异，违者处徒刑一年。[3]“义绝”制度此时才真正确立下来，并为后来各朝各代所继承。

至明清，将夫妻之间的相殴列入义绝，但放宽至“可离可不离”，分为“于法应离不许复合者”和“其有可离犹许复合者”，夫妻关系反而会因为夫或妻之直系血亲之间的残杀行为而解除。义绝不仅是已婚妇女离异的条件，而且订婚后尚未嫁娶的未婚夫妻也可因“义绝”解除婚约。[4]唐朝到明清的义绝规定有部分变化，这种变化及其原因是多方面的，而且崔兰琴博士对此也有了比较完善的论述，再者我个人认为追究某一事物的原因，应当向前史看而非向后史看，故而不作论述，重点在于唐以前的思想、体制和法礼。

也正是由于唐律对义绝有明确而完备的法律条文，所以现在大对数学者在研究义绝时，都是唐朝为典范，并且总结了义绝的含义，即是指夫妻双方及其亲属间发生殴、杀、奸非等行为，或夫妻一方以这种行为对待对方一定范围内的直系或旁系亲属，法律上规定这种婚姻应当解除，经官府认定双方已经情义尽绝，而强制其离婚的一种制度。由此也可以看出，一绝其实并不是单纯的民事法律关系，它是当事人触犯刑法后附带的一种民事后果。

二、 义绝制度产生的原因

（一） 神权对义绝的影响

1、神权起源、祭祀与统治思想

说是神权，其实我更愿意把它说成中国传统的古老的宗教对社会对法律的影响。说到义绝，就不可避免的要提到婚姻的缔结，提到婚姻的缔结就不可不说说西周的婚姻制度，进而就要联系到夏商周时期的神权法。

神权思想在夏代时就有，“有夏服天命”[5]，殷商时得到王室的重视，使得占卜成为王室言行的依据，“殷人尊神，率民以事神”[6]。到西周时占卜就不再仅限于王室而是在民间广泛流传，并得到尊重。统治者认为他们是代天而行，是根据上天的旨意来统治人民的，如商汤讨伐夏桀即号称尊天命而伐夏，“有夏多罪，天命殛之”。商朝统治者还提出，“天帝”是商王的祖宗神，商王是“天帝”的子孙，所以他们能够受命于天，即君权神授“授命之君，天意之所予”。西周时统治者总了前朝盛衰经验，将“天”与“民”结合在一起，提出“以德配天”的观念，认为天命不是固定不变的，只有能使人民归顺的有德者才可以承受天命。后世君王将自己成为“天子”，意思是自己是天的儿子，自己的权利是天赋予的，这其实也是对商天命神权思想的继承。

西周时祖宗越发得到重视，加上占卜的盛行，神权的思想开始影响到人们生活的方方面面，如征战、命官、立储、生育、营建。《左传》记载桓公时：初，懿氏卜妻敬仲。其妻占之，曰：“吉，是谓‘凤凰，和鸣锵锵。有嬀为後，将于育姜。五世其昌，並於正卿。八世之后後，莫之與京。’”婚姻缔结的目的之一在于“上以事宗庙”，祭祀祖先以求的祖先对整个家族的保护，倘若这个家族没有人祭祀祖先意味着这个家族的人做错事，这是上天对他们的惩罚。祭祀祖先一开始就与宗教、血缘相联系，人对超自然现象进行崇拜时起就带有宗教色彩，当人对自己祖先认同后，以血缘为纽带的氏族就把对祖先的膜拜作为群体活动的重要形式，同时祭祀活动也是对氏族宗教血缘的认同。

在春秋时期，祭祀文化虽然逐渐向礼乐文化发展，神学有所式微，但是其在生活中的影响仍然不容忽视。神权思想在融入更多的人文因素后，鬼神观念亦随之发生变化，不但渗入的道德因素将崇德与事神连接在一起，从祭祀的社会功能来予以肯定神的作用，出现占卜与礼相结合的状态。古时占卜频繁使用的是《周易》，而《周易》正是将婚姻的人伦 秩序与法律思维结合之始，倡导长幼有伦、内外有别、亲属有序、上下各安其分，后来为孔子吸纳，成为儒家“礼治”的内容。到汉代以后，统治者都信奉董仲舒的“天人感应，君权神授”，并且祭祀活动成为朝廷每年都必须隆重举行的国家大事。

古代的法律制度是为了维护统治者的利益而存在的，故而统治者的统治思想则就深入法律条文之中，所以义绝制度虽然是法律中很细小的一部分，它也不可避免的要受到统治者的影响。不管是从统治者的治国精神，还是婚姻的缔结，还是家族的祭祀活动，都与义绝有着很大的联系。前面已经论述统治者是尊天命而行事，那么被统治者就越发的要尊天命。统治者是尊天命而制定法律，义绝入律也是符合天意的，臣民遵守法律就更是遵循天命，所以结婚要符合天意，祭祀要符合天意，离婚也要符合天意。一对男女能够结合是天意，夫妻被强制离婚，既是朝廷尊天命而行事，又是夫妻关系的存在不符合天意，尤其是在祭祀上，义绝行为不符合天意，就应该剥夺其祭祀的资格。天意自始在所有人心中都是神圣不可侵犯与亵渎的神秘力量，人的一切活动都要按天意来，所以结婚是要听天意的，发生触犯天意的事如义绝，被强制离婚既是因于上天的惩罚，又是因为这种关系不再符合天意的完美要求。

2、神权与婚姻缔结

结婚与离婚同属于婚姻家庭制度的内容，二者的特殊关系，使得两者在成因上有很多相同之处，尤其是在思想上的影响。

常言道：“天造一双，地造一对。”在婚姻缔结的程序中，也时时受到神权的影响，“六礼”之中问命、纳吉和请期皆要占卜。“问名”， 《仪礼·士昏礼》：“宾执雁, 请问名。”郑玄注：“问名者，将归卜其吉凶。”此次程序中有婚姻礼俗的第一次也是最重要的一次占卜活动。女家接受了纳采的礼物，就表示初步同意结亲，接下来，男家要托人携礼物前往女家“问名”，即问清女子名氏、排行、出生年、月、日、时，即过去所谓的生辰八字，以便回去占卜吉凶，即迷信所说的“批八字”。古人有五行相生相克之说，又有十二属相相合相冲之说，“批八字”就是要解决这些问题。如果生辰不和、属相相冲，又没有其他办法可以解决时，这桩婚事多半是不成的。后来婚姻主要是为了延续子嗣，问名也没有省去，只不过卜的重点是问旺家旺夫之事。 “纳吉”，《仪礼·士昏礼》：“纳吉用雁, 如纳采礼。”郑玄注：“归卜于庙，得吉兆，复使使者往告，昏姻之事于是定。”这是订婚阶段的主要礼仪。问名之后，经过占卜、“批八字”等一系列活动，如果认为各方面都合适，即所谓“吉兆”，男方就要备礼物派人通知女方。“请期”，《 仪礼·士昏礼》：“ 请期用雁, 主人辞, 宾许告期。如纳征礼。”郑玄注“夫家必先卜之，得吉日，乃使使者往辞，即告之。”男家送聘礼后就要和女方确定迎亲的具体日期，确定日期后要准备礼物请媒人通报女方。成婚的日期不是随便确定的，要像“问名”时一样进行婚姻礼俗中的第二次正式的重要的占卜活动。这次要解决的是选择适当的迎娶吉日，举行合婚仪式的最佳时辰，以及合适的迎亲、送亲的人选。占卜的中心仍旧是“八字”与“属相”。中国人比较喜欢双数，故一般以双月双日为吉期，嫁娶的月份和时辰一定不能犯男女双方的属相忌讳，否则“犯月”则不吉利。[7]由此可以看出，一对男女能否缔结婚姻，在很大程度上取决于天命，上天同意也就是“八字相合”则可以结婚，倘若八字不合则不能结婚。六礼制度经过几千年的发展，到明清时该为四礼，但是这之间的占卜问吉凶不仅没有丢掉反而越发的到重视。

从婚姻的目的和程序，我们不难发现神权的重大影响，结婚是一件重大而神圣的事情，讲究的是“天作之合”，那么对待离婚也就不可避免的要更加谨慎、慎重。故时离婚有三种类型，“七出”、和离和“义绝”，这里我们只讨论义绝。事实上古人对于离婚确实是非常慎重的，一般不会轻易离婚，毕竟两个人能够结婚、两个家族能够结亲这是上天的旨意，所以只有发生有损天意的事情时，才会离婚。（受佛教的影响，缘分、因果轮回也是人们结婚或离异的原因；道教崇尚顺从自然，不违人性，个人自由与发展）根据律条的规定，当夫妻双方及其亲属的行为触犯刑罚是才会产生义绝即被官府强制离婚，这触犯刑罚的行为就是触犯了天意的。结婚时天意虽是靠夫妻联系实际上是两个家族的友爱和睦，所以即使夫妻二人无错也天理难容，因为这个天意是一种非常完美和纯粹的情感，是家族之间的而不是夫妻之间的，天意存在既是指这对男女适宜结为夫妇，更意味着他们所代表的家族能够和睦相处，可是当两个家族发生利益相损，天意有了瑕疵而不再完美，这个上天赋予的“义”就不存在了，为了解决两个家族的矛盾就需要有官府介入。官府的介入还有另外一层含义，那就是天子乃代天行事，即有人违反天意，那上位者就必须杜绝这种事情的发生。规定义绝的刑也就是法其本身的产生也是和神权有着莫大的联系，虽说刑起于兵，却无时不与神权相联系，“惟恭行天之罚”[8] “天乃大命文王，殪戎殷。”[9]征战是上天的旨意，征战所采用的惩罚方法也就必须符合天意，而这方法就逐渐成为法。君王本身就自称为天之子孙，那么为了维护统治而制定的法也就是天的旨意，而法规定的内容则更是要符合天理。所以不管是从婚姻成立还是从规定义绝的法来看，这都是顺应天意的。

3、董仲舒的阴阳之说与“三纲”

董仲舒结合法家、儒家和道家的阴阳五行学说提出的对后世影响颇深的官方哲学“天人感应”也是神学、儒家和法的产物。董仲舒认为“天”与人是有血缘关系的，人为天之所生，君主是天之子，受命于天，臣民是地，授命于天子。“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天。天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清……”[10] “天为君而覆露之，地为臣而持载之。”“天子受命于天，诸侯受命于天子。子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽受命于天亦可。”[11]董仲舒认为阴阳是“天”的意志，阳与德是相同的，阴与刑是相通的，阳德居主导地位，阴刑居于辅助地位， “夏入守虚地于下，冬出守虚位于上者阴也。阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑如是也。”“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅，阴者阳之助也，阳者岁之主也。”[12] “为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时。列官置吏，必以其能，若五行。好仁恶戾，任德远刑，若阴阳；此之谓配天。”[13]董仲舒把阴阳与社会关系联系起来，认为君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴，从政治的角度将人划分为不同的等级并确定尊卑。“丈夫虽贱皆为阳。妇人虽贵皆为阴。阴之中，亦相为阴，阳之中，亦相为阳。诸在上者皆为其下阳；诸在下者各为其上阴。阴犹沉也。何名何有，皆并于一阳……”[14]“凡物必有合……阴者阳之合。妻者夫之合。子者父之合。臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳。夫兼于妻，妻兼于夫。父兼于子，子兼于父。君兼于臣，臣兼于君。君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”[15]这就是对后世印象颇深的“三纲思想”。

董仲舒的这些思想也是神权思想的重要内容，自其倡导“罢黜百家，独尊儒术”以来，这种阴阳之说就深入人心，从唐律中义绝的规定，稍一分析即可发现依阴阳而来的男尊女卑、君为臣纲和子以父为纲的思想，如妻欲害夫则触犯义绝，而对夫则无规定；再如夫妻之间殴杀对方亲属的范围中，妻不能殴杀的范围明显要比夫大得多，这也就是阳主阴辅。义绝制度背后起支撑作用的就是阴阳学说，阳为主，君、父、夫皆为阳，则夫妻之间重要的是夫，个人要服从于家族，而家族要以国家意志而行事；阴为辅合于阳，故夫也要照顾妻，家族要维护成员利益，君主要关注臣民。因而夫妻被强制离婚，是夫妻双方及其家属的行为违反统治者倡导的“三纲思想”，其行为不利于阴阳协调发展，阴阳不调则是有违天意，不顺天意则社稷不稳，而统治者身为天之子则是要努力社会稳定，使阴阳相协和， 而男女关系恰恰是阴阳关系的最直接也是最重要的表现，所以官府强制夫妻离婚就是出于协调阴阳、安定社稷、顺应天意而为的。

4、神权与礼

另外，在中国古代根深蒂固的“礼”也是和神权必不可分的，“礼”最初形成也是得益于祭祀活动。《礼记·礼运篇》：“夫礼之初，起诸饮食，其燔黍捭豚，汙尊而杯饮，贯桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”[16]在祭神祀祖、祈福求佑活动中，有关祭祀的方式、程序，祭祀者的身份、等级等要求逐渐固定，形成“礼”的规范。进入阶级社会后，统治者极力通过“致孝于鬼神”把礼改造成为代表其阶级意志，符合国家统治需要的行为规范，于是礼由祀神进而“引申为凡礼仪之称”，把祭祀天地祖宗鬼神的“祀”与对外征战的“戎”作为国家最重要的活动，“国之大事，惟祀与戎”。[17]周公时礼融入“尊尊”、“亲亲”思想，礼与神、刑开始合一，后来随着“礼”为儒家思想所继承发扬，把礼与天地相连，从天的角度来论说以礼治国符合天道，《礼记·礼运》“夫礼，必本于天，动而之地……”“夫礼，先王承天之道，以治人之道。”[18]意义和内容得到深化和扩大，礼在整个社会中的作用日益举足轻重，尤其是在汉朝“独尊儒术”以后，这个自始就与神权密切相关的礼在社会生活中的影响越发深重，而义绝制度作为礼教思想的产物也就不可避免的再次受到神权的影响。含有神权思想的礼作为臣民的行为准则而在臣民头脑中根深蒂固，义绝制度的产生既是礼的要求，又是为了维护礼而存在，因为不管是义绝制度的内容，还是义绝制度背后的思想，都是与礼有着紧密联系。而礼又离不开神权，这也就说明义绝制度是合乎天意的，至于传统思想对义绝制度的影响，在下文中将有补充论述。

（二） 宗族和血缘对义绝的影响

宗族和血缘的对婚姻制度也有很大的影响，“和二姓之好，上以事宗庙，下以继后世”的另外一层含义就是，结婚是为了延续后代，保存血缘和壮大家族。宗族是以血缘关系为纽带结合而成的社会组织，族人在家族中与在社会上的地位和利益，在很大的程度上取决于他们在血缘关系中所占的地位。西周时期依政治、血缘的双重标准，构建“家”、“国”一体的宗法政治体制，以血缘上的亲疏和血统上的嫡庶为标准，整个社会被划分成不同层次的“大宗”、“小宗”社会。这种宗法制度在婚姻制度上的影响就是，婚姻的目的是联结两姓宗族，进而扩大对外联络，壮大宗族力量，婚姻的缔结必须经过父母的同意、社会的认可，这也是后世的“父母之命、媒妁之言”制度。这种宗法性的婚姻家庭制度为秦汉以后的历代封建王朝所效仿和采纳。在秦时是法家思想占统治地位，到汉朝后，又受到道家和儒家思想的影响，夫权的地位再次被提高，依照董仲舒的“三纲”说，父为子纲、夫为妻纲，女子在家从父、出嫁从夫、夫死从子，妻子的存在是为了夫家的利益，一旦妻子的言行对夫家利益有损，为了维护夫权则就要面临被休弃的危险。婚姻缔结的目的在绝大程度上强调的是两个家族利益的结合和血缘的延续，尤其是对夫家的利益，这个利益不是指对丈夫，而是丈夫的整个家族，这也解释了婚姻为什么要有“父母之命”，取妇不是一个人的事，而是整个家族的事，家族利益始终是凌驾于个人利益之上的。

婚姻缔结所关心的不是男女感情，而是男女结合能够达到天意所要求的和，也就是双方家族的和谐。前文在论述神权时也提到，婚姻是为了实现那种完美的情感，为了维护各自家族的和谐，可是人都是感性的。当我们满意一个人时，连带着喜爱尊敬他的家族，可是我们忽略了“爱屋及乌”的反面即是“恨屋及乌”，当我们与一个人发生矛盾时，我们就不希望自己的亲人、朋友与这个人有任何友好关系，甚至于我们希望他们如自己一样憎恶这个人。义绝制度正是基于这种人类最基本的情感要求而产生，婚姻是因于两个家族的和而夫妻关系才能存续，相反也是因于两个家族的不和而失去存续的基础。发生殴杀事件后，人类最基本的反映就是不希望自己的亲属再与殴杀自己亲人的家族有任何关系，如果家族里有人与对方家族有关系，则会引起自身家族成员的内讧，这样家族关系就会失和，所以义绝中才会有“城门失火，殃及池鱼”的规定，如夫伤杀妻的血亲和妻伤夫的血亲以及夫妻双方的亲属自相杀伤而官府就强制夫妻离异。另外官府介入夫妻关系也是出于解决家族矛盾维护社会和谐的需要，在家国同构的社会，一个家族是一个国家的基本组成单位，君主关注的是家族而不是单个人，家族与家族之间存在不和谐的因素，而臣民的存在是为了解君主之忧，所以当出现很有可能影响国家和谐的事由时，臣民就必须铲除这种不和谐，这时官府以伸张正义的角色处理两个家族的不和，显然不可避免的就介入了夫妻关系。

同结婚一样，离婚不仅仅是解除夫妻之间的关系，也是解除两个家族姻亲关系的行为，故而得到人们的重视，在礼、律上即有所反应。唐令规定，出妻不必经官府判决，但必须采用书面形式，不仅夫及双方父母、伯姨署名，而且须有邻人作证并一同署名。[19]义绝虽是官府令夫妻离异，但其实质与“七出”、和离并无不同，都是建立在纲纪和人伦之上的。古人是以血缘来区分亲属亲疏关系的，女子出嫁从夫，故夫妻之间，最重要也是首先要考虑的是妻能给夫家带来多带的利益，然后才是对自己家族的影响，所以我们不难从有关义绝的规定中发现，法律主要维护的是夫家的利益，对妻子及其家族伤害夫家的规定比较多，对妻子的约束比较严格，这也是受阴阳之说的影响而产生的结果。夫妻之义是适宜，这要求夫妻关系在血缘上也是完美的，也就是说他们的子嗣是基于纯粹的无瑕疵的血缘而存在，所以当发生夫与妻或妻与夫之亲通奸时，就会破坏以血缘定亲疏的纲纪，也会使血缘关系发生混乱，血缘关系不再纯粹，这个义就不再适宜。另外，义除了是指天意，也是夫妻基于基本的人伦而对对方及对方家族所承担的道德和法律上的义务，是夫妻关系存在的连接点，义绝就是指夫妻之间失去了这个连接点，伤害了两个家族的亲和和家族伦常。所以当发生了夫殴妻之祖父母、父母，夫杀妻之外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑、姊妹，妻殴詈夫之祖父母、父母，及与夫之缌麻以上亲通奸等行为时，不仅严重损害了两个家族的和睦，而且严重违反礼教，伤伤害了血缘的纯净，民众不能接受，律法也不能容忍，统治者为了维护其在民众心中一直树立的形象，就需要的介入夫妻关系，强制彼此脱离对方的家族，也就是义绝。

（三） 传统思想对义绝的影响

除去神权和宗族血缘对婚姻家庭制度有深远影响外，中国传统思想对整个社会制度的影响也是不容忽视的。

1、礼制和儒家思想的影响

《说文》：“礼，履也，所以事神致富也。”礼最初是盛放祭品的器具，后逐渐演变为祭祀活动的仪式规范，到西周时随着宗法思想与制度的系统化而发展成以维护宗法等级制为核心的礼制。西周在政治法律思想上所实行的以“亲亲”、“尊尊”、“长长”、“男女有别”为基本原则的“礼制”，经孔子发展总结提出“为国以礼”的主张，“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”[20]还提出“取天之道”以“治人之情”，这时的礼已含有法律的性质并与天相结合。

孔子特别推崇周礼，提出“君君、臣臣、父父、子子”、“正名”、“男尊女卑，幼不私财”等思想，依据嫡庶、长幼、亲疏等关系确定贵贱、大小、上下的等级区别，按名分确定伦理规范和行为准则。后经孟子、荀子等儒家思想者对剥削阶级的等级制度的维护和推动，提出了君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友的“五伦”关系，“父子有亲，君臣有义。夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[21]到汉朝，董仲舒在结合法家和儒家的学说基础上融合阴阳学说提出“三纲”说，“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，并从法律上对君权、父权、夫权进行全面的维护。[22]到了唐朝，受法律儒家化进程的影响，其法律的主要特点之一便是“一准乎礼”，总的原则便是贯彻三纲思想，在律文中有“夫者，妻之天也。”“妻之言齐，与夫齐体，义同于幼。”当礼与法高度统一，立法不分，违法即是违礼，违礼则法不容，此时义绝行为能够被法律所吸纳也就不足为怪了。

正是要维护父权，所以不允许伤害家族和睦的情形存在，妻殴杀夫之亲属，夫殴杀妻之亲属，夫妻亲属互殴，都是礼所要禁止的；要维护夫权，妻要以夫为天，所以妻欲害夫的主观意图也不容许存在；要实现“尊尊”“长于有序”，所以违反伦理秩序必须被禁止，夫与妻或妻与夫缌麻以上亲奸都是礼法所不齿的。儒家思想的礼作为社会统治的主流思想，是统治者一直推崇与贯彻执行的行为准则，义绝行为违反礼制违反纲常就会被统治者制定的法律所禁止所以说儒家思想为义绝制度的产生做足了思想准备。另外，由于礼与神权密不可分，故而里也是要符合天意的，礼的思想也是揣测天意而来。义绝之义既是要符合天意，那么也就要符合统治者倡导的礼，统治者的思想要 遵循礼，也就要顺应天意，义绝制度的产生即使由于天意的需求，也是受礼治思想的影响。

2、法家思想与义绝

儒家主张的是“人治”，法家主张法治，但是两家并不是决然的对立，本质上是相通的。法家的“法治”是强调法在统治社会中的重要作用，而儒家则是更侧重于人在治理国家中的作用，二者都是为了维护等级特权制度。正是由于法家重法，所以提出“事断于法”等思想，

先秦法家思想之大成的韩非认为法师判断言行是非和进行赏罚的唯一标准，“明主之国，令者言最贵者也，法者事最适者也。言不二贵，法不两适。故言行而不轨于法令者，必禁。”[23]“治民无常，唯法为治”。[24]另外，韩非从维护封建等级特权出发，将君臣、父子、夫妻的关系归纳为“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”。

常说汉承秦制，秦重法，故汉也重律法在国家中的作用，经董仲舒的吸纳和法律儒家化进程的影响，法和礼逐渐被置于一个同等重要的位置，二者的关系也变成了法维护礼，礼是执法的依据。义绝不是独立的制度，它是刑事案件附带的民事后果，就礼与刑的关系看这也是合情合理的，礼所不允许的也是刑所要禁止的，“礼之所去，刑之所取，出礼则入刑”；礼的约束力要依靠性的强制力加以保证，刑的使用又必须以礼的精神加以指导，礼与刑就好比现今所说的道德与法律的关系。[25]所以在法律儒家化结束的唐朝，法律作为行为准则，臣民的任何言行都必须由法律来规定，也就是行为要有法律依据，而法律又是由官府指定的，所以义绝被编入律文之中，成为家族处理家族事务的依据和标准，这也就是“事断于法”。此外，对于两个家族之间发生殴伤死亡事件，引发相关的夫妻解除婚姻关系也是人基本情感的需要，也正是这种情感需求会使人们本能的做出一些行为，为了让这些行为合法有依据，法律就必须加以规定，所以作为人行为准则的律也就吸入了义绝。

3、道家（黄老思想）与义绝

义绝最早出现于《白虎通》一书中，该书充斥着神学思想，与战国时期的黄老思想也关系密切。《白虎通》树立的核心法则是“三纲六纪”，是从法天地阴阳中得来，解决的问题也都是黄老思想所讨论的。

在战国时黄老思想与道家思想是有很大区别的，黄老思想的关键在于“推天道以明人事”，而道家在于摒斥儒墨，无为无法，但二者并非完全独立，在阴阳之说上二者是一致的。阴阳学说首当源于庄周，次老子，次《易传》。[26]《老子》：“万物抱阴负阳，冲气以为和。”其实古人在纳彩时以大雁作为礼物，也是根据阴阳之说而形成的习惯。道家也认为世俗的伦理道德在治理国家上有作用，讲究忠义孝悌，“道用时，臣忠子孝”，“道用时，家家慈孝”，“会不能忠孝之诚感天，民治身不能仙寿，佐君不能至太平。”’正是这种各家都倡导的忠孝在国家和家族的管理之中发挥着进出思想作用，忠君忠于家族，为家族利益是从；而孝的要求则是子孙为父命是从，妻女严守夫命。义绝行为严重损伤家族利益，是不忠不孝之为，对于居高位者必将禁止不忠之行，与家族之长必不容不孝之行。汉初黄老思想即道家学说盛行，汉武帝时儒家学说又得到重视，董仲舒结合了阴阳学说的“三纲”由此开始成为了封建统治的指导思想。忠孝更是成为治国根本思想，从上到下无一不言忠孝二字，于是忠孝成为考核官员政绩德行的重要标准，这对于家族来说，家族内部成员之间及其相关的成员之间能够和谐相处是非常重要的。义绝入律正是对家族伦理的维护，义绝的存在就是为了对家族中不和谐因素予以惩戒，有警示与教育的双重作用。关于统治者主流思想和家族和睦与义绝制度的产生的关系，前文已有论述，故此处不再叙述，此处只论述黄老思想被道教神化后对义绝的影响。

道教出现时即与世俗的伦理纲常联系在一起，将忠义孝悌吸入教义之中，认为阴阳不调上天就会降罪，而男女婚姻更是秉承了天地阴阳的属性。南朝梁武帝大同五年，连天大旱，问原因，大臣分析原因之一，旷男怨女多，阴阳失调，感应上天所致，于是皇帝以七事祈雨，第六事即“会男女，恤怨旷”。唐朝与黄老思想相连的道教受到重视，被视为国教，使其在婚姻家庭中的作用越发得到重视。义绝恰恰就是协调男女关系的一种制度，义绝行为既违反忠孝礼义不能为世俗所容忍，又要消除夫妻关系之间存在的怨气，使阴阳相调避免天怒。不管是夫妻之间的相害，还是夫妻亲属之间的相害，都会在夫妻之间产生怨气，两个和家族之间产生怨念，这不符合忠义慈孝，符合阴阳规律，要消除天的惩罚，那就必须断绝夫妻关系，恢复天要求的和，也就有了义绝。

三、对义绝制度产生原因的浅思

（一）道德、宗教与法律的关系

1、道德与法律

道德与法律的关系在法理学上是非常重要的研究课题，各个法学派争论不止，但是不可否认的是，法律与道德有着极高的亲密关系。法（正义的法）的目的和追求的目标与道德是一致的，都是要社会安定团结、人人之间有序互爱，中国古代礼（道德）与法充分的融合性正是说明了这一点。道德是法律产生的精神所在，法律维护的也是道德所倡导的精神原理，二者在社会治理中都有其独特的作用。从义绝制度中，我们不难发现，律禁止义绝行为就是为了维护礼所主张的“亲亲”和“男女有别”关系。

先秦时期的思想家们就已经发现了“德”和“礼”在国家中的作用。孔子非常重视礼，主张礼治，强调上下、尊卑、贵贱的等级制，但是从“礼含有法律性质”出发，孔子是重视法的，然孔子在统治方法上又主张德治，“以德服人”，只是在二者关系上，孔子是重德轻刑“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·为政》管仲在主张“依法治国”的同时，又重礼。如《左传·僖公七年》记载，他对齐桓公说：“臣闻之，招携以礼，怀远以德。德、礼不易，无人不怀。……子父不奸之谓礼，守命共时之谓信。违此二者，奸莫大焉。”管仲认为礼与法是相辅相成的，既重礼又重法，“申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚”。所以，在当今社会，要实现社会和谐，我们也要做到法律与道德并重，毕竟法律并不能决绝所有问题，有一些问题有道德来解决会更合理；当然也不能把道德与法律混为一谈，中国古代道德与法律是高度统一的，这对人的要求之过于苛刻的，因为指使人对自己道德素养的理想追求，不是人人都能达到的。

2、宗教与法律

在现代人的思想里缺少信仰，我认为信仰对于人的道德培养和言行规范有很大影响，可是我们却在五四以后慢慢把自己的信仰给丢失了。说起中国的古代史，很对人都很不屑，其实他们比我们幸福，他们有精神寄托，而我们越来越空虚的精神世界却在大海里飘荡无处靠岸。他们信奉祖先，崇尚佛教和道教，在现在看来显得有点愚昧，但是他们始终有希望，他们知道自己的目标是什么，也正是由于他们的信仰，整个家族整个国家才会有一种无形而强大的凝聚力，义绝制度的产生正是这种凝聚力存在的最好证明。另外，我认为一个国家要安定和谐，不仅是要靠法律和道德，还需要宗教，就如伯尔曼在《宗教与法律》一书中所说：“没有宗教的法律，会退化成为机械僵死的教条。没有法律的宗教，则会丧失其社会有效性。”宗教对法律对道德有着其独特的作用，在古印度《古兰经》，在西方的基督教，我们也不难发现宗教在社会生活中的作用，当然我们也不要忘了我们自己的宗教，比如我们对祖先的信仰。现在我们多强调法在社会治理中的作用，而忽视了宗教的巨大力量，在历史上， 不管是东方还是西方，在法起源与发展的初期，宗教对于法是有非常大影响的，有的国家甚至把宗教文典教义直接当做法，印度的《古兰经》即使如此。义绝制度之所以产生并存续千年，很大程度上就是源于神学思想与世俗观念紧密结合，渗入民众的血肉骨髓之中，因为信奉这些伦理纲常，所以能够容忍自己的利益被家族和国家的利益所剥夺。

每一种社会思潮的存在，都有其社会根基，都有其独特的效用，我们在选择时绝不可以“一叶障目”。义绝虽然是封建思想的产物，但是我们不能忽视其背后所蕴含的有益因素，对于道德与法律的优秀结合，对于宗教对法律的影响，义绝给我们的启示有很多，需要继续研究讨论，在此不赘述。

（二）对现今婚姻制度弊端的反思

现今社会，一对男女缔结婚姻主要考虑的是彼此之间的感情，而很少在考虑双方的家族，少了好多的道德伦理的束缚之后，婚姻好像少了一副沉重的枷锁，可是随之带来了一些列社会问题，比如少了家庭的压力只考虑感情是的离婚率很高，人的道德底线也受到挑战，子女不愿赡养父母的想象也越来越多。古代作为治国之重心的“孝”，在如今的法律之中只剩下寥寥几条法律条文，幼有所育、老有所养，很大程度上靠的是个人的道德底线，法律的作用很少。加上受人本观念的影响，很多原本不应该是问题的问题日益严重，如父母离异的孩子在父母都不愿意抚养时，法律能够解决的只能是经济问题，孩子的精神需求却得不到回复；老人将孩子养大成人后，孩子将父母赶出家门而不愿赡养，在这个越来越成为陌生人社会的时代，如果老人自己不将问题反映给有关部门，那么多的是冷眼旁观。“义绝”制度虽然其根本思想在如今很陈旧，但是它所带来的一些有益的社会影响却值得我们考虑，如果把夫妻之间的某些行为也用法律加以禁止，增加夫妻的家庭责任感，我想有些问题可能会比现在解决的要好。我国现行《刑法》中虽然规定了遗弃罪、虐待罪等与婚姻家庭有关的罪，其所能起到的社会作用太小了，受家丑不外扬思想的影响，很多人在面对这样的问题是并不愿意依靠法律来解决，而且法律很多时候只能满足一个人物质上的需求，对于人生活更为迫切的精神需求却无能为力。

我国现行婚姻家庭法认定离婚的标准是感情破裂，这十分难把握的，倘若我们效仿古人，把一些伦理纲常也纳入离婚的范畴，提高人们对婚姻的期待与德行要求，当婚姻不再是两个人之间的事情时，人们对待婚姻是不是会更慎重，离婚率可能就不会这样高。把德行的考察纳入认定婚姻关系存续与否的考量因素，不仅更容易把握也更容易接受，而且在这个日益冷漠和自私的社会中，提倡提大爱可能就更容易现实，孔子的“幼吾幼及人之幼，老吾老及人之老”或许就不是那么难以实现。

结语

义绝制度虽然是在唐朝入律，但是引起其产生的思想夏商周时就已存在，到汉朝其成型的条件已然成熟。夏商时的神权思想，春秋战国时期的百家学说，世俗的人文精神，都对义绝的产生有重大影响，而其中，神权又是各种思想和社会观念得以产生或发展的基础，所以神权对义绝制度的形成起其他因素不可超越的。

天自古以来就处于神圣的地位，任何人都不可以破坏，上至君主，下至平民，都要按天意而行事。天意的完美、纯粹、神圣，在婚姻上的反应就社会关系的和谐，也正是这种家族和谐的要求，才使得婚姻不能有一点瑕疵，而义绝制度就正是为了解决夫妻关系中存在的污点，天意能够继续完美存在。婚姻是“和二姓之好，上以事宗庙，下以继后世”，家族的和与不和是天意决定的，祭祀是为了推测天意，延续子嗣是为了继续顺天意，所以以忠义孝悌思想为核心的律法从深层次讲也是依天意而行事。礼治或者说儒家思想在中国古代的统治当中占有核心地位，于是我们常常着眼于此，而忽略神权，其实神权与礼有着很微妙的关系，单就阴阳学说来看，任何一种学说所希望实现的社会关系都是分等级并有序的，男主女辅，个人服从于家族，臣民听命于君主。所以，在古代义绝作为一种强制离婚制度，能够产生并存在于法律之中是完全合理的。

注释：

[1] 转引自曾代伟：《蒙元“义绝”考略》，载《云南民族大学学报》（人文社科版）20__年第11期。

[2] 转引自曾代伟：《蒙元“义绝”考略》，载《云南民族大学学报》（人文社科版）20__年第11期。

[3] 朱勇主编：《中国法制史》，第二版，法律出版社20__年版，第188页。

[4] 闫新燕：《中国古代婚姻法律制度变迁概论》，载《黑龙江科技信息》20__年第23期。

[5] 《尚书·召诰》。

[6] 《礼记·表记》。

[7] 莫振良：《传统婚姻有“六礼”》，载张雪杉、张春生主编：《中国传统礼俗》，百花文艺出版社20__年版，第88页。

[8] 《尚书·牧誓》。

[9] 《尚书·多士》。

[10] 转引自徐复观：《两汉思想史》（第二卷），华东师范大学出版社20__年版，第242页。

[11] 转引自徐复观：《两汉思想史》（第二卷），华东师范大学出版社20__年版，第252页。

[12] 转引自徐复观：《两汉思想史》（第二卷），华东师范大学出版社20__年版，第233页。

[13] 转引自徐复观：《两汉思想史》（第二卷），华东师范大学出版社20__年版，第256页。

[14] 转引自徐复观：《两汉思想史》（第二卷），华东师范大学出版社20__年版，第251页。

[15] 转引自徐复观：《两汉思想史》（第二卷），华东师范大学出版社20__年版，第251页。

[16] 张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，第二版，法律出版社20__年版，第3页。

[17] 张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，第二版，法律出版社20__年版，第12页。

[18] 张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，第二版，法律出版社20__年版，第15页。

[19] 金眉：《唐代婚姻家庭继承法研究》，中国政法大学出版社20__年版，第237页。

[20] 《论语·里仁》。

[21] 《孟子·滕文公上》。

[22] 朱勇主编：《中国法制史》，第二版，法律出版社20__年版，第188页。

[23] 《韩非子·问辩》。

[24] 《韩非子·心度》。