生态自然观的基本观点
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生态自然观的基本观点范文第1篇
生态自然观是系统自然观在人类生态领域的具体体现，是辩证唯物主义自然观的现代形式之一。当代全球性生态危机是系统的辩证的生态自然观确立的现实根源，而现代生态自然观的实践行为缓解生态危机提供了重要的哲学依据。
20世纪60年代以来，随着全球性环境问题的出现，生态危机越来越受到世界各国的关注，这种关注从某个角度上讲已远远超过了国家之间、地区之间、民族种族之间的矛盾和冲突。人类越来越关注自身共有的生态环境和生存家园--地球。对生态危机的关注迫使人类重新审视自身与自然之间的关系，重新审视人类自身原有的思维方式、生产及消费方式、发展模式、意识形态、伦理观、发展观，以及世界各国经济、文化、政治发展前途和命运。全球性环境问题的出现，使得任何国家，不论是发达国家还是发展中国家，社会主义国家还是资本主义国家又一次重新走到一起。
自工业革命以来，尤其是20世纪后50年全球环境遭到空前严重破坏和污染，并被一些生态学家、政治家称为20世纪人类犯下的三大愚蠢行为之一和“第三次世界大战”。“地球日”发起人盖洛德·纳尔逊曾精辟说道：来自自然的威胁（生态危机）是比战争更为危险的挑战，从德国和日本我们知道一个国家可以从战争的创伤中恢复起来，但没有一个国家能从被毁坏的自然环境中迅速崛起。50年代以后，世界环境相继出现"温室效应"、大气臭氧层破坏、酸雨污染日趋严重、有毒化学物质扩散、人炸、土壤侵蚀、森林锐减、陆地沙漠化扩大、水资源污染和短缺、生物多样性锐减等十大全球性环境问题。全球生态环境的严重破坏正残酷地撕毁人类关于未来的每一个美好愿望和梦想，这一影响不仅会殃及一代、两代人，而且将影响几代、甚至几十代人的生存繁衍。
全球环境问题及生态危机从以下一些数据和事实我们就可窥见一斑。例如，目前地球上的动植物物种消失的速率较过去6500万年之中的任何时期都要快上1000倍，大约每天有100个物种从地球上消失。20世纪以来，全世界哺乳动物中3800多种中已有110种和亚种灭绝，另外还有600多种动物和25000余种植物正濒临灭绝。生态学家指出，迄今为止，人类对生物多样性的损害如要使其自然恢复至少要一亿年以上。水污染使人类尤其是第三世界国家人民的生存环境不断恶化。据统计有17亿以上的人没有适当安全饮用水供应，30多亿人没有适当的卫生设备。联合国环境规划署的一项调查指出，在第三世界由水污染引起的疾病平均每天导致的死亡人数达2.5万人。再如1983~1984年埃塞俄比亚因植被破坏、土壤流失形成的特大旱灾使得100万人因饥饿而死亡，1991~1992年，非洲大陆12个国家持续旱灾，使得约3500万人濒临死亡。因水土流失和沙漠化加重，中国古文明中心的发源地--黄河，目前年断流最长达227天，与此同时，长江由于洞庭湖等大湖泥沙淤积加速，湖体面积和容量正逐年锐减，洞庭湖1825年面积约6000平方公里，1949年减少到4360平方公里，到1998年长江"特大"洪灾时湖面面积仅为2653平方公里，据此缩减速度，洞庭湖将可能在不到200年的时间内成为又一个"罗布泊"，从中国自然地理图册上消失。目前，长江中下游防洪大堤也逐年升高，“黄河之水天上来"的悲剧在不远的将来又将可能在长江重演。今年我国北京、天津、上海等地多次发生的历史上罕见的沙尘暴天气，再次使得中国人感受到了环境破坏程度之深和距离之近。
全球环境恶化的直接后果就是经济损失。据估计，我国每年因环境污染和环境破坏所造成的经济损失高达2000亿人民币，这相当于20个唐山大地震造成的经济损失。仅1998年长江洪水就造成直接经济损失达1600亿人民币，而每年全世界因环境污染和破坏所造成的经济损失不低于2.5万亿美元。因此，生态学家指出地球生态系统正在遭受地球有史以来最严重的污染和破坏，全球十大环境问题已直接威胁着全人类的生存和文明的持续发展，生态危机已经超越局部区域而具有全球性质，来自于生态危机的威胁，已远远超过战争、瘟疫，保护地球家园已刻不容缓、迫在眉睫[1]。
在人与自然的关系中，人不能只消极地适应，而应该是积极地作用于自然界。在这一相互作用过程中，人们才能形成对自然界本质的认识。因此，自然观既不象唯心主义所说的那样，只是人的思维的自由创造；也不象机械唯物主义所说的，只是思维对自然界的消极反映。构成自然观基础的是人所引起的自然界的变化，而不只是自然界本身[2]。
任何时代的自然观都是在一定的历史文化背景下形成的，尤其与当时的自然科学发展水平密切相关。反过来，它又对自然科学有着这样或那样的影响。在历史上，最先出现的是神话形态的自然观，进入阶级社会以来,唯物主义自然观与唯心主义自然观的对垒日趋明显。唯心主义自然观经历了不同的发展阶段。唯物主义自然观大体经历了三个大的发展形态。在古代，人们基本上把自然界看作是一个普遍联系、不断运动的整体，由此形成朴素的自然观。近代科学深入自然界的各个细节进行孤立静止的考察，由此产生形而上学自然观。现代科学则日益广泛地揭示了自然界的各种联系，从各个不同的角度发展着辩证唯物主义自然观。这一科学的自然观对整个自然科学和哲学日益发挥着积极的作用。
生态自然观强调人类与自然的和谐统一，这是处理人与自然关系的基本原则。是辩证唯物主义的基本观点，相对于自然世界来说，人类社会有本质不同。人不仅有自然属性，更有社会属性。生态文明的自然观把包括人类在内的整个自然界理解为一个完整的整体，认为自然各部分之间的联系是有机的、内在的、动态发展的，因而，人对自然不可能做出完全客观而又绝对准确的描述，人对自然的认识过程只能是一个逐步接近真理的过程。所以，在生态文明时代，人类在自然面前将保持一种理智的谦卑态度。人们不再寻求对自然的控制，而是力图与自然和谐相处，科学技术不再是征服自然的工具，而是维护人与自然的和谐的助手。
高度认可并维护自然的内在价值是生态自然观的一个重要特点。在生态自然观看来，人虽然是大自然进化出来的具有较高价值的存在物，但并不是自然界中惟一具有内在价值的存在物。人的价值只是自然价值的延伸和升华。作为自然的一部分，人的内在价值也不可能大于作为整体的自然的内在价值。人与自然界的其它存在物都是一个巨大的存在之链上的环节。因此，人类应珍惜并努力维护生物的多样性和价值的多样性。生态自然观还高度重视人在大自然中的独特价值和主体地位。在它看来，人的这种独特价值和主体性的一个重要方面就在于，人是大自然中惟一具有道德意识的存在物，能够认识到大自然创造、维持和促进众多生命的潜能和趋势，并能够用道德理想来约束自己对待大自然的行为，自觉地维护和促进大自然的这种潜能和趋势。因此，在生态文明时代，人们将超越工业文明时代那种认为保护环境只是一种权宜之计的肤浅的环保观点，把维护地球的生态平衡视为实现人的价值和主体性的重要方式。生态文明将从文明重建的高度，重新确立人在大自然中的地位，把关心其它物种的命运视为人的一项道德使命，把人与自然的协调发展视为人的一种内在的精神需要和文明的一种新的存在方式[3]。
所以，生态自然观的产生及发展对大到世界，小到每个人都有积极的意义，也是我国可持续发展的重要指导思想，身为当代有志青年的我们，更应该去学习和了解生态自然观，在将来的生活中时刻注意生态的重要，并以自己的行为去感染身边的每个人。
参考文献：
[1]关伯仁主编.环境科学基础教程.北京:中国环境科学出版社,1997.
生态自然观的基本观点范文第2篇
一、辩证思维是教师专业素养发展的基本要求
辩证思维有助于我们正确看待事物，开阔眼界，活跃思想，在孤立的知识块之间建立联系，完善知识结构以趋于精专博达。辩证思维作为一种思维方式和解决问题的策略将直接影响一位教师的教育观、知识论和学生观。
教师应该善于自觉运用唯物辩证法来观察、分析事物，将生物现象和教育现象进行因素分析，敏于发现问题、善于整合创新，这样才能成为学生成长的引导者和学生发展的促进者。
如果我们将这种思维方法融入我们的教育观和学生观。我们就会尊重客观事实、重视调查研究，基于事实和资料全面分析，对学生就不会陷于先入为主和主观偏见了；我们就会用一种辩证的眼光来看待我们的学生，坚信一切都是发展变化的，人的发展是多向性的，就会坚定地以爱的执着去改变那些暂时顽皮的孩子。我们就会明白事物是发展变化、相互转化的，就能从不利条件找到有利因素，就不会每天仅仅停留在对教育现状无尽的抱怨和斥责上了。我们就不会以一种固定不变的视角去定义那些孩子“没有前途”、“无可救药”了。对于我们从事的职业，对于教育，对于学生，我们就会有一个更为全面和客观的认识和更豁达更乐观的心境了。
对于生物教师，辩证思维尤其重要，这是因为生物本身以及生物和环境之间就存在着辩证唯物性，生物学的基本观和理论也都体现着辩证唯物论。事物是普遍联系的观点、事物是不断发展变化的观点、对立统一的观点、内外因关系等等辩证唯物思想在生物学中都得到了充分的体现。教师本身只有以辩证思维去把握，用理论指导解释现象、掌握知识，对本学科的专业知识的理解才可能是深刻的和正确的。
二、辩证思维的培养是学生发展的要求
教育的任务不仅仅是传递知识、培养能力，更重要的是帮助学生树立正确的世界观、价值观和人生观，为他们的终身发展奠定基础。我们的任务不是如何更加完美地呈现生物学的知识结构，而是如何更好地体现学生发展和社会的需要，以培养学生的创造精神和实践能力为重点。辩证思维从哲学高度为创造性思维活动提供解决问题的思路与策略，在整个思维过程中有不容忽视的指导作用。
1.树立辩证唯物主义的观点是职校生物课程标准的要求
生物新标准中明确地将“树立辩证唯物主义自然观，逐步形成科学的世界观”作为课程目标之一。辩证唯物主义教育也是新教材中的观念教育的一个重要内容，教学中渗透辩证唯物主义教育，帮助学生树立辩证唯物主义观点是生物教学的重要环节。
生物学科中的许多基本观点，如生物体的结构与功能、局部与整体、多样性与共同性统一的观点，生物进化和生态学观点、生物的遗传与变异等无不充满着辩证唯物主义的思维方法。对于这些基本的生物学观点也只有以辩证思维去看待才能深入理解并准确地把握它。否则，就会脱离唯物辩证法的轨道而出现偏颇。
2.有助于学生客观、理性地看待生命现象
人类从来没有停止过对自身的了解和研究。20世纪以来，生命科学研究取得了许多重大的突破，生物科学技术已经成为科学技术革命的世纪标志。生物科学不仅影响人类的生活和经济活动，还将影响人们的思想观念和思维方式以及社会文明的发展。但是，直到今天，人类对于自己仍然是远远知之不足，许多生命现象对于人类来说还是未解之谜。
无论是对于已经为我们所知的，还是尚未为我们所知的，我们都要求学生以辩证思维去看待和分析生命现象和生命本质，要崇尚科学、反对迷信，要教会学生客观地分析、辩证地思考，从现象到本质全面地认识事物发生、发展的规律，找出事物之间的内在联系，避免简单片面地看待。这样才会有一个理性的和客观的认识，逐渐树立科学的世界观。我们在介绍、颂扬科学的进步时，也要提醒学生注意科学的负面效应，认识到从事科学工作应有的社会责任感。
3.有助于学生更客观地看待人与自然的关系
辩证思维方式的一个具体体现就是承认世界是有序的、和谐的、统一的整体。人与自然的关系是生命科学中最大的一个课题，也是目前人类还未十分清楚的问题，更是生物学科中要力求使学生关注的问题。
生态自然观的基本观点范文第3篇
1．风水景观文化底蕴丰厚
我国古人认为，风水理论就是自然之道，自然之道也就是自然环境的运动和变化规律，采取顺应自然、符合自然之道的居住与生活方式，就会获得人生的和谐美满与平安快乐。中国是礼仪之邦，一向讲究“和”，凡事追求吉利，生活期盼持久祥和，所以，无论是人与人之间的关系还是人与自然之间的关系，都是以“和”为贵，追求和谐美满。而风水理论就是通过对自然环境的认识理解并人为地加以控制、迎合、引导、利用，从而有助于改善人居环境质量，保证居住者的身心健康及后世的昌盛。这是人类世代不懈追求的生存目的，也是人类生存文化的根基。因此可以说，风水景观实际上不仅具有朴素的生态思想，也是一种附带了人类环境意识和活动形态的文化景观。文化背景是景观环境形成与变化的重要因素，尤其表现在人文景观环境上。景观环境的形成与其所处文化背景是相互影响、相辅相成的，文化塑造景观，景观又反映着文化。中国的景观文化，尤其是中国传统的风水景观文化，积淀着深厚的文化底蕴，形成了独特的人文景观特色。风水理论既是中国传统景观文化的表达，也是中国特色景观的最基本的要素及文化渊源，具有着中国传统文化的深层意蕴。
2．中国传统建筑与景观环境中风水布局的生态思想
在我国诸多传统建筑与景观环境的设计中，人与环境常被看作一个有机的整体，人、建筑和环境是和谐共生、荣辱与共的，个人的兴盛与衰亡与其所处环境的风水布局密切相关，这实际上体现了一种朴素的生态思想。安徽歙县宏村的景观规划和人工水系，是建筑史上一大奇观。宏村水系由两处水源形成，即地表水与地下水。不仅在理论上遵循了中国古代的风水法则，在实际的运用中也显现了非常科学的一面。村内的月沼和村外南湖形成了“阴阳”二水，这两个水系互为补充，相互调节，使宏村的供水系统保持在稳定的状态，既可以有效地控制洪涝灾害，又可以保证水质洁净。这种别出心裁的科学的村落水系设计，不仅为村民解决了生活用水和消防用水，而且调节了气温，为居民生产、生活提供了方便，创造了一种“浣汲未防溪路远，家家门前有清泉”的良好环境。而世代居住宏村的汪氏家族，历代人丁兴旺，才人辈出，与这良好人居环境的影响是密不可分的。
二、风水思想具有现代景观生态学的内涵
中国传统的园林景观设计讲究“天人合一”的思想，而这一思想恰恰包含了现代景观生态学的内涵和设计原理。现代景观生态学思想强调要以自然为本，与自然和谐共生，以有利于人类自身的生存和发展。而风水景观格局，讲究选择合适的自然环境，与自然环境融为一体，共生共荣，实际上是对景观生态学理论的具体体现。风水理论的理想景观是“藏风纳气”，意即寻找生命之气，存续生存能量。这种有生气的居住环境应该是:避风向阳，山清水秀，流水潺潺，草木欣欣，莺歌燕舞，鸟语花香，生机盎然之地。这种风水景观也可以通过利用人工造景，规划设计出水景方位、水势大小、水流方向，同时有机规划和利用居住区道路分布和走向，以达到风水学中的理想山水区位环境，使人在其中可以产生各种有益的物理、生理、心理效应，思维清晰敏捷，身心愉悦健康，创造力也格外活跃。风水理论认为，住宅室外环境的规划与设计是以自然生态系统为摹本来构建的、人为形成的生态环境与生态系统。将自然因子运用到人为环境之中，适应自然环境，改造自然环境，达到“天人合一”的目的。居住区景观是一个整体概念，包括住宅建筑、环境、道路、交通、给排水系统，是一整套的环境与场地的设计，和建筑的概念不同，和园林的概念也不能混淆。因此，运用传统的风水理论进行居住区景观设计，将传统景观文化与现代景观设计有机结合，就可以营造出自然、宜人、生态的居住区景观环境，以期达到人与自然的和谐共生。
三、风水理论所蕴含的生态设计思维
风水理论的本质是协调人与所处环境的关系，即人与自然关系的学说。对于人居环境的建设，风水理论认为，最根本的原则就是要顺应天道，以自然系统为本，构建人工与自然和谐共生的生态系统。随着工业文明的到来与发展，人们对全新的技术手段目不暇接的同时，困扰人们的环境污染问题也接踵而至。近百年来，科技的进步似乎让人类上天入地无所不能，但人类的生存环境却日益恶化，工业与技术革命的恶果触目惊心，这一切使西方思想文化的基本观念被深刻反思，西方原有的机械自然观正逐渐向有机自然观过渡。而东方的文化理念，尤其是中国的文化世界观中的自然生态思想和景观文化理念，被重新认识和诠释，明确了人与自然不是对立的，而是和谐相处、协调发展的关系。从欧美的“都市美化运动”到奥斯曼的“巴黎改建”，再到霍华德在《明日的城市》中所提出的“田园城市”，都表达了人类与自然一起和谐发展的渴望。人们将目光转向秉承“有机自然观”的东方，探索中国风水文化的潜在价值。中西方设计者将风水文化及其核心思想融入自己的创作之中，试验性的尝试取得了极大的成功。在美国的景观建筑师中，赖特是最早提出“有机建筑”这一思想的，他设计的“流水别墅”是表达“有机建筑”思想的重要代表作。“有机建筑”源于老子的道家哲学。“道法自然”是这一思想的核心内容。赖特的“有机建筑”思想最主要的特点就是内外结合，内部与外部为一个统一的整体，内部即是外部，外部即是内部。简单来说，就是有机建筑本身自然地存在于环境之中。流水别墅如同从地底自然生长出来，浑然天成。建筑、空间和环境相辅相成，依照自然的启示行事即是“道”，注重各要素的联系，并不是一味地模仿自然，万物皆有本源。在材料的选择上，因地制宜，选用当地的材料，且所选材料的使用忠于其原本属性。这也体现了设计师对自然和生命的理解与尊重。赖特认为:“建筑和其他自然要素一样是平等而有生命的，建筑是不能与一定的生存环境割裂而单独存在的。”这也表现出赖特对于道家“有机”与“和谐”思想的认知与追随。风水理论是人类与自然和谐相处的学问。若能从科学的角度去评析，以现代科学的方法提取其合理成分，摒弃其糟粕，这一古老的文化理论将会重新焕发青春，对当代景观规划设计学科的发展也将助力非凡。
四、风水设计符合我国城市居民的文化心理特点
近年来随着大量的城市改造的进行，设计师们对风水理论也进行了一些拓展性的研究，将风水理论运用到居住区的选址及布局中。虽然现代建筑以高楼大厦居多，少有山谷围绕、河流穿越，但也可以不失章法，将传统的风水理论运用其中，达到景观宜人、居住舒适的目的。在现代的居住区景观环境规划与设计中，具有风水格局特点的景观环境越来越受到人们的喜爱。这是因为，风水景观既体现了中国传统的人居景观哲学，又符合人对景观环境的审美要求，符合中国人的文化心理行为特点。现代居住区景观规划设计中，常引入风水理论以实现“依山傍水”的格局。例如，可将高大的建筑安置在小区的北部，以阻挡强劲的寒风;水景可人工引入，形成明堂;居住建筑常以绿地所环绕，以阻挡来自于街道及以外地区的烟尘与喧嚣。通风和采光是人们对居住建筑最基本的需求，亦是风水理论中极其重要的部分。居住区内的建筑可以平行布局或自然错落来实现通风和采光的需求。小区内道路的设计应曲径通幽、弯曲有情，以达到藏风纳气的效果。植物的配置方面多选择乡土树种并与外来植物相结合，可使之生长繁茂景色宜人。传承“风水”文化，继续发掘、研究风水理论，为其注入新的活力，会创造出更加舒适、健康的人居环境。风水理论中所说的风水景观格局和形态，从本质上讲是人们追求安全需要的心理反应。随着社会的发展，设计的人性化以及对人们心理需求的满足等观念，越来越受到景观设计者的重视，他们开始研究人们的居住喜好、行为心理以及环境的影响，并尽量通过设计来实现人与景观环境的和谐互动。由此可见，认真发掘中国的风水文化景观内涵，深入理解其景观文化思想，会为现代景观设计注入新的生气。
五、结语
生态自然观的基本观点范文第4篇
关键词：高职高专；生态文化；教材开发
中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）46-0193-02
摘要：高职院校是生态文化教育不可或缺的一部分，开发、建设符合高职生态文化教育教学特点的教材已成为当下生态文化教育的当务之急。本文从教材开发的必要性、教材开发思路、教材效果分析等方面阐述高职高专《生态文化》教材开发研究的主要内容，以便与相关院校进行交流。
关键词：高职高专；生态文化；教材开发
中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）46-0193-02
生态文化研究源于国外的生态学研究。1962年蕾切尔·卡逊的《寂静的春天》标志着觉醒的人类生态意识向文化领域渗透。进入21世纪以来，生态文化理念向社会各产业渗透，成为当下全球化发展所关注的焦点。国内生态文化研究始于20世纪80年代。研究者普遍认为，生态文化产生的背景是现代工业文明或技术文明所带来的环境危机。[1]目前，关于生态文化尚无统一的概念。余谋昌是中国最早研究生态文化的学者之一，他认为“从狭义理解，生态文化是以生态价值观为指导的社会意识形态、人类精神和社会制度。从广义上理解，生态文化是人类新的生存方式，即人与自然和谐发展的生存方式[2]”。高职院校基于《生态文化》课程教学改革，进行教材研究，编制符合高职高专学生学习规律和知识体系的特色教材，是实现课程优质化教学和提高教学质量的客观需要。
一、开发高职高专《生态文化》教材的必要性
1.在教育行业，“教育生态化”、“生态校园”、“绿色大学”等研究越来越受到关注，高校生态文化研究和生态文化教育已经成为生态文化建设体系中不可或缺的一部分。21世纪，生态文化是解决生态危机的重要途径。基于此，我们可以把产业转型升级和经济发展方式转变理解为传统经济向生态经济的转变。一个地区的经济发展不再以经济目标作为唯一标准，而要综合考虑对环境的损耗。高职人才培养目标也随着社会经济发展的需要，从过去的“培养高素质技能型人才”调整为“培养高端技能型专门人才”。
2.目前，生态文化教育在部分高校进行了初步的探索和研究。生态文化的教材在国内外数量较少。笔者通过对国内同类课程选用的教材进行查阅，发现相关的教材有《生态文化词典》、《森林生态文化》、《森林文化》、《人类生态学》、《生态文化论》、《生态文化概论》等。这些教材主要分为三种类型，一是以词条形式出现的教材，简洁、实用，但是知识点零散，不系统，不适合组织教学；二是系统论述森林文化的理论基础、体系和设计的教材，内容全面，但是作为生态文化的一部分，森林生态文化不能完全代替生态文化，该类教材专业适用面有限；三是注重系统理论构建的教材或是专著，属于本科、硕士、博士选用教材，理论性强，实践性不突出，不适合作为高职高专选用教材。现有教材对知识点的讲解准确、深入，在教材编制过程中，可以作为重要的参考资料。借鉴国外生态文化研究和发展的基础，探索符合地域特点与产业、行业建设高度结合的《生态文化》教材的编写已成为生态文化教育和《生态文化》课程教学改革的当务之急。
二、教材开发的思路
1.内容简介。《生态文化》教材主要以传播生态文化，培养学生生态文明素养为核心。以云南农林类专业为试用范围的《生态文化》教材开发，应满足云南经济、社会发展的需要，体现云南生态文化特色，其内容包括学习导航、人类与生态环境、中国生态精神文化、中国生态物质文化、生态经济、云南民族生态文化等六个项目，每个项目完成相应的学习和实践任务。云南民族生态文化应介绍不同生存环境下各民族的生态智慧，将现代生态科学知识的教育融合进民族生态文化传统中，体现云南地方生态文化特色。
2.编写思路。教材按照“项目引导、任务驱动”的教学方法设计学习任务，开发、建设符合高职生态文化教育教学特点的教材。高职学生动手能力强，但是学习自觉性和主动性不足。针对高职大学生开设的《生态文化》课程需要探索合理整合理论教学与实践教学相结合的教学方法；生态文化较为宽泛，知识点多，而且常常给人高深莫测的感觉。“项目引导、任务驱动”的教学方法将生态文化知识、技能、态度和意识融入材料和实践内容中，按照生态文化项目的设立、实施、总结等教学环节，通过社会调查、参与观察和体验等多种形式的实践方法来培养学生认识生态文化、养成遵守生态文明习惯的自觉性，较好地将生态文化理论知识与实践相结合，有利于实现课程优质化教学和提高教学质量。
3.教材目标。①知识目标。理解和掌握生态文化、生态文明、可持续发展等基本概念；认识中国生态思想的源流及其影响，掌握中国现代社会对古代传统文化中生态精神文化的传承与发展；理解和掌握人地关系的基本概念和理论；了解生态物质文化的构成类型，掌握中国生态农耕、生态狩猎、生态渔猎、生态采集等物质生产生态文化的内涵和表现，掌握中国生态饮食、生态服饰、生态人居、生态交通、生态休闲、生态养生、生态医疗等物质消费生态文化的内涵和表现；理解和掌握生态经济的概念和类型；理解和掌握生态经济的基本运行规律；理解和掌握云南少数民族的生态智慧；②能力目标。能用生态文化的基本观点去观察现实事物，解释现实社会、分析现实问题；能提出传承和发展优秀中国生态精神文化遗产的建议或可行性方案；能根据人地关系的基本知识，对人类生态系统进行分析和评价；能对具体的生态物质文化进行优劣判断及赏评；能够分析生态经济与传统经济的区别，并对生态经济的发展提出建议；③素质目标。形成生态伦理观、确立生态发展观、培养人与自然和谐发展的自然观；养成遵守生态文明习惯的自觉性；唤起环境忧患和环境保护意识；增强生态文化素养；培养生态建设和生态管理理念。
三、教材特色
1.地方性。教材要按照地方经济发展的实际需要选取内容，体现地方性。党的“十”把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程。生态文化建设是生态文明建设的重要内容之一，也是林业三大体系建设的主要内容。在云南生态文化建设过程中，急需对农林类生产和服务一线的，从事技能型工作和基层管理工作的人员进行系统的生态文化教育。《生态文化》是针对高职学生开发的教材，其内容以云南生态文化体系构建为基础，为满足林业技术类专业和农业技术类专业工作实际需要而设置，将生态文化的相关概念和理论具体化为现实工作和生活中的实际内容，凸显高职院校生态文化的教育功能和社会服务功能。
2.应用性。生态文化课程教育是一门实用性很强的课程，生态文化的知识和理论不仅能解决生产问题，还能指导生活，增加生活的乐趣。如何将文科教材开发为实用性教材是课程改革的难点。“‘项目引导、任务驱动’的教学方法为文科类高职课程改革提供了参考。[3]”教材按照“项目引导、任务驱动”的教学方法设计学习任务，将生态文化知识、技能、态度和意识融入材料和实践内容中，让学生带着目标和任务学习，调动了学生学习的兴趣和动机，将传统文化类课程“听、背、练、考”转变为“看、思、问、干”，符合高职高专开设《生态文化》课程的主导思想。
3.实践性。教材按照实践的途径开展生态文化教育，从教学手段上体现了教材的实践性。《生态文化》以教学手段的创新为特色，学生通过实践教学的相关环节，完成任务、学习知识和培养能力。社会调查、参与观察和体验等多种形式的实践方法将生态文化理论知识与实践相结合，直观和形象的案例，具体的实践任务有利于培养学生认识生态文化、养成生态文明习惯的自觉性。
4.增强学生生态文化素养的目标贯穿整本教材。教材开发的目的是使学生在掌握生态文化基本理论知识的基础上，形成用生态文化的基本观点去观察现实事物，解释现实社会、分析现实问题的基本能力，使学生具备一定的生态文化底蕴和良好的生态文化素养。
《生态文化》教材结合云南地方经济发展的需求、生态文明建设的社会背景和民族文化特色决定教材内容的取舍，教学方法上突破传统文化类课程的教学方法，以实践和体验的方式增强学生对生态问题的识别、辨析、参与决策的能力。教材注重项目引导、任务驱动、案例教学，是一本理实一体化、注重学生能力培养、体现云南本土特色、为地区经济发展服务的高职高专适用教材。
参考文献：
[1]白光润.论生态文化与生态文明[J].人文地理，2003，18（2）：75-78.
[2]余谋昌.生态文化——21世纪人类新文化[J].新视野，2003，（4）：64-67.
[3]简洁.“项目引导、任务驱动”教学法在高职高专文科教学中的实践和探究——以《商务谈判》课程为例[J].教育教学论坛，2011，（30）：193-194.
生态自然观的基本观点范文第5篇
关键词：崔大华;儒学;理论形态;理论结构;理论认知;理论主题
中图分类号：B26 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2015）01-0110-05
一、传统儒学的三个理论形态
基于原始儒学的精神主旨与经学构建的理论基础，崔大华先生直接、自觉地指证传统儒学在中国历史发展中实际产生了三个理论形态，即两汉“天人之学”、魏晋“自然之学”与宋明“性理之学”。
天人之学铸就在“兴盛的经学思潮和独特的谶纬思潮”，“当以前汉武帝前后伏胜《洪范五行传》、董仲舒《春秋繁露》、翼奉《齐诗》为开端，两汉间蔚为壮观的纬书将其推向高峰，后汉章帝时白虎观会议产生的《白虎通义》则是其理论的终结”，“基本的理论特色和思想内容”是“五行、八卦为框架的有机自然观的背景下凸显的天人感应观念”，其衰落缘由是外部“儒士成长环境的消失”、自身“今文经学的烦琐”与“古文经学的混杂”、王充“天道无为的自然观”的挑战。它对原始儒学基本观念“命”的表现形态与人的主动性、“礼”的本质及“孝”的关系内涵与制度推演、人性与仁义及义利等问题作了辨识。①
而后“魏晋儒学生长在魏晋玄学风靡的理论环境中”，“本着‘制名指实’的原则”称其为“自然之学”，“人生实践的价值取向――儒道兼取”，用“天道无为的自然观代替了汉代儒学天人感应的有机自然观”，提出与汉儒的“元”（即万物原始）、先秦老庄的“道”（即实在性宇宙根源或总体）不同的本体“无”（即“对万物生成之前的一种共同状态的描述”），它在原始儒学的心性、社会、超越层面“援用道家思想来诠解”其“范畴、命题或思想观念”。②
性理之学“在扬弃汉代天人之学和魏晋自然之学的理论观念的基础上”，回应了隋唐佛学挑战而吸取其理论成就来阐释它的“本体”“功夫”，经“隋唐儒学的新觉醒”，“评汉代天人之学之诬妄”，“判魏晋玄学为‘旁行’”，“破佛老思想之笼罩”，并以“超越经学和消化佛老”两个理论支点揭示其“宇宙论、本体论、工夫论”;朱熹综合先贤理论成果以消解矛盾而建构的成熟理论形态呈“笼罩之势”，后阳明心学对其本体“理”的客观性消解和“工夫中内外
收稿日期：2014-09-21
作者简介：袁永飞，男，侗族，武汉大学哲学学院博士生（武汉 430072），河南省社会科学院哲学与宗教研究所助理研究员（郑州 450002）。
之分的破除”而“全面突破”，再后清学在“和会程朱陆王”思想特色中接洽“西学东渐”;它在心性论、伦理观和天命说上，进行了细密、深沉、周延、权威的证明而自我封闭，终在“其学术基础的动摇和社会功能的衰蜕”中沦落，彰显“天理”与“人欲”“知识与道德”的内在缺陷;其后有清代启蒙学者的否定性消极批判，引领现代新儒学的肯定性积极诠释，主要诠释成果是冯友兰“新理学”与牟宗三“道德形上学”。③
总的来看，崔先生对宋明性理之学的探讨在理据上较充分，根系在原儒，支点在超越经学与消化佛老;论证较饱满，立足于汉魏儒学的观念认知，觉解了隋唐儒者思想评论，全面阐发了宋元明清理学的系统建构与解构;要点较明晰，以宇宙论、本体论和工夫论展开其核心意旨;判断较精准，重点以程朱理学的生长、发展、成熟、衰落为认知主线，同时辅以陆王心学的局部改变、改进、改造、改良来增善;体系较融贯，统摄其内部蕴含与前后关联的理论元素、要点，作合乎历史逻辑发展与现实社会存在的系统论证。这无需多辩。崔先生对汉代天人之学的认识，在文化传承上坚持正统原则，相信由原始儒学改造的经学起主导作用，忽视了汉初黄老道家学说及其他诸子思想的综合影响;社会诉求注重单一要求，用人伦的道德力量和智慧来规范社会，抑制人们在经济利益与文化表达上的多元诉求;政治整合过于直接简略，靠官方统一认定儒家意识形态制度化作为，对官民自觉参与政治事业的渠道和方式关注不够;生活功能讲究实效，看重社会规范日常表现的功能特征，而对社会规范系统的理论创新能力丧失没有深入探讨;情感交流真诚开放，用天人感应的心灵犀通来说明人类善恶的本性变化，把这种有机灵动性化作阴阳五行八卦的机械性类比。这不用细说。但崔先生对魏晋自然之学的分析，思想把握上有欠缺，突出孔子儒学思想活跃的文化内涵而依附历史传统，遮蔽老庄道家理论诉求的生命本能却提扬现实冲动;核心论证有点模糊，汉儒经学名教形式已烦琐得没有任何理论探讨价值，用魏晋玄学的义理分析来简要指明其儒学的本体意蕴;精神旨趣上十分纠结，儒家仁义道德不再是人们唯一认定的精神诉求，道家自然无为成了时代新宠而成全人们理想追求;基本观念上略显武断，用原始儒学理论观念来硬性对接魏晋玄学认知概念，拿“制名指实”原则把道家化的自然观念更正为儒家式自然观念;生命遭遇上略显伤感，魏晋名士多出于自保而放弃传统儒者担负的人生责任，放浪才情与山水，学老庄隐者生活。下面略作解释。
崔先生自觉意识到魏晋名士骨子里的儒家道德精神关怀，却相信他们怀揣老庄道家自然无为的理想信念，把原有社会规范的实质性内涵“名教”，当作束缚人生的教条形式，竟以天生本真且终极诉求的自然理念的本体作为，矫正人为造作且有限满足的道德观念的不当运用，陷入儒道两家开新后由玄学理论构建的思辩泥潭，迷失共同的人生主题（即道德的生活）、公证的认知理路（即言意的名义）、完整的文化系统（即多元的要素）、神圣的命运诉求（即生死的权衡）与超越的理想境界（即精神的辩证）。因而，他采用变异了的道家的自然理念（在郭象的庄注中尤为明显），同化儒学的道德主体以养护原有文化精神，这是不得已而为之的理论嫁接。随后印度佛学观念大规模东进，默认本土玄学实际贡献而待宋明理学创新发展。按我对这一阶段儒学主题的理解，应把“自然之学”更为“名实之学”，才能统摄更多的理论内涵，“名”是“名教”而延续文化传统以启引新生思想，“实”是“自然”而回归生命本体以舒展学术枝用，这般承上启下才能“崇本息末”、推陈出新。因此，天人之学以天感人，名实之学以名求实，性理之学以性明理，共筑传统儒学的主要理论形态。
二、现代学术推证的三种理论建构
崔大华先生对上述传统儒学三个基本理论形态前后思想背景的学术解剖，是通过对原始儒学理论结构的层级分析与现代儒学社会命运的深度研判，间接、半自觉地探讨其文化生命实际诉求的精神旨趣来印证的。
崔先生在《儒学引论》甲篇“先秦儒学”的形成中界定其“范围与起点”，认为原始儒学应萌生于殷周之际，从“帝神崇拜和祖先崇拜”的宗教观念蜕变出道德观念，由孔子口中（即《论语》）超越的“天命”、社会的“礼”与心性的“仁”建构三个周延的理论层面，经弟子传播和后学（如孟荀，他认可孟子的理论贡献而判析荀子的思想变异）拓展，增强内在“仁”的精神生命活力和扩充外在“礼”的社会文化领域。丁篇“总结”中谈到“儒学的基本特质”具有“道德关切”，它包含“全体人众的、伦理纲常的、义务的三要素”，界分的理论结构是“个体心性道德修养”的“仁”、“社会伦理纲常”的“礼”与“超越于个人和社会之上的某种外在客观必然性”的“命”，以此结构承担社会生活的道德、法律、宗教功能，开启现代新学并应对西学挑战。
如何开启与应对现代社会观念变迁以激活自身生命力与意义诉求，这是《儒学的现代命运》深入研讨的主要命题。该书“自序”对“儒学”有比较完整的内涵界定：“春秋末期由孔子开创的儒学，是在殷周宗教观念被突破和西周宗法观念蜕变基础上形成的，就其本身而言，是一个以‘仁’、‘礼’、‘天命’三个基本范畴所体现的心性的、社会的、超越的三个理论层面构成的、以伦理道德思想为特质的观念体系。”④他先回顾传统儒学形成的“道德走向”、观念结构、社会功能和生活形态，揭示其文化生命中活着的因素、已死的观念与缺弱的部位;后在中国现代化进程中考量其作为宗教、哲学、文化的存在形态的理论进展，及它对中华民族复兴的动力支持、秩序把握和适应性生长;最后由现时代西学视角与思潮，找寻其现实生活的“人生意义失落的精神危机”的解决途径，回应当今突出的生态问题、伦理问题和两性问题的整体求解，建议人不管遭遇什么情景和发展到什么程度，都要坚守人类伦理底线、优先注入道德因素、共享文明果实。
针对两本著作的系统分析与相关论文的有效阐释，可以在传统儒学的理论结构层面与现代命运走向上，推证出三种理论构型即道德之学、仁义之学和中西之学。道德之学从殷周时代脱胎而出，上承黄帝的人文历史精神而下启老子的道德观念创新。⑤它沿承着周公构建礼乐制度的伦理道德观念体系向上下拓展，从黄帝王道与周公圣德中提引以王统圣的道德之学，经老子对周公圣德的深度发掘以开显圣道并修养孔子心中的君德（或王德），此王德修正春秋战国时王道而对接黄帝王道，由此形成以圣统王的道德之学而主导后来“内圣外王”⑥的理念建设。仁义之学起始于孔子“为仁由己”⑦和“君子喻于义”⑧，深化在孟子的“仁，人心也”为“安宅”、“义，人路也”为“正路”⑨，定型在荀子“尽伦尽制”的圣王“礼义法度”之中保养其“仁义忠信”⑩，直接转承中古道德之学而明示汉代天人之学。中西之学，起源于“西学东渐”的“体用”之争，完善在冯、牟二人的“新学”体系，以中国传统的道德学问与文化精神，融摄西方的现代科学理性与文明认知，在新时代的理论生长环境中重新检讨自身认知局限，开创民族文化精神的新境界。
由此，有必要修正儒学理论认知的主题、范围、内涵和形式，不必拘限于孔子原始儒学创造的部分成果，而应明确它中古道德文化根源的历史流变与近古仁义精神诉求的现实场景，全面展示其传统“天人感应”觉悟的生命通道与“自然名教”辨析的文化道理，高度提炼出“天理人欲”范导的观念世界和大力改造其现代中西体用融合的知识谱系。也就是说，不仅需要了解儒学外现于历史传统而推进社会发展的理论形态，也应考察其内在于现实生活而提供原型塑造的理论形态，和蓬勃在未来生命里希望成就的理论形态，这才能更自觉、完整、持久地把握其文化生命脉动。
三、古今思想追溯的两处理论边界
崔大华先生受新时代实证科学研究成果认知的影响，不赞成人们对传统经典文本作过度诠释与无限推演。但据上述儒学理论形态设定的基本主题，可构建其远古理论初始与今后或未来认知模型。我认为，在历史记载（以《史记》为准）的圣贤人物开创的道德之学前是“神圣之学”，在现实进展的文化社会活动交融的中西之学后是“宇宙之学”。为何这般认定？理据是人文理性的历史精神与科学理性的现实（或实证）精神的终极诉求。此诉求面对人类可能无知的精神空间，奋力扩展自身不确定的生活意愿，笼罩所有生命进程，寄托规范的理论认知，辨析杂乱的文化思考。
神圣之学是由神（即天启）和圣（即人文）共建的学问体系，或在神的意旨下由圣阐发的学术思想，也是中国传统圣学（即原创子学与再造经学）和西方传统神学（即原编经学与再传子学）的共同理论来源。朱熹在《四书集注・大学章句序》中说，“此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也”，又在《中庸章句序》中讲，“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”。这两个序重复提及的核心观点是“继天立极”，前序讲或三皇五帝由此成就其政治制度和事业的神圣根据，后序以“上古圣神”为认知主体来判断其成立的原初理由（即“天”）和终极诉求（即“极”）。前者标识具体的历史人物可进入现实社会制度建设的生活领域，后者突出“道统”的文化精神旨趣已渗入到历史文化社会根系的生命领域。它们在文化生命起源的基本面上，一样寄望神圣启示，展开在现实社会生活功用的范围内，一个是制度体系的根据，一个是思想谱系的原则。由此知，儒学的最初理论主题是神圣，是中国人文理性精神的终极诉求，以圣为主而落实在政治社会活动与历史文化传统中，有别于西方人文理性传统以神为主、经求证成就学科理论知识与概念逻辑系统。它们都是某种文化理想的最高目标设定，开示人类生活存在的根源性疑难，但中国儒学强调自身能成圣而通神，西方神学推崇他者恒为神而示圣。
如果神圣之学是针对传统儒学的历史文化根源所作的理论构想，那么，宇宙之学是针对现代儒学的未来生命走向进行的理论设计。它应走出现有中学与西学的理论局限、哲学与科学的认知局限，不执迷近代以来学人对二者的体用定位与主次定性，全方位地开放整个人类存在的生活世界，共求更大力量与智慧推进社会发展。这是近来我受宇宙学与未来学的一些影响、启发而产生的想法，这些学说的内在核心动力与综合系统支撑仍来自科学理性的文明成果，它直接排除传统文化思想中命定论、循环论、因果论的单向干扰，最大限度地统领目前人类发掘的优质学术资源，但它对未来宇宙的价值判断仍停留在人类中心主义的文化视域与现实主义的功利诉求中。我对此解证的基点是《墨子》关于“宇”和“宙”的说明，即“宇”是空间性存在或海德格尔《存在与时间》所谓“此在”，“宙”是时间性发展或怀特海《过程与实在》所讲“过程”。说得抽象点，前者是现存的无限而开放所有可能，后者是根由的全部而统摄一切来源。这样，儒学将以可确定性认知的思想“此在”，探索不确定性把握的精神根由而体验“过程”。这是对传统儒学的原初与现代儒学的未来的主题设想。
四、目前完整认知的八类理论主题
所谓完整认知，是对上述儒学理论认知形态的总体把握情况作主题研判的独特诠释，是想到懒得再想或不能想了的暂时圆满的思想结局，或为了某种理论认知的系统总结而暂定其为特殊的文化生命整体。
上述理论说明可归纳为八类基本主题，分别阐释如下。
第一，神圣之学，开示于远古时期（无史记载），“神圣”为其主题，“神”以“圣”为主，避免其过于神秘而见（或现）“道”，其强调过程实践，出世的“神仙”需要入世的“圣贤”来领悟其无穷奥妙;无论是中国传统圣学，还是中国传统神学，甚至是前二者紧密结合的中国传统王学，莫不如此。
第二，道德之学，成型于中古时期（有史传闻），“道德”为其主题，“道”以“德”为主，避免其流于形式而见“仁”，其强调内涵修养，理想的“道体”需要实有的“德用”来丰润其生活内涵;无论是黄帝的王道化身为周公的圣德，还是老子的圣道转化为孔子的王德，甚至是二者有效结合的墨子圣王道德，莫不如此。
第三，仁义之学，创建于近古时期（有史为证，建构传统），“仁义”为其主题，“仁”以“义”为主，避免其局限于个体而见“天”，其强调整体超越，内在的“仁心”需要外在的“义路”来开显其人生原理;无论是孔孟“乐道”的仁义，还是荀子“德操”的礼义，甚至是反对儒墨仁义是非的庄子，莫不同心感化人文义理。
第四，天人之学，流行于传统社会早期，“天人”为其主题，“天”以“人”为主，避免其混同于万物而见“名”，其强调人文建设，完满的“天空”需要残缺的“人生”来弥补其现实遗憾;无论是董仲舒的今文经学，还是刘向、刘歆的古文经学，甚至是二者高度结合的郑玄今古文经学，莫不如此。
第五，名实之学，转折于传统社会中期，“名实”为其主题，“名”以“实”为主，避免其束于枝节而见“性”，其强调本根回归，文化的“教条”需要生命的“本能”来突破其历史局限;无论是王弼的“名教出于自然”，还是嵇康的“越名教而任自然”，甚至是郭象“独化”二者为一体的“名教即自然”，莫不如此。
第六，性理之学，发扬于传统社会晚期，“性理”为其主题，“性”以“理”为主，避免其迷于现象而见“中”，其强调本质把握，自然的“本性”需要人文的“道理”来范导其社会言行;无论是程朱理学，还是陆王心学，甚至清代附会二者的朴学，莫不如此。
第七，中西之学，蓬勃于现代社会发展时期，“中西”为其主题，“中”以“西”为主，避免其拘于传统而见“宇”，其强调开放战略，道德的“文明”需要科学的“理性”来完善其理念体系;无论是中国传统哲学还是西方现代哲学，甚至是哲学中国化，莫不如此。
第八，宇宙之学，完善于未来社会形成时期，“宇宙”为其主题，“宇”以“宙”为主，避免其定于静止而见“神”，其强调无限变化，空间的“存在”需要时间的“发展”来完成其所有可能;无论是中国已有理论成就，还是西方现有理论成果，甚至是其他民族所取得的理论成绩，莫不如此。
上述以传统为古而分早、中、晚三期，阐述了汉代天人之学、魏晋名实之学、宋明性理之学，这是崔先生重点关注与具体论证的主要儒学理论形态;其前古分为远、中、近三期，推证远古的神圣之学、中古的道德之学与近古的仁义之学，这是崔先生大体界分与深度解析不够的理论认知部分;以现代为今而继承传统儒学并创建中西之学，这是冯牟二贤及崔先生等人的学术职志与命运关怀;今后应超越中西之学的体用论争而证立未来的宇宙之学，这是吾辈学人应努力的目标方向与意义诉求。
当然，对先秦孔孟荀的仁义之学以义为主和现代新儒家以西为主的观点，明显背离当前学术研究的主流认知常识。因为大多数学者出于强烈的民族情感和自信的文化传统，始终坚持前者应以仁为主、后者当以中为主。这里不想过多讨论谁是谁非，只需阐明其依据即可。仁义之学，主要依据孟子的心同理同，求证得“义”的大体存在，落实在传统社会的礼法范导;中西之学，主要依据现代科学理性，统摄传统道德理性，归功于西方文明的社会发展。即使这种统摄有问题，导致当今人类现实社会的严重灾难，但回到传统道德的标准判断能否救治目前这场危机，在当前的生活实践中仍难以验证。起码当今中国“国学热”，更多是口头语言泡沫泛滥，未能深入人类文化灵魂以导引现实生命或生活，走上综合创新与民族复兴的光明大道。
注释
①参见崔大华：《儒学引论》，人民出版社，2001年，第257、258―259、290、312―321、290―306页;崔大华：《论经学的历史发展》，《中国社会科学院研究生院学报》1994年第6期;崔大华：《董仲舒的春秋公羊学》，《学习与思考》1983年第6期。
②崔大华：《儒学引论》，人民出版社，2001年，第322、324、333、336、342、366页;崔大华：《“儒教”辨》，《哲学研究》1982年第6期;崔大华：《中国古代历史变迁思想的构成》，《文史哲》1983年第3期。
③参见崔大华：《儒学引论》，人民出版社，2001年，第368、409―422、423、473、526、536―537、548、580、655、668―673、673―800页;崔大华：《二程与宋明理学》，《中州学刊》1984年第5期;崔大华：《理学形成的两个理论支点》，《开封大学学报》1997年第1期;崔大华：《新理学的理论品格》，《中州学刊》1998年第5期。
④崔大华：《儒学的现代命运――儒家传统的现代阐释》，人民出版社，2012年，第1页;崔大华：《儒学的最初传授：孔子及门弟子略述》，《益阳师专学报》1998年第1期;崔大华：《〈易传〉的宇宙图景与三个理论层面》，《中州学刊》1994年第1期;崔大华：《儒学面临的挑战》，《孔子研究》2000年第1期;崔大华：《最后的坚守》，《孔子研究》2011年第3期。
⑤据《史记》及后来一些记述，黄帝是《五帝本纪》中第一位主人翁，又被当做“三皇”最后一位关键人物（另两位是伏羲、神农）;我从“王天下”的政治传统的发起来说，将其看作第一位名副其实的王者，开辟了影响后世社会建构的神圣“王道”。目前一些学者认为，老子是先秦诸子的代表人物之一，也是道家学派的开创者，其著作属于集成性作品;但我从关于他的现有研究成果来判定，其堪称世界文明“轴心期”理论创造的先驱，是古代中国第一位当之无愧且有名有姓有著作的文化圣人，标榜了效法天地自然而指引人事作为的圣道。以此政治王者（黄帝）与文化圣人（老子）界别道德之学，不同于牟宗三先生以此创新发展后的周公（文王与武王的集大成者）的“王统”和孔子的“文统”来判别的“道德理性”之学问。
⑥《庄子・天下篇》。
⑧《论语・里仁》。
⑨《孟子・离娄上》;《孟子・告子上》。
⑩《荀子・解蔽》;《孟子・性恶》。
经文：“久（古、今、旦、暮），弥异时也。”注释：“久”“相当于哲学的时间概念，又叫‘宙’”，《淮南子・齐俗训》：“往古来今谓之宙。”经文：“宇（东、西、南、北），弥异所也。”注释：“宇”“相当于哲学的空间概念”，《淮南子・齐俗训》“四方上下谓之宇”。参见孙中原：《墨子解读》，中国人民大学出版社，2013年，第38页。
