政治学与哲学的区别
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政治学与哲学的区别范文第1篇
一、内容丰赡，结构严整，观点新颖
第一，系统性梳理和研究了美德政治的历史类型。经研究表明美德政治有三大历史类型，即美德定向的政治学，权力定向的政治学和权利定向的政治学。美德定向的政治学以中国古代儒家、西方的柏拉图、亚里士多德，近代的以卢梭为代表。权力定向的政治学，以中国古代的韩非子和西方的马基雅维里为代表。权利定向的政治学以近现代西方的自由主义各个派别为代表，其中霍布斯、洛克、康德、密尔等人是近代的代表，而罗尔斯、德沃金等则是当代代表。作者从历时性角度以严密的逻辑性系统地梳理了美德政治学的三种历史发展类型，理清其发展的脉络及其必然性。在作者看来，政治道德的历史类型的探究要考察政治人伦关系结构。古代政治的基础是统治阶级独占政治权力，所以，古代政治学的主流是通过使政治结构、政治行为道德化的美德定向的政治学；夺取政权和保持政权则可以采取所需要的一切品质和手段，而不介意于是否符合流俗的道德标准的权力定向的政治学。但是，随着历史的发展，古代政治学的这两重路向需要变革。西方近代政治必须立于平等自由的人伦关系的基础之上，需要确立以个人权利的确立和保护来为政治奠定道德基础，即转向权利定向的政治学。
第二，权利概念是理解美德政治学历史演进的一个重要因素。该著研究表明，权利是在近代政治结构中楔入的一个非常关键的结构性要素。正是由于近代以来权利概念的确立，一方面使之成为基准性的政治美德的纲维，同时也将对在政治中执着要求人们具备高阶美德的狂热起到一种缓冲作用。针对西方一部分思想家或者认为权利是一种不适当的抽象，是一种虚构（如A・麦金太尔等），或者认为保障权利会损害宝贵的美德（如M・桑德尔等），该著充分论证了权利的存在及其道德基础，从而从学理上成功反驳了那些否定权利的观念，同时也反对从义务推出权利，而主张权利对义务有着优先性。权利与美德是可以协调的，当代的基准政治美德应该是以尊重权利为前提的。
第三，辩证地探讨了国家在鼓励和促进美德方面的作用及其限度。美德政治学认为政治学中应该包含美德理论，主张国家应该提倡和促进美德的培养。在当代政治领域中，我们应该如何鼓励和促进美德，其限度在哪里？作者通过对古典政治学的美德观念、美德的结构以及权利与政治美德的关系等方面进行探析，对美德政治学的现实功能进行了创新性的理论建构。作者J为政治美德可分为基准的政治美德和高阶的政治美德两种。当代的基准政治美德应该是以尊重权利为前提的。国家应该鼓励和促进人们获得这种基于权利的基准政治美德，并且作为一项重要任务并进行结构性的引导。国家不能直接地从事人们的高阶美德的培养工作，但应该为人们发展各种高阶美德如热心公益、服务大众、追求真理的热忱、对美的观照等提供基本的物质条件、制度环境和文化养料，来促进人们的美德培养。
第四，最后一章重点研究了正义观与当代美德政治学。理论思维的本质就是哲学思维，这一思维的基本原则就是历史与逻辑的统一，该著所展示的美德政治的历史演进理论逻辑也是与人类社会发展的历史逻辑相一致，是基于权利概念的出现。重视培养基于权利的政治美德，以促进人们某种程度的自我实现和全面发展作为政治目的，以促进人们的品质完善作为重要的理论任务和善政目标。政治价值立场，把能否促进人的全面发展及其程度作为衡量一种社会制度的道德价值的尺度，从而揭示了“真正人的道德”的具体特征。该著认为只有以正义观为指导，既能非常明确地指出西方自由主义的正义观的形式性特点，又能对社群主义忽视启蒙运动的积极成果提出中肯批评。把自我实现作为好生活观念的内容，把历史性地获得促进人们的自我实现的社会条件作为正义原则，才使正义与好生活观念产生了实质性的关联。
二、视角独特，方法严密，特色鲜明
一是视角独特，研究深入。美德政治学是美德伦理学与政治哲学的交叉学科，政治与道德确实属于不同的领域，有着相异的行动逻辑。美德与政治何以能够相容？作者认为，政治必须秉承某种道德精神，只有出自一定的政治美德的政治行为才能创造公共利益，才能作出符合人民利益的公共决策。作者通过考察权利和美德的本质和内在结构，认为权利并不从根本上敌视美德，二者是相容的。在此基础上，揭示了在政治哲学特别正义理论的发展史上，经历了一个从政治的道德目的到政治的道德基础的转型过程。这些观点无疑是新颖的、深刻的，为人们正确理解美德和政治的关系提供了一个很好的观察视角。
二是论证严密、方法多样。通观全书，论证逻辑非常严密，方法多样。例如论证康德的权利政治学时，既考察了以霍布斯、洛克和卢梭为代表的近代权利定向的政治哲学，康德对他们思想的批判性的吸收，并诉诸先验主义方法来论证美德和权利的存在，以及正义的制度化实现问题。接着，论述了密尔对康德政治伦理思想的回应以及罗尔斯对康德美德政治理论进行了公共伦理学的改造和发展。可以说，逻辑自洽，层层推进，观点呼应，新见迭出。不仅如此，作者通晓中西伦理思想，在论证古代美德定向的政治哲学时，既详细考察了中国儒家孔子“为政以德”的美德政治学的内在逻辑理路，同时也考察了古希腊柏拉图、亚里士多德关于政体要引导公民美德的成长的观点。权力定向的政治哲学则选取韩非和马基雅维里的政治伦理思想进行深入研究，在呈现其思想的合理性时，也揭示其内在的缺陷。中西贯通，相得益彰。该成果虽然以哲学研究为主，又不限于哲学研究，而是穿梭于不同的学科领域之间，从政治学、伦理学、文献学、社会学、哲学等维度，对美德政治学进行跨学科、多维度、系统性研究。
政治学与哲学的区别范文第2篇
1.教师注重学生理解，忽视学科语言的积累和运用
其一，教师方面重视不够，有些教师根本没有意识到学科语言的问题存在。教师主要关注学生是否听得懂，是否能理解，而较少考虑要求学生记住背会使用学科语言。为了使政治学科生活化，教师上课采用了一系列的生活化情景，虽然让学生明白了政治学科的概念理论，却也消解了政治学科本身的学科价值。
其二，平时教学中，教师们追求的是如何让学生理解政治学科的概念，却忽视了对相关概念原理的积累和运用。对知识的理解是以对知识的记忆为前提，对知识的掌握与运用为目的的。我们抓住了理解这一关键词，却忽视了对基础知识的记忆和运用。以为只要理解了政治理论的意思就算是掌握了全部理论知识。这导致的结果是学生明白了政治相关概念的意思，却失掉了对学科知识的完整表达。
2.学生学习态度不端正，对政治学科语言有陌生感
其一，学习态度不端。有些学生，认为政治学科不像语数外那样算分数，到考试的时候背背就可以了；有些学生认为教师讲的时候都明白了，就无需再努力学习了。在思想认识上没有重视，这是学生政治学科语言薄弱的原因之一。
其二，生活经验缺乏，对学科语言存在陌生感。高中学生由于年龄较小，社会阅历较浅，对于经济、政治、哲学等相关社会科学术语还显得比较陌生，还不懂得学科语言与生活语言的区别，这也是他们不会运用学科语言的原因之一。
其三，平时客观题练习较多，主观题训练较少。课堂上对客观题的训练，主要是检测对学科知识的理解，不是运用。即使偶尔有几个主观题，也只是随便做做且缺乏规范的训练。通过调查发现，学生不懂如何运用学科语言答题的占9o 以上。例如，中学生应如何科学理智地消费？学生所写的答案使用的是“购买一些价格实惠、质量好、服务好的商品”等一些生活化、经验化的语言。这与平时缺乏严格系统的训练有关。
3.学科语言与生活语言的混杂使用，难以辨别和区分
有些学科语言与生活语言是同一个词语表达，但是在不同的场景中所表达的意思已经发生了变化，学生往往容易忽视。比如，“价值”一词在生活中主要指某物对人的有用性，而在经济生活中的价值却是指“蕴含在商品中的无差别的一般人类劳动”。再如，“支付”一词，在我们的日常生活中，就是付出的意思。而在经济生活中，货币职能中的“支付手段”却是指赊销赊购。这也造成了学生生活语言和学科语言混用的现象。
二、提高学生政治学科语言运用能力的三步曲
1.在平时养成学习习惯中，有意识地让学生熟悉政治学科语言
其一，课内要求学生读熟政治教材。政治教材是集诸多专家撰写而成，其使用的语言大多是学科术语，学生熟读之后，就会对相关陌生的学科术语渐渐产生熟悉的感觉，然后在学习的时候，每当学到一个新的学科术语，教师再有意地强化学生学会背会。
其二，课外引导学生周末看新闻、读报纸等。新闻联播所使用的语言，以及人民日报、光明日报等报纸所使用的语言等，大多是政治学科语言。它们既形象直观，也利于学生模仿。让学生较多接触和使用政治学科语言，在无意识中加深对政治学科语言的熟悉程度。
其三，加强学生对学科语言的积累和运用。对政治术语比较熟悉还不行，还需要记住，并学会使用其分析问题解决问题。这就需要加强学生对学科语言的积累。没有相关学科语言（基本概念、原理）的积累，当做试卷的时候，遇到主观题，即使明白是那个意思，也不会用规范的学科语言表达。例如，学生在答手机价格下降的原因这个最简单的简答题时，答案是五花八门。如手机的产量多了、劳动生产率提高了、货多不值钱等等。可见，只有理解政治知识理论还不够，理解只是通往政治学科的一座桥梁，要想掌握政治学科理论，提升政治学科素养，还须掌握和积累一定量的政治学科语言和相关的政治概念原理。
2.在教学中训练学生用学科语言学习的能力
其一，学科语言运用规范不是对生活语言的拒绝，而是要更好地处理学科语言的规范化与生活语言的通俗化之间的关系，这就需要我们注意区分和总结。学科语言来源于生活语言，有些词语在生活语言中的意思与在学科语言中的意思有很大区别，而学生却未必注意去区分和辨别。教师可以采用对比、比较的方法，让学生自己去感悟、体会、辨别、总结。如“价值”，教师可以用使用价值和价值两个词进行对比加以区分。再如“支付”一词，教师可以通过出题目的方式让学生去感悟和辨别“支付”一词在日常生活中的意思与在经济生活中“支付手段”的意思。这需要教师和学生一起努力，要不断加以辨别和区分。
其二，从关键词开始扩展，训练学生用学科语言学习的能力。在找准与关键字词相关的知识点的基础上，多角度、全方位地思考与这些关键字词相关的内容，加以选择和补充，训练发散性思维的能力。如在学习“价格变动的因素”一框内容时，可以以价格为关键词，引出供求、价值等相关的知识点。在学习“多彩的消费”一框内容时，可以以消费为核心关键词，引出影响消费的主要因素、消费结构、消费类型等相关知识点。
其三，通过课堂小结，提高学生运用学科语言的能力。课堂小结是教学的重要组成部分，通过指导做课堂小结，能提高学生的综合概括能力。只需正确引导，学生便能正确地概括所学内容。如在对“多变的价格”一框内容进行课堂小结时，可以让学生在回忆整理之后，上黑板板书。有的学生能够较好地用学科语言写出知识要点，这样有利于树立较好的榜样示范作用；有的学生不能规范地写出要点，教师或者同学可以及时点拨纠正，再让他重述一遍，久而久之，就能养成运用学科语言规范学习的习惯。这样既有利于学生掌握本节课的学习重点，加深对知识的理解，也训练了学生运用学科语言总结概括的能力。
3.在练习中培养学生运用学科语言规范答题的能力
其一，在课堂练习中，让学生用学科语言去黑板板书自己的答案。如果完全合乎规范，可以给全班同学做出好的榜样示范，如果写的有问题，不合规范，可以暴露出学生在答题时的错误，容易让全班学生认识到问题出在哪里，及时补救。这样的方式有利于大规模规范学生答题。
其二，在课后作业中，教师通过批改学生的作业，指出学生在答题时存在的不规范问题，并予以及时纠正，这样也有利于小范围地改正个别学生的不规范答题行为。
政治学与哲学的区别范文第3篇
苏格拉底认为，实践、社会关系的建立是在理性的活动中，是理性的发挥的结果，所以是一种精神活动，精神活动具有了实践的意义，而马克思的理论的核心或者主干即是历史唯物主义。按照历史唯物主义的理解，实践并不发生在精神活动的领域内，社会关系不是依靠哲学活动、宗教活动、科学活动来创立的，社会关系的创立产生于物质生产活动。这是西方实践哲学这个发展线路上的一次革命，即由马克思所创立的一次革命。实践仍然是创生或改变人与人的关系的活动，但这种活动是感性的，不是理性的，不是精神的，物质生产运动是一种感性的活动，它首先提供给人类生活资料以保证人类的生存需要，即解决人与自然界的关系问题。其次，物质生产运动也是整个社会世界的根源，没有物质生产运动就没有社会世界，于是物质生产就生产出了直接的生活资料，与此同时，也生产出了社会关系，社会关系是被物质生产运动生产出来，于是物质生产就具有实践的意义了，否则物质生产没有实践的意义。只有理论的活动、哲学的活动、宗教的活动才具有实践的意义，因为人类的社会制度是按照某种宗教的理念来建立的，或者按照某种哲学的理念来建立的，或者按照某种社会科学的原则来建立的，这种宗教、哲学或社会科学叫“实践”，马克思对此给予了强烈的批判，他认为不论是宗教、哲学还是科学活动都不是“实践”，社会关系不是从宗教、哲学、科学活动中来，而是从物质生产运动中来。
二、社会生活的基础或来源
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第八条所说的全部社会生活是人与人之间的感往，而不是一般意义上的抽象的社会生活。假如作为国家的公民参加政治活动，投票选举或者被选举，这也属于社会生活的一个方面。但马克思认为政治生活并不是一种感性的交往，而是一种抽象的共同体生活，不论在政治活动中反对一种观点还是接受一种主张，这充分体现出一种共同体的存在者，在一个共同体中生活，这个所谓共同体即政治共同体是抽象的，即它没有感性的真实性。由此可以看出，马克思所说的社会生活的含义不包括政治生活、宗教生活、哲学生活等等，马克思所说的社会生活是具有感性的真实性的社会生活，以及人与人的感往。感性的真实性的社会生活与抽象的共同体生活有着本质的区别，抽象的共同体生活无法和感性的词汇相联系，例如开心、愉悦、苦闷、厌恶，因为这些观念的关系没有感性的真实性，只有在人与人的感性的关系或交往中，才能与感性的词汇相联系，或用感性的词汇来形容。即使是理智的愉悦也是在感性的基础上产生，这就是感性真实性的社会生活与抽象的共同体生活的差别。
三、社会生活的自我批判性
社会生活创生或改变社会关系并不是用理论的探讨、创立一些重要的学说就能改变的，马克思给予了非常重要的批判。他认为用一种观念来批判世界没用，新的理论取代旧的理论是观念之间的批判，新观念对旧观念的批判，它并不触动现实世界本身，但是现实世界时时在变化，并不是观念使其改变，它是自我批判的，因为它就是实践的，即它创生或不断地改变着既有的社会关系，即社会生活是自我批判的，不是观念批判的。假如人类面临生死离别，极其痛苦的时刻，希望能找到一本宝典来解决痛苦的状况，但并没有用，痛苦是一个过程，人类在痛苦中完成自我批判，这是真实的力量，即马克思所说的“实践”的力量。因此，社会的进步或者改变是自我批判的结果，不是依赖观念批判的，它是自己创生或改变着人与人的关系，即社会生活是实践的。这个社会生活就是20世纪西方哲学所论述的“生活世界”。胡塞尔作为20世纪德国哲学家、现象学派的奠基人，第一次把这一概念固定了下来。生活世界即活生生的感性世界，例如同样的现实，不同的人有不同的有色眼镜，学某一种科学就带上了某一种有色眼镜，经济学家看到的都是经济范畴，政治学家看到的是政治范畴，哲学家看到的又是哲学范畴。马克思在《哲学的贫困》中说:“如果说有一个英国人把人变成了帽子，那么，有一个德国人就把帽子变成了观念。这个英国人就是李嘉图，一位银行巨子，杰出的经济学家;这个德国人就是黑格尔，柏林大学的一位专任哲学教授。”
政治学与哲学的区别范文第4篇
关键词：政治；善品；基本行为；正义；构造
中图分类号：B089 文献标识码：A 文章编号：1007-5801(2009)01-0028-07
人们已经从事了几千年的政治哲学研究，但什么是政治哲学这个质询却似乎是一个新的问题，并且迄今依然是悬而未决的。这样一个看似简单的论断却关涉现代学科划分的深层理论和困难。这个质询所要求的答案是关于一门学科的界定的，这是一个现代的问题。上面说政治哲学已经为人们研究了几千年，这是就其内容而论的，亦即今天归在政治哲学名下的那些议题和内容在几千年前就为古人所关注和探索。不过，人们并不以政治哲学这个名称来指称那些研究，他们或者以其他的名称来称呼它们，或者根本没有这样的意识。这不仅因为学科体系乃是现代知识体系化和学术制度化的结果，而且也是由于政治哲学的内容和对象向来就与相关的政治、道德、经济和法律等问题盘根错节地结合在一起，因而被看作是政治的、道德的或综合的研究，而没有为之划出一个单独的领域。即便到了20世纪下半叶，在英美，政治哲学的学术活动在多数人看来也是属于道德哲学或其一个部分，而在德国，政治哲学更是一个新的名称，依照德国的学术传统，相关的研究是归于“法和国家哲学”或“法和国家的哲学伦理学”这样一类名称之下的；在那里，政治哲学这一名称只是代表了英美学术活动的影响，尽管它呈现出为越来越多的人所接受的趋势。在英语学术界，政治哲学不仅被归于道德哲学之下，而且也通常与法律哲学、社会哲学甚至一般社会理论杂糅在一起。
这些现象一方面表明，政治哲学在学科分类上的确是一个新的科目，因为迄今为止将政治哲学从道德哲学分离出来，以及与其他学科区分开来，依然是一项尚未完成的工作；诚然，这种区分并不能够在政治哲学与其他学科之间划出一条截然分明的界限，但它却要奠定自己的基础，澄清和界定自己的核心内容与研究对象等。另一方面，它也为把握政治哲学的内容和对象提供了指针。诸如法和权利①、国家、社会以及组成社会的个人，都是政治哲学的关切所在而构成政治哲学的对象范围。不过，政治哲学并不只是一般地研究这些问题，而是研究作为它们根据的观念，或者说价值；就此而论，道德哲学与政治哲学有着某种共同的基础。
那么，像法和权利、国家、个人和社会这样一些不同的实体和领域是如何与政治哲学相关的?或者准确地说，它们的哪些内容或层面对于政治哲学来说，乃是具有某种或某些共同性的东西?倘若说对观念、原则等的追根究底式的研究，正是哲学的本务，那么这些共同的东西在政治哲学的名下就是政治的东西，也就是说，无论法、权利、国家还是个人与社会都有某种在政治与政治哲学视野之下共同的东西。于是，就如法哲学乃是关于法和权利的哲学研究，国家哲学乃是关于国家的哲学研究一样，政治哲学就是关于政治的研究。就是关于那些具有共同的政治性质的东西的研究。那么政治在这里意谓什么?从歧见丛生的无数观点中，我先选择两个典型的观点来进行分析，这不仅可以使人看到关于政治理解之间的巨大差异和尖锐对立。而且也可以让人看到政治哲学在确定自己的研究内容和对象上的巨大张力。
一种是现代的古典观点，它是由施特劳斯表述出来的。这样一种特别的情况对我这里的阐述具有一种特殊的帮助，它让人同时了解古希腊人关于政治的观点及其现代的奋庸者的思想。
施特劳斯是着力回答什么是政治哲学这个问题的先行者。他这样来规定政治哲学：“于是，政治哲学就将是以关于政治事物的本性的知识取代关于政治事物的本性的意见的努力。政治事物按其本性要经受赞成与反对、选择与拒绝、颂扬与谴责。出于政治事物的本质，政治哲学不是中立的，而是对人的服从、忠诚、决定或判断提出要求。倘若一个人不是严肃地对待它们的明白的或含蓄的要求并据好与坏，正义与不义来予以判定，换言之。倘若一个人不是以某种好或正义的标准来衡量它们，他就不能理解政治事物之为政治事物的如其所是。要做出坚实的判断就必须了解真正的标准。如果政治哲学希望正确地处理它的主题，它就必须争取获得有关这些标准的真正知识。政治哲学就是要真正地既认识政治事务的本性又认识正当，或善，政治秩序的努力。”
施特劳斯的观点可以分析如下。第一，政治哲学就是一种知识，而不是一种意见，知识或认识与意见的区别，当从柏拉图的区分上来理解。其高下之别自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的东西，在后者是暂时的、晦暗的、不真实的东西。第二，这种知识不是中立的，而是依据一定的价值标准。或者说善恶标准作出判断的，并因而要求人遵从等等：换言之，没有这种价值判断与以之为基础的要求与主张，就无所谓政治事物，自然也就无所谓政治哲学。第三，政治哲学的基本任务于是就有两项，其一是认识政治事物的本性，即它要对人提出一定的要求，包括道德的要求与意志的要求；其二就是获得关于正当、正义或善的知识。这就是古典政治哲学的现代表达，或者说，对古希腊人思想中所包含的政治哲学思想的现代概括与重述。
柏拉图的知识论是其理念论的一个组成部分，而这就意谓存在着一种确定不变的知识的对象，后者不仅是精神性的，而且也独立于这个现实的世界而存在，但却是这个世界的样板。这一观点在现代很难为人所接受，并且与现代政治哲学以及政治学、法学和经济学的基础相冲突。由此，施特劳斯所谓的政治事物的本性和正当、正义或善的知识从其本义上来说就是某种外在于现实世界而却要为这个世界立则的价值或观念；而人们必须按照它们来对这个世界作出判断和决定。不过，施特劳斯并没有直接申明我上面所提示的那些古典观点的深层意义。但这样也就会造成根据阙如的漏洞。这些观点所表明和提示的是那种古典政治哲学或者施特劳斯的政治哲学与现代政治哲学在基本哲学立场上面的区别，而正是这些根本性的差别使得善恶、正义与不义这些概念具有大相径庭的意义。
那么，政治在施特劳斯那里究竟意谓什么呢?施特劳斯的观点依然是古典的：“政体(regime)意谓那样一种整体：我们今天习惯于主要地以一种碎片化的形式来观看它：政体同时意谓一个社会的生活形式，它的生活的样式，它的道德的品味，社会的形式，国家的形式，政府的形式，法律的精神。我们要试着把简单的思想与复杂的思想联结起来，它以政治(politeia)这个术语将自己表述如下：生活是指向某个目标的行动：社会生活是指向只能由社会来追求的这样一个目标的行动：但是为了追求一个特定
的目标――它也是社会的全面的目标，社会必须以符合那个目标的方式组织起来而被赋予秩序，构成起来而被赋予法律；然而，这就意谓，在这个权威之下的人们必须调整而去适合那个目标。”
施特劳斯的政治概念因此有两个要点。第一，政治就是政治共同体生活的全部，从道德到政治，包罗无遗；第二，整个社会有一个共同的目标，政治就是一种追求这个目标的行动：整个社会就是为了这个目标并且根据这个目标而组织起来的，一切秩序和法则也是依此而建立起来的。上述观点既关涉哲学的立场，亦关涉方法的问题。所谓哲学立场就是指共同体的目标，这种古典的政治观在古代是否发挥了重要的作用并因而具有现实的意义，这不在这里的题目的范围之内，但它在现代社会中是否还具有意义却是大有疑问的，因为它与社会的多样性和观念的多元性是正相抵触的。从方法上看，此种做法，即要求包罗无遗地控制一个社会，或者退一步说，将一个社会完全地安排或组织在依照一个特定目的而制定的秩序里，无论在理论上还是在实践上都是不可能的，并无成功的事例。在古希腊，一些城邦之所以能够接近这个目标，乃是它原本就将人类的大部分贬为非人，然而尽管如此，它们也无法达到这样的目标。在今天，由于政治一社会共同体的规模巨大，所有人享有同等的或大体同等的资籍，从而人的多样性与社会的多元性更其复杂，要在施特劳斯所谓自由的状态下确立某个共同的目标(而在古希腊所谓城邦的共同体目标就是道德目标)，是完全不可能的。
出于这样一种复古的理想，施特劳斯认为政治哲学应当与政治科学就是同一个东西。政治既然就是那种包罗万象的社会的行动，那么政治事务也就等于人类的全部事务或整体事务。而政治科学也自然而然地包括对人类全部事务的研究。政治哲学也就是这样一个囊括一切的学术活动。因此，他不仅不承认哲学、人文学科与其他经验学科之间的区别，也抗议包括经济学、心理学、社会学等现代学科相对于政治哲学的独立和彼此之间的分立。据此他断定，政治哲学在今天已经不复存在。
施特劳斯在现代追问政治哲学的真谛，结果却是古希腊政治学的重述，而后者至少有两个要点在今天是无法获得确证，也无法为人所普遍接受的。首先就是社会共同目标的观点。现代社会虽然必须遵守一些使自己能够构造起来的基本观念与原则，但并不接受某个特定的道德目的为社会的唯一或最终目的。社会共同目的说虽然是古代政治思想的理想。但即便在那个时代它也不具有普遍性。其次，政治只是人类社会生活的一个层面，尽管是至关重要的层面，但决不是社会生活的全部。虽然施特劳斯将政治作了最为广泛的理解，事实上，今天人们所理解的那种政治在古代社会所起的作用远没有道德所起的作用大，并且也没有像在今天社会生活中那样普遍化。
另一个关于政治的经典定义是完全现代的观点，这是由韦伯提出来的。韦伯完全从经验科学的立场来分析什么是政治这个问题――这是与施特劳斯针锋相对的立场。韦伯的界定直接从国家来着手，“我们打算只从一个政治团体――也就是今天的国家――的领导权、或该领导权的影响力这个角度，来理解政治。”在韦伯看来，国家的特点在于它所拥有的特殊的手段，这就是使用暴力。“国家是这样一种人类团体，它在一定疆域之内(成功地)宣布了对正当使用暴力的垄断权。请注意，‘疆域’也是国家的特征之一。现在的特点是，其他机构或个人被授予使用暴力的权利，只限于国家允许的范围之内。国家被认为是暴力使用‘权’的唯一来源。因此，对我们来说，‘政治’就是指争取分享权力或影响权力的分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间。”可以看到，韦伯这个定义具有某种的色彩，因为后者认为，“国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器”，而此种镇压既包括政治统治，亦包括经济压迫。不过，韦伯的定义比的定义更具一般性，并不仅仅将权力局限于镇压和压迫的功用。不过，暴力垄断虽然是国家的典型标志，但却不是一般政治的核心，政治的核心体现为权力分配，而权力却是有其指向的。在这里。倘若人们考察以权力为中心的政治行动，那么他们就会发现政治的范围原本要比国家的界限宽广得多：换言之，政治不仅先于国家，而且其行动也比作为政权机构的国家的活动要广泛和深入得多。
因此，在现代社会科学的领域里，政治的界定对人们来说也不是并且也不可能是一致的。达尔在分析现代政治时指出，“亚里士多德和韦伯称之为政治的每项事物，拉斯韦尔也称之为政治，但拉斯韦尔认为是政治的某些事物在韦伯和亚里士多德看来可能不是。例如，拉斯韦尔就认为一个商行或一个工会，也有‘政治的’方面。因此，让我们大胆地把政治体系定义为任何在重大程度上涉及控制、影响力、权力或权威的人类关系的持续模式。”达尔这里所说的控制、影响力和权威的人类关系都可以归在一般的权力及其作用之下，因此我们可以说，政治就是人类群体之中的权力运作。就此而论，达尔的观点并未脱出韦伯定义的窠臼，只不过后者的定义更为狭窄和确定，政治仅仅与国家权力的运作有关，而不包括那些无关乎国家形式的权力运作。对政治作尽可能广泛的理解，比较符合学术兴趣的一般要求，或者满足学术彻底性的要求，而对这里的主题来说，韦伯这样有其限定范围因而具有典型性的定义却更切合政治哲学之政治的特点。
在甄综各种观点和考虑的基础上。我认为，在政治哲学的视野之下，政治可以规定如下：政治是人类在一定共同体内为分配社会善品而发生的行动。这里所谓的共同体一般具有一个垄断这种分配权力的最高机构、一定的制度、一定的领土。政治的范围无论是就人类社会一历史的时间维度来考虑，还是就其空间维度来考虑，都要大于国家的界限。然而，无论如何，国家是人类政治行动最为集中、典型的场所。
因为，政治哲学所关涉的政治原则不仅具有普遍的性质，而且也具有强制的性质，而一种原则的普遍运用和强制实施在现代社会只有在一个像国家这样的共同体之内，才是可能的，才有其现实性。从另一个角度说，正是国家这样的政治共同体形式才需要普遍的原则来构建其主体结构。从作为一门学科的一般意义着眼，现代政治哲学所要研究的那些政治价值观念，正是为具有这种性质的原则提供根据和理由的，这样的界定就切合了政治哲学的历史的分析与批判的工作，而就政治哲学的营造的性质来说，它为甄选基础政治观念及原则提供了范围与性质的指导。
毫无疑问，我上述的定义和韦伯的定义依然是实证的，而非哲学的。这里可以来看一个有关国家的但却属于哲学的规定。“政治哲学的基础问题，即一个在若干有关国家应如何组织的问题之前的问题，是任何国家究竟是否应当存在。为什么不要无政府呢?由于无政府主义的理论，倘若站得住脚的话，切掉了政治哲学整个主题的支撑。所以从考察其主要的替代物来开始政治哲学是适当的。那些认为无政府主义并非一种没有吸引力的理论的人们，会认为
有可能政治哲学就在此终结了事。”很显然，政治是什么以及国家是什么，这些均属于实证科学的问题，而国家是否应当存在这样的问题，才具有哲学的性质。诺齐克这个问题其实也并非纯粹哲学的，它包含了实证的科学可以处理的内容，人们能够从经验的层面来提出某种回答。政治哲学的纯粹关切当就实存的国家提出国家应当如何的问题。
无论韦伯的定义还是达尔的界定都没有关涉政治权力应当如何的问题，而这对政治哲学来说乃是根本性的。在诺齐克问题的基础上，人们还可以进一步追问，为什么要有这种性质而不是另一种性质、这种类型而不是另一种类型的政治权力；或者更为直接地要求，政治权力应当是这样的，而不是那样的。政治权力虽然抽象地说可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正当性始终是受到人们追问的，是要经受人类理智的质疑并在其中获得诠证的。在韦伯定义以及达尔诠释的基础上，我可以补充说，政治权力的一般而根本的目的和指向乃是社会善品的分配。而所谓社会善品就是指从权利、财富、地位一直到环境、教育等等社会之中为每一个人所必需、所追求和所尊崇的东西。
现在，我可以进一步来规定政治哲学之政治。所谓政治就是指在一个共同体内强制而普遍地分配社会善品的行动。换言之，以分配社会善品为根本目的的政治始终是在一定的共同体之中依照一定的原则通过一定的制度而普遍地实现的。这样一来。考察的视角就发生了转变：我不再从现存的政治权力及其机构出发来考察它们的行动，以及追问它们的根据，而是从公认的社会善品人手来探讨和研究如何分配它们的原则，以及其观念的根据。这样一来，政治哲学之政治在理论上就从现存的政治现象之中抽象了出来，它不再是对那个现象的描述与概括，不是政治哲学研究的理论前提，反而成为政治哲学这种思想活动的结果，政治在这个意义上是由政治哲学构造出来的。这样构成出来的政治对于政治哲学的学术活动以及其他学术活动就有双重的意义：一方面为考察、分析和批判历史上既有的政治提供范式，另一方面为理想的政治共同体制定蓝图。
在这样理解下的政治哲学就是一种构成的理论活动或者说营造的哲学思维，而后者的产物就是一种理想的政治活动，在罗尔斯所谓原初状态的无知之幕后面的那些代表的活动就是一个经典的例子。理想的政治也就是按照一定的规范进行的政治，并且在政治哲学中，这样的规范是先于政治行为的，而不论在实际的社会一历史中，规范事实上来源于人们对现实的政治行为的反思与评价。政治哲学并不描述实际的政治现象，也不对之进行实证的分析，因此它之构造理想的政治行为或活动重在其模式，而后者的观念形式就是规范或原则。在此文中。理想的政治行为也就是社会善品的分派活动。因此。现代政治哲学的中心关切也可以说就是社会善品分派的规范和原则的构成与确证。
所以，现代政治哲学的工作是有其限度的，它并不具体地去设计、制定和安排实际的政治制度与机构，也就是说，并不处理由人类最为基本的政治行为模式所衍生的其他更为具体的也更为复杂的行为模式。因此，它只是构造社会善品分配的一般原则，为这些原则提供观念的根据，从而证明这些原则的正当性，亦即为这些原则提供确证。这些构造与确证就要直接关涉个人、社会及其各种形式的团体，并表明对它们的基本态度。不过，在实际的理论进程中，这些关系并非单向的，而是双向的或多向的。这里我可以总结说，政治哲学的中心关切与任务就是为社会善品的分配提供原则，作为原则根据的观念，以及对上述两项的确证，即正当性证明。在今天，政治哲学如果不以此为中心关切，就会失去自己存在的理由。当代政治哲学的复兴就是以这些观念性的东西重新得到人们的重视、关注，尤其是得到人们的重新诠释、确证和营造为契机的。罗尔斯认为，政治哲学就是为一套适当的制度寻求一个共同的基础以保卫民主的自由权和平等，而这样一种基础首先是观念性的东西。
当然，根据各种政治哲学的实际学术形态，我这里也可以对它作出如下的中庸的规定：政治哲学研究上述政治行动所遵循的原则，这些原则所从出的价值观念，这些观念的基础；研究根据这些原则构成的社会基本制度和结构；研究不同的政治哲学学派就此提出的各种判断和观点：政治哲学同时还研究有关上述问题的方法论。
至此为止，我对什么是政治哲学这个问题给出了一个初步的回答。不过，即便就此而言，这里还有三点需要作进一步的阐发，即1)正义，2)作为人的行为的政治活动，以及3)社会目标。
第一点关涉对正义的理解。抽象来说，正义是对政治行为或活动的一种积极的评价，或者用形而上学式的术语来说，是指政治行为或活动的某种性质。正义判断总是以某种相应的观念、规范或原则为标准和前提的。于是，从哲学上来说，政治哲学的主题就是正义。因为政治哲学并非提供任何一种政治行为规范，而是要构造和确证某种正当的或对的政治行为及其规范。政治哲学在这个意义上也就可以称为正义哲学。
第二点关涉对作为人的行为的政治活动的理解。前文已经提到，政治哲学研究人的政治行为及其规范，其旨在营造理想的基本政治行为模式及其规范。它并不以人的政治行为的实证分析与考察为中心关切，也不从经验上研究上述基本政治行为与所有其他行为之间的关系。不过，需要注意的一点是，人的基本政治行为在理论上以及在实践上直接关涉人的其他基本行为模式，比如经济的或法律的行为方式，并且政治哲学所构造和确证的基本规范同样也是适用于人的其他行为的基本原则。
所谓的人的基本行为的说法蕴涵了作为整体的人的社会行为，而后者就是人文学科与社会科学研究的对象。社会科学和人文学科的区分的根据并不在于人的行为的区分，而在于不同的视角、着重点和方式。这就是说，不是因为人的行为原本就分别由经济的、法律的、政治的或其他的行为组成的，而是因为经济的、政治的、社会的和历史的等等视角从人的整体行为之中抽象出不同的层面。人的任何一个特定的行为都是整体的，都可以从上述不同的视角来考察，也就是说，都具有经济的、政治的等等意义。这样，人们就可以明了，政治哲学与政治学、与经济学等等的区别，并不在于对象的差异，而在于视角的不同。现代学科之间关联以及挪移的可能性就在人的社会行为原本就是整体的和重合的。
不过，这里有一个关键之点需要注意：一旦说到人的基本行为，这就意谓某种哲学的反思与构造的性质。政治学是对人的行为从权力关系或善品分配角度所作的实证研究或考察，而政治哲学探讨人的社会行为的基本规范，并且旨在营造和确证某种被认为是正当的规范。前者重在分析和考察人的政治行为是如何的，当然也会关涉人的政治行为的规范是如何的问题，而后者重在关切人的政治行为的规范应当是如何的。两者的区分就关涉事实与价值两分这个经典问题。政治哲学作为一门旨在营造和确证正义规范的学科，它面临特殊的理论的和实践的
困难：它构造和提出一套正义规范或原则，但后者又必须得到社会成员或现实的人的实际接受才能够成为现实有效的东西。现代政治哲学一方面必须清楚地意识到其所营造的规范的应当的性质，另一方面又要着力建立这些规范或原则与实证现象之间的复杂却又必不可少的关联，并且尤其重要的是，那些被营造起来的规范总是被期望落实为现实的行为。
这里稍微提及一下事实与价值之间的区分以及相应的方法论问题或许是有益的。正如人类认识史和学术史所表明的那样，在实际的认识过程和学术活动之中，人们自觉地意识到应当如何与事实如何之间的区别，是很晚的事情。这种区分最早是由休谟清楚地表达出来的，随后的经典模式就是康德予以截然分别的理性两个领域――尽管康德坚持理性本身是统一的。19世纪末及20世纪初的德国新康德主义者曾试图通过价值、历史性与经验或实证性的区别，在人文学科、社会科学和自然科学之间划出清楚的界线。这样一种努力即便也依然是有意义的因为以好坏判断或日价值判断来代替事实研究，在今天依然是社会科学和人文学科研究中的现实危害。在中国，此种情况为害尤甚)，不过，所谓的区分只有在严格的限定下才有实际的效果。因为价值的标准与历史性的标准并不是同一的；历史性的东西同样也涉及事实，而价值的东西也涉及一般性。这就是说，当新康德主义者努力诠证某门人文学科。比如历史学因其处理历史性的东西因而乃非经验科学时，他们并不能够同时说，它就是一门价值性的学科。同样，当人们说伦理学是一门价值学科时，他们同样也不能说它就是一门历史性的学科。后者仅仅处理一次性发生的事件。
当然，不同意价值与事实之间的两分，作为一种理论态度，比如普特南的观点，自然也有提醒人们自然语言复杂性的作用。然而，他关于价值与事实之间区分消解的根据，却也可以用来证明一切事物之间区别的消解，比如事物与观念之间区别的消解，进而一切学科之间区别的消解。这自然是一种极端而又复古的做法。不过，普特南的论证基本上是不成功的。
倘若对事实与价值之间的区分没有清楚的意识和方法论上的自觉，那么逾越价值与事实的界限就是难以避免的，而事实上在现代学术活动中，这样的现象比比皆是。这尤其明显地体现在经济学和政治学等学科的泛滥之中。韦伯很早就意识到这个问题对现代学术造成的危害，从方法论上对经验的学术研究提出了价值无涉的要求，这个要求至今依然是有效的，尽管现如今一些学者也不能够准确地理解韦伯的意思。在今天，混淆事实与价值判断之间的区别。其危害并不仅仅限于学术领域――人们以价值判断代替对事实的经验考察。往往是谋取某种影响与现实利益的有效手段：既避免了艰苦的实证的研究，又可以博取道德的或意识形态的虚荣――而且也同样影响现实政治。在人类历史上，总是有人倾向于用其价值判断或意识形态观念来矫饰事实，或者直接地将其混充为经验的实在。
第三点关涉社会目标。这里需要稍作说明的是，倘若人们将社会目标理解为共同体的某种共同的规范以及由这些规范导致的社会状态，比如良序、稳定、繁荣等等，那么社会共同目标的说法在一定程度上是可以为现代政治哲学所接受的，甚至也可以说，现代政治哲学的主题就是达到这样的社会共同目标。然而，任何超出这个意义上的目标，涉及任何特定的、具体的内容的社会共同目标，都不在现代政治的关切之内。政治哲学所要构成的基本行为的规范的核心在于每一个人的平等的资籍和相互兼容的自由权，而个人的生活目标也是其个人自己决定的事情。当把一种特定的目标，无论是道德的、还是宗教的或者政治的目标，当作社会的共同目标，其结果必然造成个人之间资籍的不平等，从而导致奴役的结果。政治多元主义作为现代政治哲学一个核心信念所要表达的正是这样的思想：在社会基本规范之下，所有其他政治的、道德的、宗教的、传统的、审美的或者文化的差异的存在都是正当和合理的，并且在不违反基本规范的情况下，它们之间的冲突或许正是社会发展与生动活泼的动力。
政治学与哲学的区别范文第5篇
爱丁堡学派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科学知识和社会学理论》一书中就指出，科学是一种信念，只是一种被接受了的信念，而不是正确的信念，他认为，科学是一种文化现象，“科学是亚文化的集合”，科学“越来越被看做是一种人类活动，就像其他人类活动一样，或者，它被看作是一种与社会的其他领域发生常规互动的亚文化。”⑦作为一种亚文化现象，科学当然受到外部的整个大文化的影响。“自然科学在社会学理论中不应该具有特殊的地位，不应再用它的信念来为意识形态或原始思维的研究提供参照标准。总的来说，科学社会学只不过是文化社会学中一个典型的专业领域。”⑧因提出“强纲领”主张而著名的布鲁尔也是把科学当作文化现象、人类学现象来看待的。马尔凯在他的著作《科学和知识社会学》中，以专门的篇幅论述了这个问题。该书第三章的标题就是“科学中的文化解释”，鲜明地表示出文化人类学的倾向，这就是说，他要对科学作一种文化意义的解释、文化意义的分析。⑨“科学的内容受产生于科学外部的社会和文化因素的影响”瑏瑠所以，正是在这个意义上，马尔凯认为，“科学家自己声称政治上是中立的本身就是意识形态性的，在这个意义上，它造成了科学家对他们有用的文化资源的选择性运用和解释，以此方式也有利于他们特殊的团体的既得利益。”瑏瑡科学知识社会学的一个重要任务就是描述科学对现代工业社会的文化资源的吸收、重新解释和更新的动态的社会过程。对科学的文化研究的社会学研究方向对于科学的传统、惯例、认同以及支撑和瓦解这些传统、惯例和认同的社会过程给予了特别的关注。“科学社会学的目的是描述作为一种社会活动的科学研究活动，继而认识科学知识如何被蕴含在这些活动中、并且由这种活动产生出来。科学研究是科学家的集体行为;社会学家关心的是这种集体行为究竟做了什么，以及他们如何做这些事情、为什么做这些事情，所有的一切又将产生怎样的结果。”瑏瑢SSK还将其在社会学分析的方法从经验知识领域和有条件的知识领域扩展到“必然性”真理的王国———逻辑和数学。在他们看来，即便是“在严格的逻辑和复杂的数学领域，呼唤着一种社会学的解释，其解释程度决不亚于我们对行为标准、服饰标准或其他的任何社会、文化现象的解释程度”。
二、SSK:科学划界标准的政治学
SSK认为，所谓“科学”和“非科学”的划界本身就是一个社会建构的过程，应该置于社会学的考察范围。正如夏平所指出的:越来越多的历史研究表明:基于科学家自己用来勾画和维持认知界限的观点和方法进行科学与非科学的划界几乎是没有希望的。这是因为，在不同的语境中，科学家的修饰不断地变化，在这里强调培根式的归纳，在那里强调假说－演绎方法;在这里表明明显的统计相关，在那里又坚持绝对的相关;在一些场合，科学知识被认为是绝对不能否认和怀疑的;在另外一些场合，科学知识又被说成只能被少数精英人物理解和证实。夏平的这段话，可以反映出科学家对划界标准的疑惑，同时，这段话也的确说明对科学划界标准进行社会学分析的必要性。巴里·巴恩斯等人在《科学知识:一种社会学的分析》一书中第六章“勾画界限”的目的就是“把由科学家勾画的这类界限作为一种偶然性的社会活动进行研究”。瑏瑣这种研究又具体区别为两个方面:科学外部划界标准的政治学和科学内部划界标准的政治学。就科学外部划界标准的政治学而言，SSK看到“合法科学的样板是历史地变动的”。例如，在法国，针对N射线的研究工作就被认为是真正的科学，而其他国家的科学家则联合起来轻蔑地认为它是伪科学或是虚构的科学;针灸实践在中国具有“科学的”合理性，但是在西方最多把它视为一种奇特的有效验的经验技艺。因此，“从历史意义上来说，真正的科学的特定的标准通常都是选择性地使用的，而‘伪科学’通常基于这样的检验基础而被斥为‘伪科学’的，即:如果真正的科学要认可这种基础，科学本身就注定要失败”。瑏瑤巴里·巴恩斯等主要通过介绍斯蒂文·夏平与西蒙·沙佛的《利维坦和空气泵:波义尔、霍布斯与实验生活》一书中，通过对科学史上第一场大论战，英国皇家学会的创始人波义尔与政治哲学家霍布斯之争，并就争论中的问题给出社会学的分析。在这场争论中，波义尔的形象是科学实验活动的实践者和实验哲学的倡导者，霍布斯则扮演了波义尔最有力的当地反对者的角色，力求瓦解波义尔的实验主义主张和解释。也就是说，这场争论是近代自然哲学家之间的一场实验纲领与反实验纲领之争。在这个例子中，科学知识社会学所关注的科学表述的中心问题主要有瑏瑥:什么是实验，怎样做一次实验，实验凭什么被认为生产了事实，实验事实与说明性建构之间的关系是什么，如何确认一次成功的试验，成功的实验如何被从失败的实验中区别开来?以及更一般地，人们为什么要未发现真理而作实验，实验是获得相互赞同的自然知识的特权方法吗，什么使实验方法在科学中战胜了它的替代物?通过案例研究，斯蒂文·夏平与西蒙·沙佛指出:作为划界标准的所谓的实验活动与科学的方法，实际上构成了一种特殊的社会实践，在这种实践中，科学家全神贯注的是谁将被视为科学的权威、在科学争论中谁的判断将值得尊重、谁的证据被视为可信的、谁的认识方法是可靠的，而这一切都与他们的社会与政治地位联系在一起的。总之，所有相互竞争的科学划界，都是针对特定的时间和地点的一种现象，都在满足一定的时间和地点的产物的解释需要。再就科学内部划界标准的政治学而言，所谓科学内部的划界就是科学内部各学科之间的分界，如物理学与化学、化学与生物学、生物学与地质学等之间的区别是什么?“强纲领”SSK认为这就从知识的宏观政治学进入到了微观的政治学。“正如把科学与非科学划分出来的那种界限是约定性地勾画一样，科学内部不同学科之间的界限也是约定性地勾画出来，拥有各种不同专业知识的人可以选称为知识的权威。……哪一种问题和哪一种现象应该恰切地属于哪一个领域是一个与声望、立场、前景和各种不同领域的资源密切相关的问题。解决了这些问题的所有的约定性决定，都成了一系列的历史事件，这些历史事件构成了科学的制度性结构”。
瑏瑦巴里·巴恩斯等人认为，在科学活动的微观政治的意义上反思这些问题是相当有意义的，无论它多么深奥，多么寻常，这些科学活动都堪称具有政治意义，在这个意义上可以认为科学活动就是一种政治活动。因为，“每一次引述都在承认一种权威。分类的任何一个行为都扩展为一种特殊的关系、相应地扩大了某一特定领域或专业而不是其他领域或专业的范围。对一个仪器或设备的每一次使用，都证实着它的可靠性，由此又强化着它的发明者或通行的保证人的地位。”瑏瑧SSK以19世纪的科学家对罗伯特·钱伯斯(RobertChambers)的《自然创造史的足迹》瑏瑨一书的排斥过程为例，具体说明科学内部的界限勾画过程。这本书描述的是作者就大量的高技术和深奥的问题与一些专门的“科学家”之间展开的争论，与此同时引发了什么事、什么不是“纯粹科学”，以及特定的历史遗迹是否值得重视的争论。钱伯斯的著作之所以被维多利亚时代不列颠科学权威发言人所诋毁，根本的原因就在于他瓦解了被大多数科学家视为关键的诸多专业界限。通过科学外部划界标准的政治学和科学内部划界标准的政治学的讨论，巴里·巴恩斯最后总结道:科学和伪科学的划界，或者是科学和科学主义的划界，甚至是物理学和化学的划界，只能在社会学的意义上来理解。学科间的界限是约定的。学科的界限由特定的社会团体来维持和界定。这些界线与保护和维持这些社会集团自身的认知权威、智利霸权、职业构成以及借助于这些界限能够控制的其他的经济和政治力量直接相关。在科学哲学中，划界问题(狭义的划界问题)是贯穿于西方科学哲学史的一个中心问题;在科学文化哲学中，划界问题可以具体区别为科学与非科学(科学的外部划界问题)、人文科学(精神科学、文化科学)与自然科学的分别(科学的内部划界)问题。由此可见，科学文化哲学把划界问题更加具体化了。因为科学与非科学的关系问题里面涉及的科学主要是自然科学，而很少或不包含人文和社会科学，所以，在科学文化哲学中所说的划界问题最终把科学扩展为包括自然科学、人文科学和社会科学的一切范围，这就真正成为“科学”划界问题(或称之为广义的科学划界问题)。不可否认，无论是逻辑经验主义、批判理性主义，还是历史主义、SSK，还是后现代主义、后殖民科学文化哲学、女性主义科学文化哲学，都从不同的层面/侧面揭示了科学的某些特征，都从一定的广度和深度揭示了科学与其他文化的关系。从逻辑经验主义到波普尔的朴素否证主义，再到库恩的历史主义和拉卡托斯的精致否证主义，到费耶阿本德和劳丹以及后现代主义哲学家的“消解标准”，再到后殖民科学文化哲学和女性主义科学文化哲学对以往划界标准的意识形态批判，我们可以看到的是一根批判的链条。这根链条前端很细(绝对标准)，然后越来越粗以至于一根链条变成了几根链条(相对标准)，最后似乎看不见原来的链条了。“文化研究的兴起还是像自然科学领域里某些新发展一样对社会科学产生了影响。正如自然科学家的新论点从根本上破除了自然科学和社会科学这两个超级领域之间的组织分界，文化研究的鼓吹者所提出的种种论点也从根本上破除了社会科学和人文科学这两个超级领域之间的组织分界。”随着从科学哲学到科学文化哲学，人们对划界问题的回答越来越模糊了，但是内容却随之也越来越丰富了，只要我们做到辩证地分析和综合，就可以更加清楚地认清科学的本身，丰富科学的形象。
三、强纲领SSK对科学合理性的分析
科学知识社会学兴起的前期，即20世纪七、八十年代，爱丁堡学派的“强纲领”影响最大。强纲领对科学合理性问题的解决主要采用了相对主义的策略。他们像社会人类学家分析社会学案例一样，对科学史上诸案例进行考察，并试图找出那些所谓的“正确”或“错误”的知识背后的真正原因。他们发现，这些原因不可或缺地包含了社会、政治和文化等因素，从而得出“不同的文化情境会导致不同的科学合理性”这样一个强文化相对主义结论。大多数科学哲学家和正统的科学社会学家都把与经验相符、一致性、合逻辑性、有效性等等当作是科学和理性的普遍标准，强纲领则认为这种标准是不存在的。布鲁尔选择了曾以食人著称的，分散居住于中非的民族———阿赞得人(Azande)的神谕制度为案例，说明神谕的预言也与经验一致。阿赞得人曾运用这种毒药神谕来回答十分广泛的各种对象的问题。它曾经具有一种制度化的信念和实践体系的所有权威:“阿赞得人完全依赖它的决定，当获得这些决定时，这些决定就具有了相当于君主的法律力量”，反之，只要不请教神谕，他们所做的任何事情就无意义。他们在做出抉择时，根据一只服了少量毒药的小鸡是死还是活这个“经验事实”，来断定神谕给他们传达了否定的还是肯定的回答。“这是否意味着阿赞得人的信念是不合理的?如果是这样，从什么意义上讲它们是不合理的?”瑏瑩布鲁尔认为，尽管阿赞得人的“观察语言”与我们自己的完全不同，但他们的这种语言还是很容易理解的，这种语言可以使我们确定这些神谕信念的确是“与经验相一致的”。瑐瑠同样，从逻辑关系来说，对阿赞得人来说，过去实现的未受干扰的神谕在过去是可靠的，因而在未来可能也会得到信赖。类似的，在演绎方面，阿赞得人与我们有相似的看法。神谕的结果是从它们解释的前提中“得出”的。像我们一样，阿赞得人在论述中要保持前后一致，而且论述步骤也是从规则到实例，或者从事例到解释。虽然我们与阿赞得人的前提是不同的，被看作当然的假设也不同，但是论证的形式则没有什么不同。由此可见，“无论提出的是逻辑方面的要求还是经验方面的要求，都没有给我们提供任何理由把这种神谕当做是不合理的信念体系”。瑐瑡此外，布鲁尔指出阿赞得人还可以从有效性、简单性等方面来证明他们神谕的合理性。通过对这一案例的分析，我们可以看到，强纲领坚持认为与经验相符、一致性、合逻辑性、有效性等等似合理性标准并没有把科学与其他任何制度性的信念区分开来，换句话来说，这些标准根本无法把制度化的信念加以区别。“适当的合理性标准是找不到的，应当全部放弃这种对信念的可变性的探讨。”瑐瑢“我们没有任何合理性标准可以用来普遍地对人类的理性活动加以约束，并且可以把现有的信念体系或它们的组成部分分为合理的和不合理的。制度化的信念的可变性，不能通过构想外在原因会导致与合理性的偏离来解释。”瑐瑣实际上，“强纲领”所持的相对主义立场虽然向解决科学合理性问题的道路上跨出了重要一步，但是由于他们仍然是从理论的角度持守其经验主义立场———“强纲领”的目标就是试图将自己的理论建立成一种与自然科学一样的科学知识———因此他们既不能寻求某种超验的立场来客观地考量自己的实践规范，也不能完全囿于经验内部的规范而丧失批判态度，从而无法找到一个合适的视角为自身辩护。它解决了科学知识的“发现”问题，即不同的情境导致不同的科学合理性，却无法为不同的合理性进行有效的“辩护”，因而仍然没能解决科学合理性问题。
20世纪80年代之后，科学知识社会学的巴黎学派异军突起。其“实验室研究”纲领关注的是科学知识生产过程的实践及其反思性。实践，典型地是实验，不仅仅是理论的附属物，相反，独立于理论的实验实践在科学发展中起到了极为重要的作用。地方性的实验室场所建构了科学的经验特征，而这样的建构是通过实验人员的地方性、实践性的能知来实现的。从而从另一个角度论证了“强纲领”的不同的合理性的观点。不同的是，这种具有不同合理性的地方性知识可以被拓展到实验室之外。这种拓展不是通过对普遍规律的概括，而是通过把处于地方性情境的实践适用到新的地方性情境来实现的。即通过“标准化”，而非“普遍化”过程来实现的。由于实验室中的实践活动并不仅仅包括针对物的实验，还包括科学共同体内部的磋商，科学知识正是在此过程中得到“辩护”，获得其意义和认识论地位的。但是，由于科学的合理的可接受性标准随着情境和支配它们的实践旨趣的不同而改变，因此，这种“辩护”并不是一个一劳永逸的工作，而是一种“持续的重构”，即我们必须在不断的实践反思中理解科学知识。通过实践，“实验室研究”可以同时解决科学知识的“发现”和“辩护”问题。科学合理性问题是科学哲学的核心问题，当代西方科学哲学对这个问题的回答大致经历了这样一个发展过程:逻辑主义强调绝对的经验—逻辑理性，主张与价值无涉的科学合理性;历史主义从科学史入手，否定超历史的绝对理性的存在，从而将价值融入科学合理性的研究，把理性相对化，走向了相对主义和非理性主义;新历史主义则试图立足于科学史对逻辑主义的科学合理性的观念加以改造，提出了历史理性的观念;科学知识社会学对科学合理性问题的解决主要采用了相对主义的策略;后现代科学哲学从后现代主义出发，要么弱化科学合理性，要么完全消解科学合理性。后殖民主义和女性主义揭开了科学合理性的神秘面纱，指出在科学合理性中存在着大量的非理性，从而对科学合理性给予了一种意识形态的分析。由此，我们大致可以看出科学哲学家对科学合理性问题认识的大致趋势，即从形式的合理性过渡到非形式的合理性;从严格的预设主义跳到了极端的相对主义;从理性主义跳到了非理性主义;从对科学内部合理性的寻求跳到将科学内部合理性与科学外部非理性因素有效地结合起来;从对科学合理性的哲学分析走向对科学合理性的政治学、社会学、文化哲学的分析。这样，实际上，科学就溢出了“纯粹的科学”的范围走向了作为一种文化的科学、作为一种实践的科学、作为一种能够进行社会学分析、政治学分析和文化哲学分析的科学。巴里·巴恩斯自己认为他的《科学知识与社会学理论》一书的认识论要旨是怀疑论的，或者说是相对主义的。“说它是怀疑论的是因为，它指出:永远也得不到这样的论据，它们能证实某个特定的认识论或本体论是最终正确的。说它是相对主义的则是因为，它指出:不可能根据信念体系接近实在的程度或者它们的合理性，客观地对它们进行分等。”瑐瑤巴里·巴恩斯通过对自然科学文化的分析指出，怎样使自然科学文化变得可以理解，而又无须求助于基于外部的、“客观的”对自然科学信念之“真”的评价，或对自然科学活动之合理性的评价。“从社会学角度考虑，有必要把所有信念体系当作是同等来看待，而且他还证明了，为什么行动首先必须与行动者自己的主旨和典型化活动联系在一起。”
四、社会建构主义与客观性
马尔凯在《科学与知识社会学》中译本序言中指出:“本书的目的是在于对科学知识的社会生产变成为社会研究的合法主题的学术背景做出说明。……同时想说明，即使是最专门的科学知识，也能够把它恰当地理解为特定社会背景下的人类活动的特定产物。”正如马尔凯所言:“在科学是一种解释性活动这一概念上，社会学家和哲学家已达成了共识，即认为在这一过程中，自然界的本质是社会性地建构起来的。”瑐瑥“科学知识是通过磋商过程而确立起来的，即在社会互动过程中通过对文化资源的解释而确立的。”瑐瑦“研究共同体内的磋商和文化的再解释是与大的社会环境中发生的相似过程相关的……他们表明科学知识必须被视为全社会中文化资源复杂运动的一个部分———这种运动通过变化的社会关系的模式和群体利益的冲突得以调节和被模式化。”瑐瑧“一旦我们抛弃正统的科学哲学观，就可能认识到在不同类型的科学研究环境中，知识的社会磋商是一个合法的、实质上是一个基本的、然而很大程度上尚未得到探讨的知识社会学的主题。”瑐瑨马尔凯在书中还运用达尔文理论的例子详细说明社会的文化资源如何能够进入科学主张的内容和形式之中，以及在它们被认可的过程中可能发挥的主要作用。科学知识社会学强调“对知识的说明决不能要求自己享有特殊的地位;它必须具有充分的反身性。这就要求它承认，知识是通过模型和隐喻的发展和扩展而增长的，可以从决定论的角度理解这一过程，生成具有有效性始终都是暂时性的，因为任何‘证明的环境’必然总是以经过协商的约定和共享的范例为基础的。”瑐瑩拉图尔在《科学在行动》中要告诉我们的是:不要听信哲学家们关于世界说了些什么，不要听信社会学家们关于社会说了些什么，也不要听信科学家们关于自然说了些什么，而要代之以观察科学家们实际上是怎样工作的。需要找出的是他们所作的事，而不是他们所说的话。也就是说，拉图尔相信我们应当观察“正在形成的科学”(scienceinthemaking)，而不是“已经形成的科学”(readymadescience)或者“既成科学”(allmadescience)。瑑瑠因此，对科学进行社会—文化研究的最有价值、最有趣的地方就是去观察科学的形成过程。拉图尔曾指出:“‘客观性’和‘主观性’是相对于力量的考验而言的，它们能相互转化，很像两支军队之间力量较量。异议者也有可能被作者谴责为‘主观的’，如果他或她想在不被孤立、嘲笑和抛弃的情况下继续质疑的话，现在就必须进行另一场战斗。”瑑瑡科学家与科学知识的力量就来自于资源调动与力量的较量，获胜者就成为“客观的”。拉图尔这种诉诸科学的政治学来决定客观性与主观性的见解，显然易见，人们是不能接受的。正像人们指责知识社会学家是相对主义一样，人们也指责知识社会学家是主观主义。人们常问:就客观性这块基石而言，知识社会学应当在哪里立足呢?难道说真正的客观性知识是不可能的吗?实际上，在大卫·布鲁尔看来，“客观性是真实存在的，但是，它的本性却与人们所可能设想的东西完全不同。社会学说明所否认的是其他有关客观性的理论，而不是这种现象本身。”瑑瑢与人们认为科学知识社会学家否认科学的客观性相反，“社会学理论有可能使客观性在人类社会中发挥的作用比他们(所谓科学的客观性的捍卫者———引者注)所发挥的作用更加突出。”瑑瑣科学知识社会学希望“人们能够把科学知识社会学当做科学事业的组成部分来对它进行研究。它包含了可以运用于它自身的科学方法。瑑瑤以爱丁堡学派为代表的某些科学社会学家们，主张科学知识不是纯粹自然实在与客观经验的反映，而是由利益、权力等社会因素所建构的，经过宣传、妥协和约定为科学共同体所接受。据说在一次学术会议上，库恩激愤地对那些将他的名字与这类极端观点联系起来的人们吼道:“要知道，我可不是库恩派学者!”这里所谓的“库恩派学者”(Kuhnishscholars)主要指那些坚持科学建构论强纲领的社会学家们瑑瑥。
