古人生态思想

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古人生态思想范文第1篇

关键词：孟子；新儒学；生态美学

20世纪80年代以来，现代新儒学日渐成为“显学”。它作为中国较早地进行中西、古今文化融会思考的学派，不仅其价值得到肯定，更成为如今学者探索如何建构中国本土的现代文论、美学、哲学等的典型个案。新儒家学者以儒统庄，以儒统佛，以儒家精神会通西方思想，完成传统文论、美学、哲学某种程度的转型，形成不同于其他学者、学派的阐释。就在这种阐释的重建过程中，有一个值得当下美学界关注的现象，那就是三代新儒家学者已经自然而且必然地完成的“新儒家人文主义的生态转向”：这种转向最早体现在熊十力先生提出的发人深省的自然活力论，还有梁漱溟强调以调和折中的态度对待自然。再就是后来，台湾、香港、大陆的三位领衔的新儒学思想家钱穆、唐君毅和冯友兰不约而同地得出结论说，儒家传统为全人类做出的最有意义的贡献是“天人合一”的观念。[注：参见杜维明《新儒家人文主义的生态转向：对中国和世界的启发》，载《中国哲学史》2002年第2期。]这一结论似乎并不是什么全新的发现，但从他们对于此观念所作的阐释来看，这种发现也不是在复述传统的智慧。事实上，他们不仅是在回归那个他们钟爱的传统，也是为了当下的需要来重新理解这个传统。如果说新儒学的生态转向在一开始还不是有意识的，那么到了杜维明这里，则已完全成为一面明确的旗帜。他接着第一、二代新儒学往下讲，不仅完成了所谓“生态转向”，并且还将这一转向带进对中国美学的全新思考。

一、中国艺术精神里的人格修养

在现代新儒家三代学者中，第二代台港新儒家的徐复观对艺术和美学探讨较多，并且有着自己较为系统的美学思想，这集中体现在其《中国艺术精神》一书。他认为，在中国哲学和历史上，《庄子》集中体现了审美主体性在中国的诞生，而儒家思想中所确立起来的道德主体性，同样充满着深刻的美学内容。徐氏主要探讨了庄子与孔子的美学思想，但却很少提及孟子。杜维明先生正是看到了孟子在中国美学史上的重要地位，因而特撰文接着徐复观往下讲，为《中国艺术精神》补充了一个“续篇”。

杜维明先生在《孟子思想中的人的观念：中国美学探讨》一文中集中考察孟子的修身观念是如何同中国艺术理论相关联的。他开篇即说道：“徐复观先生在他的《中国艺术精神》一书中指出，儒家和道家都确信自我修养是艺术创造活动的基础，这与艺术的根本目的是帮助人们去完善道德和精神的品格的陈旧观点恰恰相反。它提出了一条解答艺术本身是什么，而不是解答艺术的功能应当是什么的思路。在这个意义上，艺术不仅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主体性的展现。”280他正是顺着徐先生的这一思路去进一步阐发孟子的修身观念的。

欲了解杜维明的美学思考，先应明确徐复观是如何阐释“修养”与中国美学的关系的。徐复观所说的“修养”，乃是一种“人格修养”，是指“意识地，以某种思想转化、提升一个人的生命，使抽象的思想，形成具体的人格”［2］362。中国只有儒道两家思想,由现实生活的体悟和反省,迫近于主宰具体生命的心或性,由心性潜德的显发转化生命中的夹杂，而将其提升、纯化，转而又落实于现实生活之上，以端正它的方向，奠定人生价值的基础。所以，徐氏认为，只有儒道两家思想，才有人格修养的意义。

徐复观强调，人格修养常落实于生活之上，并不一定发而为文章，甚至也不能直接发而为文章。因为就创作动机来说，人格修养并不能直接形成创作的动机；就创作的能力来讲，在人格修养外还另有工夫。同时文学与艺术创作，并非一定有待于人格修养。但人格修养所及于创作时的影响，不像一般所谓思想影响，常是片断的、缘机而发的，它是全面的、由根而发的影响。而当文学艺术修养深厚而趋于成熟时，也便进而为人格修养。另外，作品的价值与人格修养有密切关系。徐复观指出：“决定作品价值的最基本准绳是作者发现的能力。作者要具备卓异的发现能力，便必须有卓越的精神；要有卓越的精神，便必须有卓越的人格修养。中国较西方，早一千六百年左右，把握到作品与人的不可分的关系，则由提高作品的要求进而提高人自身的要求，因之提出人格修养在文学艺术创造中的重大意义，乃系自然的发展。”一言以蔽之，人格修养与艺术在最高境界上有其自然的结合，具有共生性。儒道两家所成就的人格修养，不止于文学艺术的根基，但也可以成为文学艺术的根基，一旦发而为艺术精神的主体因素，便对中国艺术产生决定性的影响，进而主导着中国艺术发展的总体方向。在中国，作为一个伟大的艺术家,必以人格的修养、精神的解放为技巧的根本，为境界的根本，正所谓“外师造化，中得心源”卷10。因此，徐复观在对传统艺术活动的考察中所发现的人格修养与艺术的这种微妙的关联，乃是中国艺术精神的特质所在。

综观中国古典美学，自孔子始，审美一直与修养有着根本的联系。中国美学讲境界，艺术以境界为最上。正如王国维所说：“（词）有境界则自成高格。”（不惟词如此，中国其他艺术皆如此）而修养的归宿即是境界。由修养而达境界，此一境界，既是人生境界，亦是审美境界。在中国古人那里，人生境界与审美境界何以相通？在现代人的生存境域中，世俗的人生何以成为审美的人生？杜维明先生有进一步的挖掘。

二、孟子修身观念的生态美学精神

徐复观告诉我们，要想真正了解中国艺术精神，必须从修养的工夫透进，方能得其三昧。杜维明显然认同这一结论，因而才顺着这种美学研究的方向，去挖掘孟子修身观念中所蕴涵的现代美学精神。那么，杜维明进一步阐发“修身”的出发点是什么，他是如何理解“修身”的，他对“修身”作了怎样的引申，引申的意图何在呢？

首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究与道家美学所不同的，或是作为道家美学之补充的儒家美学存在的可能性，而是想尽量开发这两种传统学说所共有的象征符号资源。他明确指出：“把徐先生的分析推进一步，我认为，把修身作为一种思维模式，比起人们试图系统地将传统分梳为道家和儒家来说，也许出现得更早些”，“儒家强调的人文主义，也许初看起来与道家的自然主义相冲突。但是，按照他们对自我修养的共同关注，我们不能说儒家坚持社会参与和文化传承与道家追求个人自由不相容。道家批评儒家的礼仪，儒家批评道家的避世，都体现一种对话式的交互作用，它反映出两家之间存在着更深沉的一致”。可见，杜维明并不是要论证孟子同中国美学有着什么特殊的关系，而是要借孟子思想生发出中国美学整体的特性。再者，他的直接目的是想通过诠释的重建去发现隐含在孟子思想里的艺术理论，进而指出某种衔接传统与现代的美学研究的方向和方法。

杜维明所用的“修身”这个概念，并不是仅仅对于人的形体而言。修身的内容实则比形体的转化要丰富得多。“身”只是一个含意有限的形象说法，非英文“body"可以代替，它其实象征了整个自我，乃儒家文化中极其丰富和庄严的符号。所谓修身，即修己，包含了自我转化、自我提升、自我超越的全过程。比之徐复观所说的“人格修养”，“修身”有着更为广阔的涵义。“人格修养”容易被人们作为纯粹的道德操练来理解。自孔孟以降，后世的一些儒者确有此一倾向。事实是，人们一直用一种不太恰当的“手段”与“目的”的用语来描述艺术与人格（修养）之间的关系，而这种表述却模糊了二者的共生关系。但是，如果我们将人格修养扩展为杜维明所说的“修身”来理解，那么它与中国艺术的特殊关联就会变得更加明朗，甚至可以说，“修身”就是中国艺术精神的根本。艺术也由此可以理解为“深化的主体性的展现”，这是传统中国所特有的一种“大艺术观”。

孟子的修身观念包含两个方面的深意：一方面，“大体”与“小体”的和谐发展。在孟子看来，心为“大体”，身体只是“小体”。修身就是要使“大体”而不只是“小体”得到发展。一个向学生传授六艺的儒学大师，必定要认识到六艺既是需要操习的动作，又是应从精神上去掌握的科目。因此他主要关心的是一个学生作为一个完整的人在转化过程中的身心的全面发展；另一方面，在人的身、心结构中，存在着将自我发展为与天地合一的真正潜能。修身更重要的是为了体验人与自然之间的内在共鸣。“大体”可以“上下与天地同流”《孟子·尽心上》，但它归根结底只不过是本真的人性。修身就是要将本真的人性显发出来，而美的实现则需要这种修身的工夫。所以，儒家的修身方法不仅具有社会学的意义，也具有美学的意义。古人通过修身所实现的人生境界，自然就有审美境界的生成。

进一步引申，修身所体现出的实质上是一种生态美学精神。生态美学本是一个现代范畴。在21世纪初的中国美学界，引起最多关注和争论的就是这个范畴。它作为美学的一种新理论或者方法，更多地凸显出传统与现代衔接和转化的可能性。因此，强调修身体现生态美学精神，其实就是对修身作一种新的现代的理解和转换。生态美学研究人与自然、人与社会以及人自身处于生态平衡的审美状态，提倡绿色的人生，审美的人生。而孟子的修身观念则明确表示，人首先要实现自身的和谐，才能与天地合流。生态美学强调整体性，而孟子在关注整体性的同时，还看到了“整体”中的“根本”，那就是人自身的生态和谐。事实上，人与自然、人与社会的生态平衡确实依赖于人本身对待外物的态度和方式，此一态度和方式则根源于人的认识和精神境界。人必须从自身做起，修身是一种重要途径，它不仅导向生态平衡，也直指审美的和谐人生。它作为自我转化、自我提升、自我超越的全过程，不仅是孟子所倡导的，也是道家所追求的。《大学》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。如果我们用现代话语来解读中国传统之“修身”理念，其实它就是“精神生态”。由此，它将给予中国当代的生态美学研究以重要的启示。

三、杜维明给予生态美学研究的启示

在孟子那里，与修身一样，美也是一个动态的过程。由于将修身作为理解美的观念的参照点，因而“美”很难成为一个完全客观化的静态范畴，它与善、与真一样，都是人不断成长中出现的品质，它们作为一种激励人心的鹄的而存在。“充实之谓美”。“当美塑造着我们的充实感时，不是作为一种固定的原则，而是作为正在体验生命的自我，和所感知的实体对象之间的一种动态的相互影响而起作用的。我们在事物当中看到了美。在描述美的过程中，我们的注意力从外在的物质形体转向内在的生命力，最后达到无所不包的精神境界”。修身包含着主体的自我转化，而这种自我转化无论在美的创造或欣赏中，都是美的真正基础。在主体的自我转化这一环节上，杜维明拈出两个重要概念：“相遇”和“听的艺术”。这更加表明他在有意识地以生态美学的眼光来解读和发现古典。

相遇。杜维明说：“我们欣赏的对象可能是一棵树、一条河流、一座大山或一块石头，但是，我们感受到它们的美，使我们觉得它们并不是毫无生气的对象，而是一种和我们活生生的相遇。确切地说，是一种‘神会’”。杜维明用“相遇”来指称审美主体与审美客体之间的关系，来形象地表征古典美学里物我的神会，正是为了说明，中国传统美学里并没有主客二分，古人不会把自己的人格强加于外在世界，《孟子》关于人的思想并不是一种人类中心论，就其终极意义而言，它旨在表明人的自我转化首先体现为一种态度的转变，而人的自我实现则取决于人与自然的互动。正像徐复观先生所说的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。

20世纪著名的犹太宗教哲学家马丁·布伯认为，人生与世界具有二重性：一是“为我们所用的世界”,一是“我们与之相遇的世界”,可以用“我—它”公式称谓前者,用“我—你”公式称谓后者。布伯所谓“我—它”的范畴，实指一种把世界万物(包括人在内)当作使用对象，当作与我相对立的客体的态度；所谓“我—你”，实指一种把他人他物看做具有与自己同样独立自由的主体性的态度，此时，在者于我不复为与我相分离的对象。[注：参见马丁·布伯《我与你》，陈维纲译，生活·读书·新知三联书店1986年版，第17－21页。]人置身于二重世界中，即人为了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也栖身于“你”之世界。人对“你”的炽热渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是这种反抗造就了人的精神、道德与艺术。布伯说：“人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人。”布伯的学说直接针对西方思想史上两种居于支配地位的价值观。虽然他的目的在于阐释宗教哲学的核心概念“超越”的本真涵义，以及澄清基督教文化的根本精神——爱心，但他对人生态度的两种概括在某种意义上说是具有普遍性的。

生态美学批评现代人类的实用主义和功利性，痛斥他们将“我—它”关系加以绝对化和极端化，着眼于“我—你”关系的和谐建构和扩展，因为只有后者才体现了人与自然的亲和无间，人与社会的和谐融洽。如果我们把人与世界的关系概括为主要的三种形态：认知的、实践的和审美的，那么大家就会发现，前两者所体现的其实就是布伯所称的“我—它”关系，而审美所呈现的则应该是“我—你”关系。我与你相遇，“你”便是世界，便是生命，无须有待于他物，我当以我的整个存在，全部生命和本真人性来接近“你”。最终“我”与“你”都升华了自己，超越了自己。这便是杜维明先生所说的“神会”，亦是孟子修身观念的真谛所在。因此，“我”与“你”的相遇，是审美的相遇，亦是生态精神的呈现。正如杜维明先生在《存有的连续性：中国人的自然观》一文中所指出的：人心“对自然的审美欣赏，既不是主体对客体的占有，也不是主体强加于客体，而是通过转化与参与，把自我融入扩展着的实有”。“我”在展开审美体验时，渐渐忘记了“我”的存在，完全“化”入“你”的体内，以“你”的存在为自己的存在，逍遥游于“我—你”共同的精神世界，这即是审美化境，是生态美学在中国传统美学中所发现的生态特征。物我合一的境界真正是中国艺术精神的体现。杜维明还指出，对于人与自然的这种互通性和亲切性的审美体验，往往是坚持不懈地进行自我修养的结果，“返回自然的过程不仅包含着记忆，而且也包括‘绝学’和遗忘。我们能参与自然界生命力内部共鸣的前提，是我们自己的内在转化"。这种观点与徐复观先生对“心斋”的修养工夫的解释是一致的。可以这样说，中国古典美学是一种以修养为基础和工夫的“相遇”美学，此一“相遇”，则真正体现了深刻的生态美学精神。

听的艺术。艺术感动并影响着我们，古人们相信，它来自人与天地万物共有的灵感之源。讲到听的艺术，很多人马上会想到音乐。这当然是没错的。但除此之外，它在这里更蕴涵深一层的隐喻。“听”具有生态层面的重要意义。

听觉的感知作用在先秦儒学中占重要地位。杜维明相信：“如果我们将眼光盯着外部世界，那么，儒家之道是不可得见的；如果仅仅依靠视觉形象化这种对象化活动，是不能把握宇宙大化的微妙表现的。诚然，像舜这样的圣王，能够通过对自然之微妙征兆的探索来洞察宇宙活动的初几。但是，我们却是通过听的艺术，才学会参与天地万物之节律的。‘耳德’或‘听德’，使我们能够以不是咄咄逼人的，而是欣赏的、相互赞许的方式去领悟自然的过程。”生态美学一直在做的一项工作，就是抛弃西方的二分法思维模式，在中国传统生态智慧中发掘这种主体对待自然的审美的态度。因为此一审美的态度真正消融了主客二分，体现了物我的平等、和谐、共融。杜维明先生认为先秦儒家是经过身心的修养将自己开放给所置身于其中的世界，通过拓展和深化自己的非判断性的接受能力，而不是将自己有限的视野投射到事物秩序上，才得以成为宇宙的共同创造者。

听的艺术除了可以表明态度以外，还联系着特殊的感受和表达方式。“听的艺术”里所说的“听觉”，并不是指人的生理听力，而是指人的感受能力。正如马克思曾经说的，要理解音乐，必须具有“音乐的耳朵”。那么，要听懂自然，就必须具有亲和自然、体悟自然的能力。聆听与倾诉相对，自然之中自有天籁，天籁即是自然生命的倾诉。面对自然的私语，我们只能闭目倾听，用听来交流，用耳来感受。正如佛祖释迦牟尼在灵山会上拈花示众，众皆默然，惟迦叶破颜微笑一样，听的艺术正是这种无需言语的心灵默会。所以，庄子也用“听”来描述他的“心斋”：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”《庄子·人间世》。此乃庄子的修身之法。在听的过程中，我们不再是外在于自然的主体，而成为各种生命力内部共鸣的息息相关的一部分。在听的过程中，我们成为各种生命力内部共鸣的息息相关的一部分。不仅庄子重视“听”，孔子更是以音乐这种听觉艺术来实现他的人生境界。所以孟子才会选择音乐作为隐喻讨论孔子之圣性：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者,终条理也……”《孟子·万章下》而代表人格发展至高峰的“圣”字之古体“圣”，即以耳为根。可以这样说，听，体现了生态学的关系原则，“听德”其实是中国艺术共有的特点，因而中国艺术是体现着生态精神的伟大艺术。

更进一步讲，“听”在古人那里也是一种表达方式。听者无言，无言与有言相对，因此也是表达方式之一种。无言甚至更胜于有言，只有无言才不会咄咄逼人，才会以欣赏的姿态和审美的眼睛“倾听”自然。有言则容易陷入主观，破坏物我的相融、天人的合一。所以才有“此时无声胜有声”之说。所以才有“此时无声胜有声”之说。因为无言就是没有明确的语意，于是也就具有感受的无限可能性。有言从某种意义上说是对艺术的限制，言是表达的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否则便是不隔，便是无限。

无言和听的艺术都是一致的，它们象征着精神的自由和无限，表达了“我”对“你”的尊重，体现了平等和共存。因此，“听”开启了生态学意义上的关系原则，听的艺术则呈现了生态美学的精神。

综上，我们通过对杜维明先生关于孟子思想的诠释的分析，可以较显明地看到杜先生通过诠释所要指出的美学研究方法。首先，正如徐复观对人格修养的关注一样，杜先生进一步整理、阐发了先秦儒学、特别是孟子的修身观念，并进而得出结论：从修身、修养来理解中国古典美学，更容易触到中国艺术的本质，此处儒、道艺术精神之分则不显；再者，正如道家学说里存在着丰富的生态思想一样，先秦儒学、尤其是孟子关于人的思想同样开启了一种现代意义上的生态精神。修身这一观念本身所包含的人自身、人与自然以及人与社会的和谐发展，正是生态美学所追求的理想的生存状态。这足以表明，生态学的视野和方法必定为中国美学带来更大的言说空间。

在中国大陆学界，生态美学自2000年以来逐渐成为美学研究领域的新热点，在一定程度上拓宽了美学研究的视野。然而众多生态美学的提倡者们却未曾注意到，杜维明这个海外学者早在90年代就已经提出将生态的方法运用到美学研究中来并表达了自己独到的见解。本文将杜氏观点进行整理和生发，一方面是想引起生态美学研究者们的注意，另一方面也是自己对生态美学研究的一种探索。

［参考文献］

［1］杜维明.儒家思想——以创造转化为自我认同［M］∥郭齐勇,郑文龙.杜维明文集：第3卷.武汉：武汉出版社,2002.

［2］徐复观.儒道两家思想在文学中的人格修养问题［M］∥李维武.徐复观文集：第2卷.武汉：湖北人民出版社，2002.

［3］张彦远.历代名画记·图画见闻志［M］.沈阳：辽宁教育出版社，2001.

［4］王国维.人间词话［M］.上海：上海古籍出版社，2002：28.

［5］杨伯峻.孟子译注［M］.北京：中华书局，1960.

古人生态思想范文第2篇

“风从虎”――同气相求

“《乾卦》・九五爻”下《文言》云：“飞龙在天，利见大人，何谓也?子日：同声相应，同气相求；水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。”此爻为64卦亮丽第一爻，既中且正，称“九五之尊”、隐喻帝王之象。“圣人作而万物睹”，飞龙在天，就像帝王在位一样，圣光普照，天下万物都可沐浴到，天下万民都可仰望到；“飞龙在天”即为观物取象、立象尽意。《文言》为了进一步阐释“爻辞”，又博取系列喻象：水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。即：水流向低湿之地，火烧向干燥之处。云雨随从龙腾，谷风随从虎跃，此为“同声相应、同气相求”的联类譬喻。“风”为什么要从“虎”呢?这与古人对虎的感悟认知有关。虎啸威震山谷，令山谷生风；且繁体字“号”是由“号”、“虎”两字符组成，表示猛虎咆哮声。《水浒》描写“武松景阳冈打虎”：一阵狂风过后，跳出一只斑斓猛虎。“虎”音为何近“呼”，就是虎过风起，风的象声词为“呼”；名从音起，故虎字读音为“呼”。古人认为：山谷之风是虎啸、虎奔而生成的，李时珍日：“虎，象其声也。”在阐释“风虎”同类时，还有这样的延伸解读：风阴气，虎阴物，故虎啸而风生；虎威猛之兽，风疾烈之气，故虎啸则风生；坤为虎，风生地，故虎啸则风生；虎为参星，参出则风到。总之，形象大于思想，古人从方方面面来演绎“风从虎”，从而形象地印证了“同声相应、同气相求”的易学哲理。“风从虎”产生于古代特定语境中，折射出古人对虎类的畏惧心态――“猛虎欲来风满谷”，既是一种自然态的描摹，又是一种情绪态的渲染，更是一种哲理态的隐喻。

“履虎尾”――善处危境

《履卦》卦象是下兑上乾，《象》辞：上天下泽――履。《周易》撷取虎象最多的是“履卦”：一条卦辞、两条爻辞，都涉及到“履虎尾”这个短语。卦辞：“履虎尾，不A人，亨”；六三爻辞：“履虎尾，A人。凶”；九四爻辞：“履虎尾，想想，终吉”。履卦的象征义是：尊礼慎行，履虎尾就是踩到了虎的尾巴上；履卦为何要繁复地取虎为象呢?原来，古人有“设卦观象”之说，因为履卦是下兑上乾，在“文王八卦方位图”里，兑为西方之卦，而西方为“白虎之象”，故此卦要取虎为象。卦辞为何是“履虎尾，不喱人，亨”呢?因为：乾为人，兑为虎；虎阴物也，兑西方之卦，有虎之象；兑又为口，A人之象；乾在其上，有履虎尾之象，履虎之尾，其首必返，此为y人之危境；但竟然没有嘎人，这是不幸中的万幸，故结果是“亨”。此为“借物之象，以喻人事”的表达模式。六三爻辞为何是“履虎尾y人，凶”?因履卦当以谦退慎行为主调，可是“六三爻”是以阴爻居阳位，以柔乘刚，就像盲人强看、跛人强行一样，有点自不量力，故此处就是“履虎尾嘎人，凶。”九四爻：“履虎尾想想，终吉”，澹恐惧之貌，九四爻是以阳爻居阴位，但以谦慎为本，虽处危惧境地、终获其志，最终是吉利的。俗话说：老虎屁股摸不得，那么老虎尾巴更踩不得。《履卦》将人生危境取象于“履虎尾”，即踩上了老虎尾巴，这是一种非常形象的“比喻叙事”。同时此卦还传达出这样一些生态信息：古代虎踪遍地，人虎遭遇的几率很高，所以对虎的一些生活习性十分了解；虎除四个锋利如刃的爪子外，还有一条钢鞭似的尾巴。伏羲博求万象以画卦，虎是山兽之君、百兽之王；古人又司空见惯，故《周易》里动物取象自然虎最多；善处危境、虎尾馀生，这当然是一种生存艺术，其有效的路径就在于：尊礼慎行。

“虎视眈眈”――善于自养

《颐卦》卦象是下震上艮，《象》辞：山下有雷――颐。《颐卦》“爻”也取象于虎，云：“颠颐，吉；虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。”颐卦的象征义――颐养，本爻的旨意是：倒过来向下求获颐养，吉祥；就像猛虎那样眈视一切，而贪欲却不是很强烈的，没有灾祸。颐卦的象征义是颐养人生，为何“九四爻”又要取象于虎?虎与颐卦的链接点如下：颐卦为下震上艮，艮在“文王八卦次序图”中，位于东北寅位，十二生肖寅为虎，故可取虎象；另外，颐卦中间四爻，分别构成两个“互卦”，且均为“坤”，坤为大阴性，虎为大阴物，故亦可取“虎”为象；再则，下震上艮还可看做一个“长离卦”，“离”为色彩、斑纹，亦可取象为虎。“虎象”何以能表达“颐养人生”之意?孔颖达《周易正义》云：爻有应于初九爻，是以上养下；虎视眈眈是威而不猛之象，其欲逐逐是寡欲少求之貌；上颐养下，既能威而不猛，又可寡欲少求，故一定吉利，无有灾难。从原生态的语义上解读：眈眈是下视貌，逐逐是敦厚貌，取虎象将一种复杂而又多变的人生处境形象地表达了出来，此即观卦取象，立象尽意，意在象中。颐养天年之“颐”为口颊，身养而靠口颊，君子以慎言语、节饮食自养其身。其视眈眈，目不荣于纷华，视向下；其欲逐逐，心不主于艳羡，少贪欲；自养如此，当然就不会有什么灾难了。另外，颐卦取象：“初九”取于灵龟。“”取于老虎，二者互不相似，何以联类譬喻?以龟之为性不嗜食也，仲冬之月虎始交，则虎之为有时也；取不嗜食之龟，交有时之虎，以明君子善于自养；食、色性也，抓住了君子颐养天年的两个关键性环节。用“虎视眈眈”来隐喻“善于自养”，语义的间距似乎太大了些，但将其放到特定的历史语境下解读，还是可以理解的：这里留有古人鲜明的“虎崇拜”的遗迹。

大人虎变――着意变革

古人生态思想范文第3篇

文化养廉专题片《正身当在立业先》通过叙述“明心守矩”眉县张载、“见贤思齐”千阳燕伋、“遵规求正”岐山邢氏、“德行为重”麟游甄氏、“自律慎行”陈仓区“正庸风碑”乡规民约5个部分的事迹，展示了宝鸡先贤的德行修为，让每个人明白了“立业”与“正身”的关系，从思想上努力形成“正身当在立业先”的认识，牢固树立“正人先正己，立业先正身”的牢固信念。

作为一名普通公民，从这部专题片中首先应该汲取先贤“修身正己”的优秀文化，在生活学习过程中，牢固树立“立德为先”的思想认识，努力加强个人思想改造，锤炼品行，以敦厚、自律、慎行的要求规范自己的一言一行，在家庭、单位中起到积极作用。

作为一名人民教师，更应该从专题片中吸取“德行育人”的营养，在教书育人过程中，坚定自己的理想信念，端正自己的人生态度，规范自己的价值取向，用自己应有的人格魅力和崇高的师德潜移默化地熏陶感染学生，通过自己为人师表的作用，把道德教育渗透到学校教育的方方面面，以高尚师德引领学生健康成长。

古人云“修身、齐家、治天下”，中国有句话叫做“做事先做人”，都诠释了“正身正己”的重要性。作为一名校长，必须牢固树立“全心全意为人民服务”宗旨，一要正人正己，弘扬优良作风，摆正干群关系，强化公仆意识，一身正气树形象；二要克勤克俭，克服贪念，遏制欲望，理智对待现实，以集体利益为重，忠诚奉献教育事业；三要勇于担当，克服怕得罪人、怕承担责任的好人主义思想，解放思想，创新进取，主动作为，用爱和责任谱写自己干净廉洁、品德高尚的教育人生。

古人生态思想范文第4篇

    一、“生态”接通中国传统话语系统

    “生态”一词,产生于19世纪,繁盛于20世纪。1866年德国博物学家海克尔最初使用“生态”时,其意义是指生物与其生存环境间的关系。至20世纪后半叶,“生态”与多种学科联姻而植生出无数学科;与多种文学艺术类型触发相似相同的体验方式,使多样的创作类型得以生长,也成就了多样的话语表达及阐释方式。“生态”还与多种地域及人的生活状况、文化生存方式续缘,使“生态”有机状况无限延展,成为转换人的文化存在方式的必然。“生态”之能量几乎无所不包,无所不能,无所不入,有着近乎无所不涉的领域,原因就在于“生态”的蕴含及根本所指。“生态”与中国话语接通,不论是历史、传统的,还是当下及文化整体风貌的,不仅都会凸显上述种种转换特性及条件,而且最重要的,或许是启悟我们去挖掘、修整、组合、再生中国古已有之且丰富的“生态”文化资源。

    首先,“生态”作为概念的植生作用。“生态”既是一个现代含义的概念,也是一个膨胀指数极高的现实存在。但其丰富的内涵及明确的所指性却不拘于现代,而是接通着人类生成的始终,与人的生命、生存,以及人所赖以存在的环境建立多样并复杂的关系。我们之所以说中国文化传统满含“生态”之义,其意就在于此。在古代中国人那里,天地人三者始终是生态化地连接着,这种连接不是对象化的,而是“生命”的连接,是“生生”永续的,天地、阴阳交感而和合,化育化生万物。那种天地人和合、“并生”、“为一”、“本与体”且生生化育的同类话语表述众多,并且生成性及辐射现象也颇多。至王阳明,便有集大成的表述,《大学问》云:“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。”“大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。”[1]“生态”意涵与天地人和合,万物一体,生生化育等话语,尽管非产生于同代,但却异曲同工,其内涵也有相似相同性。这就创造了相互间对接、融合的必然条件。其条件既“自在”,即伴随自然与人的生态和合,并有亘古不变的本然状态,也“自为”,因为作为不同文化传统的交往与对接,是 历 史 性 与 过 程 性 的 现 实,也 是 未 来 的趋向。

    其次,“生态”对于天地人关系的表现作用。中国思想史中诸多理论都强调人是自然宇宙生命大家庭的一员,人与自然是一体的,这就包含着较为深刻的生态思想。天地人朴素有机体的相合,构成了古代中国人的宇宙观,在此统摄之下,人们的思维没有把主客对立起来,没有将自然只看作是一个外在于人的认识对象,而是把人与自然视为一个有机且系统的统一整体,总是把外在自然转化为内在自然,成为人的内部存在;将自然既作为社会道德体验、精神活动的实有存在,又作为参照、尺度,来映衬人的品格、德性。尤其在文学体验中,自然的形貌总是含蕴始终,人们通过天地人一体的运行而感悟人生,且与人的自体性活动有机融入,进而构筑朴素的人与自然的生态和谐关系。文学活动始终表现对自然的那种浓郁的生态亲和性,其中较少认知性及理性、思辨性的话语阐释,却恪守“外师造化”式生态体验。即便是游记性文学体验,尽管也有对自然现象的客观及经验性阐释,但却与对自身生命、情感及审美悟解相融合。这时,人对自然的那种天然性的情谊、情感及亲和力往往超过了与自然相对立的认识性理解,其中满含着最适宜于艺术创造的生态智慧。

古人生态思想范文第5篇

关键词：草；寂静；意念

中图分类号：G02 　文献标识码：A

DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2012.04.014

文章编号：1672-0407(2012）04-028-02

收稿日期：2012-01-20

我自己就出生在青藏高原，就在草原黄黄绿绿的更迭中寂寞成长，即便后来离开了故土，那空阔与浩大犹在眼前，但那是藏人的草原。蒙古人的草原，也分时分片去过一些，不知为什么却独留下了传闻中最美的这片呼伦贝尔草原，直到今天才涉足其间。

草原景观，无非就是草的铺陈与连绵，这一片与那一片，除去上面稀疏的人文附着，并不相差太远。所以，一不带相机四处取景，二不无故惊叹。每到车辆停下，只是信步走入草地，或坐着或躺下，任听寂静与瀑布一样的阳光倾泻而下，把在城市里，在名利场中因各种风云际会而放大很多倍的自己立即缩小成天地间小小的一点。

这时，阳光真的是蜂拥而至，一时间真的会意念皆无，只有阔大的寂静中弥漫着新鲜牧草的芬芳，有心无意的风懒懒地翻卷在某一匹马漂亮的鬃毛之上。这时的人，会有不叫思想的智慧，会有一些情绪，难以分辨是该叫做欣喜还是忧伤。想必，这是最初的古人们常常感觉到的吧。想必，我们先人们最初的智慧也就是这样生长出来，然后，就像水里的盐、地脉中的宝石就这样慢慢结晶。

可惜，我们已经不是古人了。

今人区别于古人一个最大的标志就是，什么不算计，到了草原上，一个较为切近牧民生活环境的地方，什么值得算计的都远离了，我们就来算计时间。于是，自己把自己变成了羊，被时间的鞭子驱赶着，被看到了好风景却又担心错过了别处好风景的焦虑驱赶着，四处奔波。总算到了一个可以安憩的地方，总是因与生俱来的紧迫感，并不给自己留下足够的时间欣赏美景，进而与自然静静交融，物我两忘的一点时间。日复一日，我们就这样慢慢习惯，以至领队催促的声音还没有响起来，自己心里内在的那只时钟已经焦虑地发出越来越大的嚓嚓声响。我们已经不可能安安定定坐在一个地方听任亘古的寂静把内心充满，在这寂静中听听内心的声音。听这悲喜交集的声音结晶为宝石，结晶为盐。

更多的时候，我们是在从这片草场到那一片草场，从这一个湖到那一个湖，从这一地方到那一地方的路上。而在这片草原上，也和现实一样，一条展开的路，总是有这里那里在整修，使行程不能顺畅，使在路上的人永远不能预估出到达下一个目的地的时间。事情总是这样的，并不是每一个需要整修的地方都需要把路全部堵死，但修路的人偏偏就喜欢把路全部堵死。而且，修路人看到堵在路上的人们露出焦急万状时会露出快意的神情。修路与堵路，修路人看到行人被堵而流露出莫名快意，也许正是当下社会生态的某种奇妙的隐喻。在这样一件事情中，谁也没有得到任何好处，不论是堵路的人，还是被堵的人。

就是这种莫名滋长的情绪，就足以使人不能真正体悟草原。每天有多少人奔向不同自然或人文的景点，但仅仅在吃，在住，在路上，已然就失去了平和愉悦的心情，又何谈人文的教义与山水的熏陶？

长此以往，我们将再也无法走进自然，更遑论走近与我们不同的人群与文化。我们未曾学会互相体察，但似乎出于先天，就学会了敌视与拒绝。

所以，当我走上这片草原的时候，最多就能用两个字：细看。因为对草原风景的熟稔，我的细看不是宏观的风景。宏观不只是一种视角，而是一种能力，需要整个文化心态处于一种相对自由而开放的状态。于是，真的就只是去细看一棵棵，一丛丛的草。就这样关注着草的个体，就这样微观，而不是个体的集合，无数个体集合起来的宏观。

所以如此细看，还因为在这片陌生的蒙古人的草原上，看到很多熟悉的藏人草原上的草，那些生长在纬度更低海拔却更高的地方的草。这些草大都是生长健旺的禾草科的草，营养丰富的豆科的草；还有那么些招摇在草中的花，紫的龙胆、雪青的凤毛菊、一簇簇的狼毒花、一穗穗的紫菀。有了这些熟悉的花草，这片草原就成了熟悉的，可以随时放倒倦怠身躯的草原。就是这些普通的草，这些众多的花，叶与茎、根与须相互交缠，树那么英雄气地孤独地一动不动的时候，低矮而顽贱的草们却一点点铺满了旷野荒原。总是喜欢这样富于象征意味的景象；总是喜欢看到弱小无声者因众多而显得声势浩大!

阳光普照众多的草，连绵的草，真的就像是无边的大海。本来是风推动了草浪与光波的涌动，但看上去，倒是草推动着行走其上的风。真的，草，或者说如草之民，真有可能在毫无意识的情况下就推动了世界。而且，不管是从寂静中醒来，或者未曾醒来。

歌颂草，就是歌颂草根的力量。具有十足草根特性的人民不但适合做一切政治启蒙情怀视野的遮羞布，也适合做文人高蹈意兴的垫脚石。更何况，我们本身就来自民众，也许某种境况下被人赐予一个精英的封号，或者某一瞬间自三也会有一星半点这种虚妄的感觉，但是，在说到草与民这样的词，这样可以配合三更多词的词根时，浑身还是会有一种闪电接地般的感觉。

从一己人生的风风雨雨中走来，同时也从一个国家、一个民族十几年艰难书写的历史中穿行而来。单纯的民本思想早已动摇：须知草民的力量看起来声势浩大，但稍稍引错一点方向，从这大地上，从我们生活中．劫掠而去的常常不止是荒凉。而更多的时候，在政治生活中，常常痛心感到的是这种力量大面积的萎靡。过去，我们认为这种力量提供的动能是源源不绝的，现在才知道，这种力量的健康成长也需要一种良好的名字叫做民主的生态；这样的生态学道理，就是自然界本身也在不断告诉我们。

在草原上的每一个地方，你问每一个当地人，都会听到一声叹息，说，如今的草原已经日渐衰退，不复是当年风吹草低才看见洁白群羊的景象了；不是众草蔓延劫掠荒凉，而是没有水汽的风，是更为众多的沙来威逼千年的牧场了。而且，每一个人都知道这种现象的命名就叫生态恶化。而我们穿过传说中美丽丰茂的呼伦贝尔草原时，才看到了那么多萎颓的草，那么多蠢蠢欲动的沙。我写小说其中一个最大的原因，就是因为，诗歌这种形式决定了它更适合做那种热情天真的表达，而小说也许跟我们这个日益夹缠，日益复杂的社会更能建立起一种对应关系。用小说的方式，可能更容易写出草原生态中的另一种灾难。那就是那些的，细嫩的，营养丰富的好草，都被牛羊吃掉了，被打草的镰刀割掉了，那些有药用价值的，更被连根挖掉了。而在那些越来越多的沙子中丛丛相聚的，却是坚硬的，多刺的，甚至是有毒的恶草。