人生哲学的问题

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人生哲学的问题范文第1篇

[关键词]冯友兰；人生哲学；人生境界；天地境界

[中图分类号]B261　[文献标识码]A　[文章编号]1004－518X(2012)04－0032－05

程林(1963－)，男，武汉大学哲学学院博士生，信阳师范学院政法学院副教授，主要研究方向为中国哲学。(河南信阳　464000)

冯友兰先生是中国现代哲学史上著名的哲学家、哲学史家。冯友兰是带着对人生的思考开始他的求学生涯，又是带着对人生的思考开始他的哲学研究的。终其一生，人生哲学始终是他思考的一个重点，或者说终极关怀，他的哲学体系中最为重要和最为深刻的部分就是人生哲学。建立一套完整严密并给予人生以指导的人生哲学，是他一生学术努力的方向。20世纪20年代，他的博士论文《天人损益论》及后来出版的《人生哲学》即是他的人生哲学的最初发轫；而40年代出版的《新原人》则是他人生哲学研究的一个高峰；到了晚年，他的人生哲学的最终归宿是“仁”的境界。这期间，冯友兰的人生哲学也经历了一个从前期到后期的变化，他对人生的思考也在不断地深化，而他的人生哲学的精髓即是“人生境界说”。

一、哲学与人生

人生哲学是冯友兰哲学体系中最重要的组成部分，是其哲学思想中最具独创性和魅力的学说。冯友兰认为，哲学是对人类精神生活的反思，是对人生的有系统的反思。他在《人生哲学》中提出，人生理想即是哲学，此哲学并为人类生活提供一种理想的样式。他说：“理想人生是最好至善的人生，故人之行为，皆所以实现其所认为之理想人生。”因此，哲学的功用及目的“既在于确定理想人生，以为吾人在宇宙间应取之模型及标准，则对于宇宙间一切事物以及人生一切问题，当然皆须作甚深的研究”。他在《新知言》中说：“假如我们只用一句话，说出哲学是什么，我们就可以说，哲学是对于人生底有系统的、反思的思想。”他在《中国哲学史新编·绪论》中亦说“哲学是人类精神的反思。”从冯友兰多次为哲学所作的定义可以看出，他是把哲学当着研究人生问题和解决人生问题的根本学问。

一般认为，哲学包括三部分：宇宙论、人生论和知识论。这三部分相互联系，相互影响，但又以人生论为其重点。冯友兰认为：“哲学以其知识论之墙垣，宇宙论之树木，生其人生论之果实，讲人生哲学者即直取其果实。哲学以其论理学之筋骨，自然科学之血肉，养其人生论之灵魂，讲人生哲学者即直取其灵魂。”冯友兰把人生哲学比喻为“树木之果实”、“人生之灵魂”，这正说明了人生哲学在他的哲学中之地位。

对于哲学与人生的关系，冯友兰在前期有过很多精辟的论述。在他看来，哲学是对人类精神的反思，可以改良人生，并为人类生活提供一种理想的样式。他在《一种人生观》中说：“哲学之功用及目的，即在确立一理想人生，以为批评实际人生，及吾人行为之标准。哲学即所谓人生理想(life ideal)。”他认为哲学的功用及目的即在于实际的人生之外，求理想人生，并且作为批评人生及行为之标准。因此，人生理想即是哲学，这种理想人生是至善的人生，人之行为皆所以实现其所认为之理想人生。这样，冯友兰就说明了哲学的主要对象是人生，人生可以通过哲学的指导加以改善。

后来，冯友兰又提出了哲学的功用是提高人的精神境界。冯友兰认为，按照中国哲学的传统，哲学的功用不在于增加积极的知识，而在于提高人的精神境界——达到超乎现世的境界。他说：“人能依知识而知超乎具体世界的共相世界，依道德而人超乎具体世界的共相世界。”也就是说知识可以使人认识共相世界，而道德则可以使人进入共相世界，这就是为学与为道的区别。由于哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。这样，他对人生哲学的看法又与前期有了很大的区别。

总之，冯友兰哲学研究的根本目的在于解决人生与文化之根本问题。人生问题乃个人“安身立命”之究竟，文化问题乃国家民族前途之如何。前者就个人言，后者就群体言，实则人生问题与文化问题密切相关的，按照儒家的说法即“内圣外王”。因此，冯友兰的哲学就是要为此两问题提供解决的方案，这也就是他常常把哲学称为“内圣外王之道”的原因，也是他一生致力于人生哲学研究的动力。

二、觉解与境界

冯友兰曾经用“三史释古今，六书纪贞元”来概括自己一生的学术研究，《贞元六书》即是他最重要的哲学著作。在抗战爆发民族危机的背景下，冯友兰感发激奋，写出了《贞元六书》，虽语含沉重，然志气不坠。冯友兰的人生哲学，最集中表现在《贞元六书》中。正是民族的兴亡和历史的变化，给了冯友兰许多启示和激发，冯友兰自己也说：“没有这些启示和激发，书是写不出来的。”这个时期，冯友兰的人生哲学与他的前期人生哲学相比发生了很大的变化。他以觉解的高低来判别人生的意义和价值，其最高的人生理想是“天地境界”。

人生哲学的问题范文第2篇

王国维和鲁迅都是中国近代思想史上引人注目的大人物。在长达半个多世纪的时间里，对他们各自学术思想和心路历程的研究一直都是学术界孜孜不倦、乐此不疲的显学。不过有一个现象我一直感到很奇怪，就是尽管郭沫若早在六十年代就说：“我时常这样想，假如能够有人细心地把这两位大师作比较研究，考核他们精神发展的路径和成就上的异同，那应该不会是无益的工作”，学术界却绝少有人把将两者联系起来加以比较研究，这不能不说是一个很大的缺撼。

事实上，王国维和鲁迅之间有着很强的可比性。以经历而言，他们一个生于1877年，一个生于1881年，年龄只相差五岁。他们同样经历了苦闷而黑暗的少年时代，同在1898年离开他们的浙江故乡，一个前往上海，一个奔赴南京，又相继在1901和1902年东渡日本，先学自然科学，转而弃理从文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗礼。他们的经历和境遇如此相似，而相似的经历和境遇却没有培育出相似的思想和灵魂。就在王国维自沉于昆明湖的1927年，鲁迅却完成了自己世界观的伟大转变，坦然地高唱着“地火在地下运行，奔突，熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草以及乔木，于是并且无可朽腐”，仿佛是火中的凤凰，在壮烈的自焚中获得了鲜美光华的新生。思考王国维寂寞的自沉和鲁迅壮丽的新生所构筑的惊心动魄的对比，对于从一个崭新的视角观察中国近代思想史是必要而有益的。

本文的研究目的是通过比较王国维、鲁迅人生哲学中“悲观主义”的一面，考察他们在“悲观主义”的“同一性”下所蕴涵的内在重大差别，以及在这种差别的诸多因素中，叔本华、尼采哲学所起的作用。我无意填补什么学术空白，也无法了解学术界在此领域的研究达到了何种程度，只是觉得最近读书论坛高手如云、佳作迭出，许多话题越来越深，以至我时常有无从插嘴的感觉，可是又实在不甘心自绝于论坛和网友，加之此文又早对绿茶作过承诺，因此还是斗胆写它一写，权作无休无止的日常工作之外的自我娱乐也。为了不让水手兄感到头痛，我决定汲取《范宽》一文的教训，一概不加注释。是为引言。

这部分比较枯燥。

一、人生一大梦，俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采

在英语文献中，“悲观主义”(Pessimism)一词最早出现在英国哲学家暨诗人和评论家柯尔雪基(S.T.Coleridge)1795年的一封信中。而“悲观主义”作为哲学概念被广泛使用是19世纪才出现的事。在此之前，所谓“悲观”和“乐观”更多的只是单纯个体的体验和态度。与“悲观主义”相比，“悲观主义的”态度和理论的历史要源远流长得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。(参见Pessimism and Optimism,The Encyclopedia of phylosophy,New York,1972,P114----121)

人生哲学的问题范文第3篇

“生活美学”所遇到的第一个挑战便是其“学”与“术”之间的张力,亦即审美实践要求与美学学术要求之间的张力。

“生活美学”主张美善兼顾,最接近于现实审美实践的要求与形态,故可大有得于审美实践。一方面,审美只是人的一种心理要求,这种要求之满足既可施之于某种专门对象,如艺术,亦可不拘于任何特殊的对象,而渗透于现实生活的各个领域、环节,形成时时、处处可审美的局面,其实这正是李渔在其《闲情偶记》中的审美主张,也是社会大众审美之实情。如果立足于社会大众的实际审美、生活经验,严格区别审美与生活是不必要的,不是审美与生活的区别,而是审美与生活的融合,才是社会大众获得人生幸福感的理想状态。审美乃是社会大众现实生活经验的一种特殊方式,它就属于现实生活经验。审美就在生活世界之内,不在生活世界范围之外,一种并不属于生活世界的审美是不可思议的。因此,“生活美学”美善兼顾的立场坚持得越彻底,便越接近社会大众审美经验的原生态。

但是,美学作为人文学科之一,不能始终停留于原则正确的状态,它应当为人们提供关于人类审美经验和活动明晰、确当、系统的知识,应当为我们提供关于人类审美活动超越常识的更具体细节。它要对人的现实审美活动做出描述、界定与阐释。如果我们只是仅仅抓住“生活”(以及“生活世界”、“现实生活”、“生命”、“实践”、“存在”、“此生”等)这一概念不放,虽然不会犯原则性错误,但对深化人类审美活动的认识则了无贡献。科学之区别于哲学者,正在其以分析型思维获得更具体的认识。它不得不从某一比哲学更具体的立足点出发,当然它所获得的最终结论的有效性也是有限的。因此,即使是“生活美学”也不能停留于“生活”原形态――浑沌混一状态,而不得不对“生活”有所切分,对“审美”有所限定,对“生活”与“审美”的差异性关系做一定的说明,如果始终停留于生活与审美的同质性,“审美”概念便属多余,美学也不再可能。简言之,立足于审美实践,“生活美学”需要坚持美善的同一性;立足于美学的学科要求,“生活美学”如任何其它美学形态一样,对整体生活世界中之一部分之审美的精神个性做出深入、细致的说明。满足了美学学科的要求,不一定与社会大众的审美实际相一致;符合了社会大众的审美实际,接近了生活世界原形态,则不一定能满足美学作为人文学科,作为科学对于明确、限定性知识之要求。这也许是所有人文学科的共同困难。但“生活美学”由于其将美善交融作为自己的第一性原则,因此它所面临的“学”与“术”之间的张力就尤为明显。

主张美学向生活回归,着力发掘生活世界中的审美价值,提升现实生活经验的审美品格, “生活美学”之主旨当是以美促善,化美为善,以善为美,志在增进当代人的人生幸福。因此,我们又可将“生活美学”视为伦理学的一个分支。若此不谬,则“生活美学”的提倡者应当首先在人生哲学或伦理学的层面,对“生活”,实即理想、完善人生的内涵,诸如何为人生之善、何为理想人生、何为人生幸福等,提出一套较为成熟、系统的看法,然后方可论及生活审美如何自觉地感知、理解和体验此善,进而丰富、升华此善,最终成就自己的人生幸福。如果在人生哲学、伦理学的层面上,未能解决人生之善、人生幸福、理想人生等根本问题,则我们对生活之美的议论很可能言不及义。在此意义上,正是人生哲学、伦理学的深度决定着“生活美学”的深度。未能于人生哲学、伦理学实现自觉,则“生活美学”之前景亦不容乐观。

但是,又不能将“生活美学”尽归于伦理学或人生哲学。“生活美学”并非对总体人生之善(good in general)的泛泛议论,而是对人生特殊之善(good in special)的专门研究。美的独立性是美学合法性的逻辑前提。于是,“生活美学”需从哲学立场上的原则正确――坚持美善同一的伦理学立场,转化为美的自觉――集中深入地讨论现实生活世界中审美价值、形态的独特个性。审美精神个性探讨始终是美学之本务,美学学科之自觉、成熟与发展实有赖于此。若无心在审美精神个性方面做深入具体的分析工作,满足于发表一些人生哲学的宏论,则“生活美学”便有被伦理学侵凌、取代的危险。如何坚持美学之“自性”,自己的研究对于美学学科确有贡献,是“生活美学”需要长期面对的一个关系到学科意识、学科独立的基本问题。一旦美善全方位趋同,“生活美学”作为美学的合法性也就值得怀疑。既要以人生哲学、伦理学关于人的现实生活、人生之善的基本见解为基础,又要对社会大众在现实生活世界中的审美经验、审美活动之精神个性做出细致、精致的阐释,这是“生活美学”需要面对的特殊挑战。不能做到这一点,“生活美学”便未能实现真正自觉,尚在草创粗疏之境。

即使是一种生活本体论意义上的“生活美学”,要取得实效,需要对现实生活世界中的审美现象、活动展开系统、深入的专题研究。化原则为领域,化主义为问题,乃是“生活美学”健康成长的必由之路。

“生活”是一个太大的概念,它就是人生之全体。科学则是一种有限叙述。于是“生活美学”要有实效,务必对“生活”这一哲学总概念做进一步的分析性界说。也许,“生活美学”研究者首先面临的问题便是如何对“生活”这一整体性存在进行领域性、功能性或层次性的切分,建立一套具体地言说生活、言说生活中审美现象、活动的分析性框架。不同的美学家可以提出不同的、自以为方便、合理的划分现实生活世界的结构方案,但是,对生活世界中的审美现象作具体、深入、系统的专题研究,以深化我们对人生世界中审美现象的认识,为美学积累更多的关于人类审美活动的知识,这一点则当成为“生活美学”研究者们的共识。这种专题式研究可以落实到各民族、时代的美学史之中,化论为史,以史立论,使“生活美学”走上健康成熟的发展道路。

目前的“生活美学”研究尚处于外在、粗疏的阶段。一方面,研究者自身对于“生活美”的内涵尚未定见,对于到底怎样的生活方为美的、怎样的生活方为善的,以及生活之美与生活之善到底呈怎样的关系,如何使审美研究与对生活的其它研究视野区别开来,尚无定见,所以,就表现为只要是议论现实生活经验,便是在研究生活美学的局面。另一方面,美学家对于如何整理现实生活世界尚未形成自己的成熟看法,生活美学研究便处于自然主义状态,在这种研究中,生活并无较完整的图景,审美亦无较清晰图景。我们只能说,这样的生活美学研究确实既与生活相关,亦与审美相关,如此而已。

对于生活之善与生活之美的关系,我们大概可以表达如下意见。

人生之善、人生之意义、人生幸福的内涵要以一时代、一民族哲学家对人性的正确理解,及其人性理想为依据。因而,每一时代、民族的哲学家们,对于人生意义、价值与幸福,自有其不同的解说。

立足于当代文明,我们将人生之善理解为人类个体、群体与整体的顺利生存与发展,人性需求之合理满足,人生潜能之全面展开,人生境界的不断提升。

生活美以生活世界为前提性背景,以生活之善为基础。一种在此根本方面上违背生活之善的理念的生活之美是不可想象的。相反,生活之美作为现实生活经验的一部分,它以促进、升华生活之善为根本宗旨。此乃其联系也。生活乃人类的现实当下经验,即其现实生活的即时性展开过程,现实生活欲望的现实追求过程,生活之美则是对现实生活经验异时空之下的再经验――体验过程。此其区别也。

由于此异时空条件之设置,便过滤掉了最粗疏的原始性生活经验,于是,在大方向上,我们即可有这样的表达――几乎所有的现实生活经验,一旦进入再经验――体验过程中,均可以是美的,均可以给人以,至少在心理效果上均成为可接受的,在美善之哲学内涵同质――均是对现实生活需求的肯定的前提下。从心理层面描述则可以说:现实生活经验的根本是感知,而审美经验的本质是体验,它们是对现实生活直接感知内容的异时空再感知、再经验――体验。现实经验即是现实生命体的当下生活,或活着;而审美则是在活过之后,对于自己曾活过的内容进行自觉的自我观照式再体验。审美意识的自觉、审美趣味的自觉,便是这种对于自我人生经验再体验的自觉。大部分人都太执着于当下的感知境界,而忽视此事后(时间距离)事外(空间距离)的再经验――审美体验过程,于是就失去了这种自我感性观照的高境界的精神性生命乐趣。世人皆知此当下直接经验之乐――人生欲望追求与现实之乐与当下直接经验之苦――人生欲望遭受挫折之苦,而不知此人生经验之距离化再次自我感性观照、体验之乐,因凡进入此境者,无论其原生状态之苦乐如何,至此则皆成乐境,此人生现实经验向审美经验转化之核心秘密,现实之恶丑能尽转化为审美之善乐者,讲得即是此理。

只要解决了此现实生活经验与审美经验之异同问题――同质而异形,那么,我们也就根本上解决了生活审美的范围问题:只要实现了解对现实生活经验的时空隔离,那么在内容、题材、领域上,生活审美的视野可尽同于现实生活经验。换言之,现实生活经验的领域在哪里,生活审美的领域就在哪里。在现实生活世界里,处处、时时尽可生活审美也,生活审美即是对现实生活经验的异时空感性观照。之所以强调感性、体验一词,即是为了将审美与另一种理性形态的人类自我反思活动――科学认知与哲学概括相区别。

在生活与审美中,既然生活是主体,审美乃生活之一部分,它就是对生活的再体验,因此,我们似乎没有必要于生活之外再立标准,提出美学自身对于生活的划分标准,而可即依现实生活经验的原形态去审美。据此,我们似可将生活美学研究的领域分为“自我之域”(个体美)、“对象之域”(工艺美)、“人际之域”(人情美)和“环境之域”(环境美)四个方面。这是对生活美学研究生活世界审美现象领域之横向划分。若纵向讨论人生之善、人生幸福,则可呈现为“自我生存”、“自我享受”、“自我现实”和“自我超越”四种境界。生活之美的体验亦缘此四境而展开。

对于艺术与生活的关系,可略有一议。我们已习惯了得之于近代西方的艺术与生活两分法。这是因为,近代美学持一种狭义的“生活”观,即将“生活”理解为近似于“物质生活”、“功利境界”之类的概念。当代美学家,显然更倾向于持一种广义的“生活”观,即将“生活”理解为用以描述人类整体性现实存在状态的概念,它既包括了人类现实生活的全面范围,也包括了人类现实生活的各种要素,比如自然环境,比如物质生活之外的各类精神性活动,如与审美。依此理解,艺术或审美,当然在生活之内,而不是在生活之外。我们只要想一下:人类为什么欣赏艺术,如何创造艺术?艺术亦如宗教一样,虽在物质功利活动之外,但同样贡献于人类现实的生活幸福事业,服务于总体性的人生经验。在此意义上,艺术与生活两立,不存生活之内的艺术就不可理喻。

似乎需要对生活本体论意义上的“生活美学”观持必要的戒心。这种美学雄心万丈,欲以生活为整个美学的出发点与归宿,进而收编整个美学,将美学的所有研究领域尽归于其囊中。若依上述广义“生活”观,则生活本体论美学的如此学术期望便是题中应有之义:既然我们不能想象一种“生活”之外的审美,那么我们可以想象一种与生活无关的美学,可以想象一种不在此“生活美学”视野之内的美学吗?看来,美学真的无所逃于“生活美学”了,惟一的出路便是接受其改编。应当承认,依传统的哲学美学思路,做这样的理论建构工作,做到理论自洽,并非难事。哲学家言说这个世界,可以从任何一个自以为称心的理论原点开始,也可以用它为自己的理论模型收官,它们不过是哲学家用以自娱自乐的一种智慧游戏。因此,从“生活”开始言说并终结美学,其理论难度不会超过任何其它的,如以“非功利”、“理念”、“自由”、“生命”、“实践”等为理论原点的理论。

问题的真正症结在于:即使我们在逻辑上成功地用“生活”观念收编了整个美学,又有谁有能力对它进行全范围的研究呢?“生活美学”的范围到底有多大,只要我们反问一下自己“什么不属于生活”或“什么与生活无关”就够了。人类理性文化的发展,已经使自己的生活世界“上穷碧落下黄泉”,至少在地球上已然很难发现一片与人类全无关系的纯自然界了。那些被唯物主义者视为荒诞不经的宗教彼岸世界,神学家们亦可雄辩地证明它们对现实人生幸福的切实价值。任何一门学科一旦膨胀为无所不包的境地,其内在的空疏也就很难讳言。“生活美学”一旦膨胀到似乎可以成为“美学”的同义语,它也许并不能为美学带来实质性的新内涵,只是为美学换个说法而已。环境美学发展为“日常生活美学”即是当下的前车之鉴。也许,并非这种雄心勃勃的欲将整个美学取而代之的生活本体论“生活美学”,而是那种稍谦逊克制一些,作为领域美学、分支美学意义上的“生活美学”,对当代美学的拓展与深化,更可能做出切实贡献。

人生哲学的问题范文第4篇

【关键词】爱因斯坦；人生哲学；真理；人道主义；诙谐幽默

阿尔伯特·爱因斯坦是二十世纪世界上最伟大的物理学家，他对现代科学做出了卓越的贡献，特别是他的相对论奠定了现代物理学的基础，对现代科学技术的发展产生了深远的影响。众所周知爱因斯坦是一位伟大的科学家，但同时他也是一位出色的社会学家和哲学家。他的哲学观富有独特的个人魅力，他的科学哲学观、社会哲学观、宗教观、教育观和人生观等方面，对后世的哲学产生一定的影响。

爱因斯坦的哲学观比较庞杂，不同的学者有着不同的看法和观点，有的学者认为爱因斯坦作为一个唯物论者，在认识论上却摇摆于唯理论和经验论之间；有的学者认为，他的哲学是自发唯物论和怀疑论的结合；有的学者认为，他的哲学思想超出了唯物论的范畴，在认识论上达到了自觉......在此，笔者暂且撇开这些争论，以《爱因斯坦文集》为基础，就爱因斯坦追求真理的真诚态度、献身人类和平事业的人道主义精神、以及富有魅力的人格特性三方面，从一种人生哲学的视角来试分析爱因斯坦的人生哲学观。

一、为真理而追求真理

埃里希·弗洛姆在《占有与生存》一书中说：“佛说，谁想要达到人发展的最高境界，就不可以追求占有。”人们都会关切这样一个问题：是什么动力促使爱因斯坦能够在科学的研究道路上长期不懈，并取得如此高的成就？笔者认为，除了基因遗传这种偶然性因素以外，起决定性作用的是爱因斯坦追求真理的真诚态度，为真理而追求真理，而不是自命不凡的占有真理。爱因斯坦就是这种真理追求的践行者，从不被谬误和谎言吓到，也从未宣扬占有了真理。他认为，追求真理的欲望必须优先于其他的一切愿望，对真理和知识的追求并为之奋斗，是人类为之自豪的最高品质。那种出于个人功利的目的进行科学研究的人，不承认追求真理和知识是人类最高和永恒的目标，是不值得受到人们尊重的。

在广义相对论完成和证实之前，爱因斯坦几乎全身心投入于科学研究之中，甚至疏忽了对亲人和朋友之间的观心。而在面对一些科学家的对其相对论的反驳和批判时，爱因斯坦坦然面对，他在1920年的召开的德国科学家年会的报纸结尾建议，届时召开一场关于相对论的辩论会，他说：“任何敢于直面科学讨论的人都可以在那里提出他的反驳。”并且爱因斯坦在坚信自己的立场的同时，对于相对论进行了更为深入的思考，相对论的基本思想还需要进一步发展吗？自然界各种性质不同的场之间有没有相互联系性？这就是爱因斯坦一直在努力探索的一个重要问题。在广义相对论完成之际，他就提出，“特别是电磁场理论同引力场理论一起是否能为物理理论提供一个充分的基础，这仍然是一个悬而未解的问题。”同一场的探索，耗费了爱因斯坦大半身的精力，直到晚年，他仍然坚信：“我完成不了的工作，在将来会被重新发掘的。”事实证明许多科学家在他提出的设想的基础上取得了某些进展。

由于他所获得的成就及对世界做出的贡献，使他成为世界的焦点，无论是新闻媒体、达官贵人以及那些对其理论一窍不通的人们，都想目睹爱因斯坦的风采。爱因斯坦并未因此而沾沾自喜，他对此极度厌恶，他曾向朋友抱怨说：“被媒体穷追不舍，我几乎喘不过气来，更不用说抽出时间做任何有价值的工作。”就前面所举的事例，我们可以看到，爱因斯坦对科学抱着一种不懈的追求，将真理当作是自己内心真正的偶像，对大自然和科学抱着一种谦卑的态度。这种力量来源于他所奉行的“宇宙宗教情感”。这种宇宙宗教观不是对人格化的世俗的上帝的崇拜，而是一种超越事物性的信仰，他倾向于从理解自然和我们自身方面的弱点上保持敬畏、谦卑的态度。这种信仰赋予了他在科学研究以形式和灵感。只有那些在科学上付出巨大努力，表现出无私奉献的人，才会理解这种力量。“科学只能由那些全心全意追求真理合格向往理解事物的人来创造。”

二、献身人类和平事业的人道主义精神

爱因斯坦在专心致力于科学研究和真理追求的同时，对社会抱有一种强烈的社会责任感，愿为人类正义和幸福英勇斗争，事实也是如此。他主张世界和平，反对侵略战争，对法西斯主义无比痛恨；反对国家主义和民族主义，提倡民主平等与和谐，赢得了“世界公民”的美誉。

爱因斯坦有着复杂的公民身份，他曾经调侃说：“我的真正国籍是瑞士，如果我的理论被证明是正确的，那么德国将为我是伟大的德国人而欢呼，法国将称我为世界公民。如果是错误的，法国人将称我是德国人，德国人将称我是犹太人。”然而对于一个热爱世界人民，将自己视为国际公民的人来说，人道主义比公民的身份更加重要。爱因斯坦总是站在人类长远的利益和幸福福祉的角度来关心世界，为世界和平奔走呼号。

原子弹的诞生和军事上的运用，更加强化了爱因斯坦长期以来对某种世界联邦的支持。爱因斯坦认为由于进攻性武器的破坏性越来越大，建立一个世界组织来保护人类的安全也就变得愈来愈迫切。在生命的最后几十年，他热情地提倡在世界建立一个统一的政府组织。他所要建立的是一种“超国家”的“世界政府”，而不是一个充当着各个国家调停者身份的“国际”组织。这个世界政府所扮演的角色有严格的控制，限制在军事和国际关系上。只有在人权遭到严重侵犯的地方，这个超国家的政府才有权介入国家的内部事务。同时为了防止世界政府变成暴力组织，必须定力相应的国际法规，并且民主决策权应该由世界政府人民通过无记名投票选出。

由于爱因斯坦一直以来的世界公民的身份，以及一种对全世界人民的认同感，促使其对民族主义和国家主义的厌恶。他认为真正的民主者很少将国家视为神圣，我们更多的是要考虑能为人类文明事业做些什么，而不是去考虑能为我们的国家做些什么？对于法西斯的那种极端的国家崇拜和国家主义，以及科学家们在政治问题是明哲保身态度，他都进行着坚决地、无畏和严肃地斗争。同时，他对于受压迫民族和人民的反抗斗争持支持的态度。在1922年底，爱因斯坦来到中国上海，看到辛勤劳动的中国人正饱受着沉重的灾难，“男男女女为每天五分钱的工资天天在敲石子”，这是多么的一副悲惨的景象，他谴责欧洲人在中国的压迫统治，呼吁被压迫的中国人站起来，用手中的武器来为民族正义而战。

爱因斯坦这种反对民族压迫的情感集中体现在他所从事的犹太复国主义运动中。第一次世界大战以后，德国的反犹太主义开始抬头，爱因斯坦更加强烈地意识到自己的犹太血统和归属。1922年德国外交部长拉特瑙惨遭暗杀，这个事情沉重打击了爱因斯坦，由此他在犹太复国主义运动中迈出了实际步伐。然而爱因斯坦所支持的巴勒斯坦建立犹太国家的主张，被认为是一种民族主义。笔者认为这是一种误解，我们从爱因斯坦人道主义思想情感中进行简单分析并可知晓。爱因斯坦对于深受压迫的民族和人民抱有一种同情和怜悯之情，对压迫少数民族的行径无比痛恨，如果我们抛开爱因斯坦犹太人这个身份外衣，我们就可以清楚的看到爱因斯坦所提倡的犹太复国运动，也只是对于压迫民族和人民的深切关怀，他甚至在回答记者的问题时，否认自己存在“犹太人的观点”这样的事。他在巴勒斯坦重建的演讲中说，我们并不是企图建立一个政治社会，我们的目的是创建一个文化社会，为在许多国家里连生存都处于危险的犹太人取得自由权力而战。这就如同他对中国人民以及黑人的关怀是一样的。

三、富有魅力的人格特性

爱因斯坦为真理而追求真理，使他在科学事业上成为一名出色的科学家，为世界和谐正义而奔走，使他成为一名著名的人道主义这。如果说，他将宇宙奥秘的探索和世界和平的呼号，作为自己的人生理想的和目标，那么，他富有魅力的伟大人格特性并是其获得成功，让人敬仰的基础。他的独立人格个性，幽默诙谐的生活态度就是其人格特征的典型表现。

在1934年出版的文集《我的世界观》上，爱因斯坦在通过对社会和个人关系的分析中，提出了具有独立人格的重要性。“要是没有独立思考和独立判断的有创造能力的个人，社会的向上发展就不可想象。正像要是没有供给养料的社会土壤，人的个性发展也是不可想象的一样。”由于当时的军国主义和国家崇拜主义以及经济上的压迫，许多科学家迫于权利的压力，在物质上甚至是精神上失去了独立个性。爱因斯坦深深地知道这种思想自由的重要性，他认为，希腊、欧洲、美洲文化的兴盛，个人得以在全人类的服务中自由的贡献自己的力量的前提就是个人的独立和自由。而爱因斯坦本人在追求这种个人思想自由和独立的表现形式是向往“孤独”。他总是喜欢扮演孤独者的角色，时常关顾思想的许多角落，却回避了心灵的内室。为何他对一般人会那样的和蔼，而对周围的人却显得有些冷漠，他似乎完全超然于他的环境。笔者认为，这种孤独于外界的超然状态是爱因斯坦一种科学研究的需要，这种孤独特性，能使他拒绝一切传统科学的束缚，回避亲密的情感关系而杂乱无章，所以他才能在打破传统的束缚中创立相对论。李醒民先生这么评价道：“孤独使他超脱于世俗，有一颗宁静的客观的立足点和观察视角，从而获得高度的精神自由和人格独立。”

此外，爱因斯坦人格特性中的另一个重要表现就是他的诙谐幽默。他深邃的眼神中视乎在用滑稽的眼光在看待周围的事物，他的谈笑有时像个天真的孩童，他简朴的生活、随意打扮的穿着以及蓬松的发型，这一切都充满着诙谐的气氛。爱因斯坦的家庭受法国理性主义传统的影响使得他对日常生活中的事情保持着一种超然的态度，在遇到不快和挫折的时候，他可以避免过分的悲伤，而以一种超然心态来避免过分伤感。同时，他擅长于自我嘲讽，当其出名的时候，他认为人们对他过分赞扬和尊敬，对于反对个人崇拜的他，坦然面对，以一种自嘲的态度来化解这种无奈的情绪。他在一封信中写道：“自从出名以来，我变得越来越笨，当然这是一种普遍现象。但我却不得不以一种诙谐幽默的心情接受这一事实。”

爱因斯坦的人生哲学观为他在追求真善美的道路上奠定了坚实的信念基础，他对科学事业的重大贡献和他在社会正义事业上所做出的卓越成就以及追求自由、诙谐幽默的人生观，就其价值来说是可相提并论的。爱因斯坦的这一人生哲学观，对于当代知识分子来说也是一种深刻的启示和鼓舞。

参考文献

[1] 阿尔伯特·爱因斯坦.爱因斯坦文集第三卷[M].许良英等编译.北京：商务印书馆，2009.

[2] F.赫尔内克，杨大伟译.爱因斯坦传[M].北京：科学普及出版社，1979.

[3] 李醒民.人生的价值和生命的意义-爱因斯坦的人生哲学[J].科技导报，1997，12.

人生哲学的问题范文第5篇

孔子思想对中国哲学的影响是巨大的。中国哲学著作一般都从天命观、历史观、人生观、认识论等方面，论述孔子思想对中国哲学的影响。不过笔者认为，这些论述所注重的是中国哲学的理论内容方面，而没有重视它的致思方向方面。实际上，孔子思想对于中国哲学致思方向所产生的影响，同样值得我们重视。中国哲学自其产生以来，在不同的时代对于人们的社会生活都能够发挥启迪、指导作用。这是由中国哲学高度关注社会政治和人生修养问题的致思方向决定的。而这种致思方向，是深受孔子思想影响的。

中国哲学之所以被人们视为“社会哲学”、“政治哲学”、“人生哲学”，则是由它在与古希腊大致相同的时期——先秦时期所形成的致思方向决定的。对于这种致思方向的形成，孔子的思想产生了重要的影响。孔子思想的核心理念是“仁”，基本宗旨是“天下归仁”。简言之，孔子思想关注的焦点是人们的社会生活，着重探讨的是正确的人生态度和合理的行为准则，立言宗旨是引导人们追求道德理想的实现和精神境界的提升。孔子哲学的重心在于“人”，在于社会生活中的人际关系，而不像古希腊哲学那样注重自然事物的研究。这种状况，对于当时正处于形成阶段的中国哲学的致思方向，产生了决定性的影响。

先秦是中国哲学的发端和开创时期。作为儒学创始人孔子的思想，必然地对于中国哲学致思方向的形成发生了重大影响。概括地说，这种影响主要表现在以下两点:其一，导致了中国哲学对于社会政治和人生修养问题的高度关注，同时也导致了中国哲学不重视自然哲学问题的研究。借用“人伦物理”这个词来说，就是导致了中国哲学重“人伦”而轻“物理”。这是孔子思想对于中国哲学致思方向的最主要的影响。其二，时于中国哲学没有走上宗教化的道路产生了重要作用。

孔子虽然也具有“天命”思想，但他基于对社会人生问题的高度关注而“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)，对殷周以来的宗教迷信采取存疑态度，所谓“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)，“六合之外，圣人存而不论。”(《庄子·齐物论》)中国哲学始终没有走上宗教化的道路，更没有像中世纪的西方哲学那样成为“神学的婢女”，可以说孔子对待鬼神迷信问题的立场产生了关键性的作用。

中国哲学的致思方向既有社会经济、政治方面的根源，也有思想方面的原因。这后一方面的原因，主要就是孔子思想的巨大影响。尤其是自汉代开始，孔于思想被尊奉为中国封建社会的正统思想。就哲学而论，以孔子思想为核心的儒家哲学始终是中国传统哲学的主流。这使得先秦时期在孔子思想影响下形成的中国哲学致思方向，变得更加确定。至于如何评价孔子思想对于中国哲学致思方向的影响，这个问题实质上就是如何评价中国哲学致思方向的问题，这是一个需要另外专门讨论的问题。简单地说，笔者认为这种影响的主要方面是积极的。毋庸讳言，中国哲学重“人伦”、轻“物理”的致思方向，导致了“德性”在中国哲学中的过度发展，而“知性”发展不足，这对于中国科学技术的发展(尤其是近代以后科学技术的发展)产生了不小的负面作用。但是另一方面，这种一以贯之的致思方向，使得中国哲学在任何时代都能够对于人们的现实生活发挥启示、指导作用，都能够为人们的生存和发展提供智慧。以《论语》为例，人们在不同的时代都可以从中找到它与社会生活的结合点。这里的必要前提，当然是《论语》对于社会人生问题的高度关注。而这正是由中国哲学高度关注社会政治和人生修养问题的基本致思方向决定的。