哲学和政治的区别

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哲学和政治的区别范文第1篇

一、理解康德伦理学的困难：道德与政治的内在关系问题

在康德的伦理学中，虽然道德哲学与政治哲学都包含在康德的道德形而上学体系下，但其道德与政治之间存在着紧张的张力，其道德哲学和政治哲学呈现为一种复杂的内在关系。对于这个问题的研究，无论是在康德哲学阵营内，还是在政治哲学的讨论中，长期受到批评和忽视。在对康德道德哲学与政治哲学的批判中，最为严厉和苛刻地体现在两个思想家中，即黑格尔和阿伦特。黑格尔将康德的道德哲学批判为抽象的“为了义务而义务”的形式主义；而当代著名的政治哲学家阿伦特对康德法权哲学的批评则更加尖锐，她将康德的政治哲学形容为“康德晚年心智能力衰退”的产物，无法与康德的其他作品相比肩，更无法称为康德的“第四批判”。特别是在康德的三大批判的光环下，康德政治哲学和历史哲学的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更关注康德的先验哲学，将其道德哲学也仅仅作先验解释，而忽略其道德哲学的内在政治主题。因此，无论是在康德的反对者阵营还是研究者阵营，都缺乏对康德晚年的政治哲学思想与他的整个先验哲学，特别是其中先验道德哲学史的关系研究。值得一提的是，批判者的批评主要针对的是康德晚年的几篇政治哲学和历史哲学的论文,对其重要的一部分政治哲学著作《法权论?(《道德形而上学》的第一部分）并没有得到足够的重视，特别是与其早年的《道德形而上学原理》、《实践理性批判》、《道德形而上学》的第二部分和《德性论》等著作的内在理论关系。

加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，进一步加剧了康德道德哲学和政治哲学内在关系论证的困难，这成为康德研究中的一个难点。在康德的不同时期的文本中，政治与道德之间的关系似乎很微妙，显示出“合”与“分”的关系。在康德早期的文本《道德形而上学原理》中，道德与政治在更广泛的道德（sitten)中，将义务划分为具体的法权义务和德性义务，共同构成了康德的完整的义务体系。在其晚期的文本《道德形而上学》中，康德将道德形而上学划分为“法权的形而上学”和“德性的形而上学”两部分，即《法权论》和《德性论虽然法权的形而上学作为道德形而上学的第一部分，但康德通过实践的内在自由和外在自由的划分及合法性和道德性的区分，开始有意识地将道德和政治界分。在其历史哲学著作中，特别是《永久和平论》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回应了道德与政治的关系问题：康德分别“从永久和平的观点论道德与政治之间的分歧”及“根据公共权利的先验概念论政治与道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交织着道德与政治之间的张力关系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德与政治的关系是矛盾和含混的。虽然康德将《法权论》作为道德形而上学的第一部分，但其并未直接对《道德形而上学原理》和《道德形而上学》两个文本的关系展开直接论证，只是一些隐藏的论证，于是会给一些学者造成模糊、矛盾和混乱的印象。可,见，造成康德伦理学道德与政治的内在困难，也与康德自身的论证有关。如康德法权哲学的专家墨菲就提出过这样的疑问：“在此，虽然所有这些无疑都是合乎道德的，但是在康德主义哲学的框架中这并不是完全没有问题的。因为尽管我们可能会为这种道德权利观念喝彩，但是我们同时也不太清楚这种道德权利到底是从康德道德体系中的哪些前提中推导出来的。康德并未尝试从绝对命令中推导出这种道德权利。我们很难弄明白康德为什么没有这样做，因为这种推导看起来似乎很容易。”

尽管对康德政治哲学存在以上所说的批判、忽视其自身的内在困难，但康德政治哲学和法权哲学在上世纪中叶之后开始复兴。当然，这种复兴是与罗尔斯《正义论》的出版和政治哲学的兴起有着必然的关系，特别是罗尔斯也自称是对康德道义论的康德式发展；另外，这种复兴也与全球化的兴起和“国家-民族”框架下政治哲学的危机相关“全球正义”和“永久和平”重新成为政治哲学的主题。正像马尔霍兰在《康德的权利体系》中所指出的，“在罗尔斯、哈特和诺齐克等人关于政治伦理学和社会伦理学的新近讨论中，康德有关目的自身的论证被认为是时下有关正义与权利之论证进路的基础。”虽然他们都声称康德伦理学是其正义理论的思想资源，但对康德的“目的自身”存在着“道德价值”和“非道德价值”的争论994-95，有些学者坚持认为自由的基础在于道德上的善，而一些学者（如墨菲等）则提出康德的自由更是一种非道德价值的自由--即作为自由选择（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些学者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法权论不属于他的道德形而上学，具有自身的独立性。除了当代政治哲学家们对康德伦理学的“康德式”发展，康德政治哲学和道德哲学的关系问题，也引起了康德道德研究者和法学家们的关注，并形成了三种路径(契约论立场、自然法立场和综合论立场）的研究。可见，虽然康德的政治哲学和法权哲学获得当代复兴，但道德与政治之间的内在张力问题依然存在，这种困难甚至影响了后来的研究者们的思路，最后产生了不同的解释路径。

那么，康德伦理学中的困难，即道德与政治的内在张力问题，究竟是基于康德自身的理论和论证中存在的问题，还是基于经验政治与检验道德之间的矛盾，抑或后继康德研究者的偏颇和背离？在康德那里，是否存在一以贯之的对“道德与政治”关系的理解，他对道德与政治之间张力的调和是否成功？康德的“道德与政治的内在张力”问题的实质，更是关于政治的正当性或合法性的问题，即政治的道德基础问题。康德的政治哲学是与他的道德哲学密切相关的，对康德政治哲学的研究，离不开他的整体的道德形而上学体系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上学原理》和《法权论》的思想关系，寻找康德政治哲学的道德基础。虽然《道德形而上学原理》和《实践理性批判》看似关注更多的是个体道德实践生活，但通过《道德形而上学》和康德政治哲学著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上学不仅对个体道德生活有效，而且对人们共同的政治和法律生活同样是有效的。在一定意义上，我们可以在更宽泛的意义上来理解康德的伦理学，可以说康德的伦理学更是一种整体性的实践哲学：既是一种伦理学说，又是一种政治哲学。康德的伦理学中内在地蕴含着政治主题，他试图在他的整个道德形而上学体系下，为政治做形而上学的奠基，面对着现实的经验政治，提出一种批判的先验政治，并在总体上坚持一种“道德政治”的思路。

二、政治的正当性基础：道德何以为政治奠基

在康德的政治哲学思想中，对道德与法权的关系的理解直接关系我们对其道德哲学和政治哲学内在关系的理解。对于康德的道德哲学与法权哲学的内在关系，康德的论证确实存在很大的鸿沟，由此，为了考察康德的法权是否是从道德推出的，有必要进一步对法权的正当性基础进行追问。如果不能证明法权的普遍原则是直接从道德绝对命令推出的?,那么法权责任是从康德道德体系中的哪些前提推导出来的，法权和道德在何种意义上存在联系？

1.道德的形而上学：人作为“自由的存在者”而存在

康德通过道德形而上学的方式，展现了人--作为“自由的存在者”而存在。这种存在并非--是经验的、现象的存在，而是先验的、本体的存在。在康德那里，纯粹的实践理性就是自由，“自由概念是一个纯粹的理性概念”。对每个人来说，这种道德形而上学的存在是必要的“因此，如果一个出自纯然概念的先天知识体系叫做形而上学，那么，一种不是以自然，而是以任性的自由为对象的实践哲学就将预设并且需要一种道德形而上学，也就是说，拥有这样一种道德形而上学甚至是义务。”人在道德形而上学的存在中，在根本上更是一种理性的、道德自由的存在，人能够摆脱经验世界的束缚，成为一个拥有纯粹实践理性的“道德自主人”。

这个“道德自主人”既是一个“立法者”,也是一个“道德人”M232-239,在道德形而上学的意义上获得普遍性。康德所建构的道德形而上学体系，并不是一种狭义的道德理论，而是更广泛意义上的道德形而上学。这里的道德（sitten)不仅仅包含德性（tugend)之意，更包含着伦理和法权（recht)之意。康德在“自由存在者”的基础上，为道德进行形而上学意义的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，从“神的状态”降落到“人的状态”，将人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一种本体论的承诺和存在论的意义。自由成为超越一切之上的最高的价值，这里的自由既非“道德意义上的自由（wille)”，亦非“非道德意义上的自由(willkur)”，更是一种本体论意义和存在论意义上的自由。

正像理论理性的先天知性构造一样，在本体世界，我们也同样拥有着先天的纯粹实践理性结构和能力。人在道德形而上学的意义上作为“自由的存在者”而存在，是根源于人类自身先天的实践理性结构。因此无论是对康德的“契约论”（假然契约论）的解读，还是对“自然法”的解读，抑或是“综合论”立场，康德都是在先验的层面上对自由进行形而上学的思考。承载自由和责任的载体，并不是经验世界的充满感性和欲求的人，而是具有纯粹实践理性的人，拥有纯粹实践理性的人成为法的承载者，正是因为实践理性的官能（能力）使人作为“自由者”而存在，并成为自由和责任的承载者。因此，在康德伦理学中，并不是超越人之外的东西成为责任的承载者，而怡怡是实践理性自身。虽然康德所确立的“道德自主人”受到了基督教自由意志学说的影响，承认了人具有可善可恶的“自由决意”（willkur)的选择能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德还是重新返回到亚里士多德的实践理性概念，并且在道德形而上学的体系中重新发展了亚里士多德的实践理论。如果说亚里士多德的实践哲学的推理结构是笼罩在目的论的思考之中，而康德的实践哲学则包含在道德形而上学的体系中，最终在反思“古代自然”的基础上为“现代自由”奠基。在纯粹实践理性的自由和道德自主性的基础上，康德推演出法权的正当性基础，证明了法权或政治的合法性本质根据在道德之中。

2.“自由者”的共在：基于纯粹实践理性的法权关系如何可能

既然人在道德形而上学的本体存在上是作为“自由存在者”而存在的，那么人类自由为何会自愿且合理地接受法权的规定和强制，法权是束缚人类的自由，还是守护人类的自由；如果法权要守护人类的自由，那么是通过纯粹实践理性的“法权”来守护，还是基于利益、欲求和相互合作的“讨价还价”的“权利”的维护；基于纯粹实践理性的法权关系如何使“自由者”之间能够形成一种“共在关系”并组成“自由的共同体”？

虽然康德并未直接从绝对命令推出法权，但正像他将法权的形而上学作为道德形而上学的第一部分的用意来看，他还是试图将法权从道德概念的角度来理解。如他在《法权论》中所说，正是通过实践理性最高的绝对命令，人知道了自己是“作为自由的存在者”而存在“我们惟有通过道德命令式才知道自己的自由（一切道德法则，进而甚至一切权利和义务都是从这种自由出发的），道德命令式是一个要求义务的命题，随后从这个命题中可以展开使他人承担义务的能力，以及法权的概念。”这里需要注意的是，康德在道德法则中发现了自由，从意志自律的角度来理解自由，但他所强调的自由规律更是合乎理性的法律关系，并不是经验性的条件，而是独立于经验性的纯粹实践理性。虽然建立在法权基础上的自由是一种外在自由，但康德还是坚持认为它也是从纯粹的理性中引出，追寻一种法权的形而上学。伍德提出，法权概念源自于道德命令式;盖耶儿也表达了类似的观点，认为法权概念来源于道德最高原则的自由概念和价值。因此，在康德那里，正当与道德还是存在着某种联系的，他们都是建立在纯粹的实践理性基础之上。由此可以得出下面的结论：虽然法权的普遍原则不是直接从最高的道德原则推出的，但却是来源于纯粹实践理性的自由概念。

康德在《道德形而上学》的导论中，进一步将这种本体的“自由”按照实践理性的内在关系和外在关系，区分了两个不同层次的自由，“内在的自由”和“外在的自由”。但无论是实践理性的“内在自由”还是实践理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”为基础，只是两种作为实践生活的“内”与“外”共同构成了人的整体性的实践生活，在人的普遍性的实践推理下能够推出德性理论和正义理论。就其同一性看来，无论是内在的自由还是外在的自由，都是属于“实践理性”的领域。虽然在本体论和存在论的意义上，康德证明了人在道德形而上学的意义上作为“自由的存在者”而存在，但这里的“自由存在者”更是一个本体的存在或大写的“人”具有先验性和普遍性。由此，康德在道德形而上学奠基中所确立的道德自由，更是在本体论和存在论的意义上为自由奠基，并非是在狭义的意义上理解道德，将道德私人化和法律道德化。对于这个问题的讨论，德国学者赫费的分析还是非常深刻的，他提出：“由于个人道德与政治道德即道德（德行）与法律之间的根本区别，康德不是从个人道德原则即内在自由或意志自律中，而是从纯粹实践理性及其普遍规律性的标准中引申出法

从以上关于实践理性的“内”与“外”的划分，以及道德性与合法性的区分，可以看出康德对法权的正当性基础证明，并非是一种“由内向外”的论证思路，即由个体道德原则推出法权概念,相反，是从纯粹实践理性中衍生出法权关系。人在先验的本体世界、在道德形而上学的意义上，作为“自由者”而存在；在经验的现象世界，自由者之间过着内在的德性生活和外在的政治生活，处理内在的实践关系和外在的实践关系。在内在的德性生活中，自由者主要是向内诉说他的道德准则，而在外在的政治生活中，法权关系的确立是基于“自由者”之间的伦理关系，具有相互性和强制性。在这里“法权”的自由主体发生了变化，并非是单个的或个体的自由存在，而是“自由者”之间的“共在存在”或“关系存在”。于是，在法权的形而上学中，就从道德形而上学的“自由者”的本体存在扩展为拥有自由本体的“自由者之间”何以“共在”的问题。因此，康德从《道德形而上学原理》到《法权论》的思路，并非是从内在的道德生活由内而外演绎出外在的政治生活，而是主体与主体之间的外在的实践生活，即“自由者”与“自由者”之间的公共的政治生活。那么，作为实践理性的外在实践关系如何展开，为什么拥有纯粹实践理性的“自由者”会接受法权和强制，这种法权的正当性基础何在？

3.两种不同的政治观念：“权利政治”和“道德政治”

在康德的法权的形而上学体系中，“自由者”与“自由者”之间法权关系的正当性基础并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的经验“权利”观念，而是基于先验的纯粹实践理性概念自身。康德所要反对的正是基于“利益、欲求和相互合作”的现代政治和权利观念，而以纯粹实践理性的道德自由来解决自霍布斯所带来的非道德的政治世界，即道德与政治的分裂局面，使人重新找回自己作为人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然权利的羁绊。

两种不同的权利概念的推理方式是不同的，前者的经验立场更是一种“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先验立场则是“做是基于我的义务”或“做是我的法权责任”。前者的正当性基础是受经验的特殊性影响，具有偶然性，所达成的是一种特殊原则；而后者的正当性基础由绝对的道德命令式决定，因此产生的是必然性的普遍原则。这种法权责任的正当性基础具有先天性，这种先天性来自于纯粹实践理性，即超越于经验之外的本体意义上的自由存在。正像叶秀山先生所分析的“以实践理性为基础的‘去权’的‘先天性’，甚至无需‘先天直观条件-时空形式’，就作为一种‘本体性’而‘存在’。这里‘法权’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一样。‘概念’与‘存在’在‘实践理性’的本体意义上结合了起来。”由此可以看出，康德依然将其法权哲学置于其道德形而上学体系中，与道德相关，在根本上坚持一种先验政治的立场，为其政治哲学奠定了道德基础。正是作为“自由者”的自由本性，才同意法权意义上的自由，通过法权关系来守护自由者之间的共在关系，与自由者组成共在的“自由共同体”。政治的自由并非是肆意而为的自由或无限制的任意，恰恰相反，是一种法权状态下的自由，是人类从“自然状态”走向“文明状态”。纯粹实践理性下的法权关系并非是束缚“自由者”的自由，恰恰是通过法权的方式守护人的自由，使人的道德形而上学意义上的“自由本体”在经验的现实世界获得实现。

由此，可以看出，康德的道德形而上学体系中的法权哲学和政治哲学，在根本上是不同于霍布斯、洛克等为代表的基于同意说的社会契约论。康德建立在道德基础之上的法权哲学所针对的靶子，恰恰是社会契约论基础上的“现代政治”和“国家理论”，他试图对传统的自然法和契约论进行改造和颠覆，最后在纯粹实践理性的自由基础之上为法权和德性奠基，构成整体的道德形而上学体系。从表面上看，基于经验的“欲求和利益”的权利观念似乎和基于先验的“纯粹实践理性”的法权观念差别不大，两者存在相似性，但从本质上，两种权利观念是存在本质差别的，最后分别走向了不同的国家理论。建立在经验的“欲求和利益”的权利观念走向了一种社会契约论的“主权国家理论”，相反，后者则走向了一种永久和平的“世界理论”。康德正是基于对霍布斯的非道德的现代政治和“国家理论”，得出了与社会契约论者所不同的“法治国”的国家理论和世界理论。于是，康德在纯粹实践理性的基础上立足于“自由的存在者”，最后走向一种自由者之间的“自由共同体”，其国家理论能够跳出“民族-国家”的模式而走向国际和世界公民的层次，具有更广泛的普遍性和人类性意义。最后，两种不同的“权利观念”所产生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的权利观念所产生的更是一种经验的“权利政治”而基于先验的“纯粹实践理性”基础之上的法权观念则是一种先验的“道德政治”。

三、康德“道德政治”路径的意义及其当展

在康德的整个道德形而上学体系中，通过梳理法权论和道德形而上学的关系，可知所谓的“康德哲学中道德与政治之间的对立”更是一种“虚假”的对立。在现实的世界中，虽然康德看到的是“道德与政治的对立”而在理论和信念上，康德一直在追求着“道德与政治的一致性”，他自始至终都将政治哲学放在其整个的道德形而上学体系中，坚持一种“道德政治”的思路。

哲学和政治的区别范文第2篇

苏格拉底之前的古希腊就有了政治哲学的萌芽思想，政治哲学的主题关注公共政治生活方式，回答了正义如何实现、德性如何可能等相关问题。这一思想萌芽是从神话政治观念中孕育而生的，与城邦政治的早期发展、本文由收集整理，城邦政治观念的产生和早期自然哲学家对政治的哲学思考密切相关。

一、前苏格拉底政治哲学萌芽产生的条件

（一）神话政治观念的孕育

哲学产生之前，人们对于周围事物的认识和解释大多采用形象思维的方式进行，也就是从对神话的解释中解释现实世界。哲学是从神话中产生发展起来的，人们运用拟人化的想象对周围种种事物做出朴素的猜测。朴素的哲学思想和政治观念也就在神话阶段孕育而生了。

荷马史诗将宇宙内部分成了神、英雄和普通人等几个等级，体现了正义、平等的思想，赫西俄德的神话诗对平等的认识也对古典政治哲学家有所启发。在他们的神话故事中，就有了这样的描述，神把火、智慧、自尊和正义给予人间的每个人，这体现了平等的价值追求，有了火、智慧、自尊和正义的人的生活才能称得上是一种公共生活，这体现了公共政治生活的方式，然而这样的表述却是对现实的批判。他们试图通过神话故事观照现实，认为城邦生活应当追求自然正义，人类的社会政治生活要以自然正义为向度。

（二）城邦政治生活的发展

公元前八到五世纪，雅典为代表的希腊城邦的民主政治达到高峰，城邦政治生活已经显现出了政治哲学的萌芽。人区别于动物的地方在于其有所信仰，在古希腊，拥有共同信仰的人们的共同体就是城邦，城邦有公共的政治空间，广场位于城邦的中心，广场中祭坛的圣火永不熄灭，人们在广场中祭祀、讨论共同关注的政治问题，进行公共的政治生活，他们信仰城邦公共生活中的精神、规则和制度，以正义、智慧、德性、尊严为共同的信仰。亚里士多德说“离开城邦的人，非神即兽”，人与城邦是连为一体的，城邦利益也是高于个人利益的，这体现了整体主义国家观的萌芽。

雅典城邦经历了几次重大的改革之后，迎来了民主政治时代的辉煌，公民崇尚民主、自由、平等的政治理念，对城邦的治理方式有了不同的探索。他们也开始追问城邦中的人在什么意义上才有人的价值和意义，如何过城邦的政治共同体的生活，城邦作为信仰的共同体，如何实现人的德性，在人类生活中如何实现自然正义等问题。

二、前苏格拉底政治哲学萌芽思想的主要内容

（一）毕达哥拉斯的政治哲学萌芽思想

毕达哥拉斯对古希腊哲学思想的影响是巨大而深远的。毕达哥拉斯学派主张数是万物的始基，是一切事物的原则。他认为，整个宇宙和一切事务都是按照数的和谐关系有序的建立起来的。在此哲学思想的基础之上，毕达哥拉斯提出了他的正义思想。

他认为正义是数的和谐关系、正义就是平等。毕达哥拉斯说，“美德乃是一种和谐，正如健康、全善和神一样。所以一切都是和谐”。每个城邦公民在城邦中应该有他自己的特殊地位，被统治者应该尊敬德识，也应该把统治和爱结合起来，在公共生活中，被统治者也要注意个人的节制。毕达哥拉斯还认为，城邦正义的实现、城邦实现和谐和秩序的必要条件是建立法制，只有恪守法律才能实现和谐，进而达到正义，这些都反映了他对理想的共同体生活的追求。

（二）赫拉克利特的政治哲学萌芽思想

赫拉克利特认为，“世界是一团永恒的活火”，火是自我生成的，它既不是任何神也不是任何人创造的。火的运动和转化不是毫无秩序的，要遵循一定的规则，这种规则就是“逻各斯”。赫拉克利特所说的“逻各斯”是宇宙和自然的规律，它不仅是对自然的本质和秩序思考的结果，也包含着对社会生活秩序的思考。

在他本体论思想的基础上，赫拉克利特将“逻各斯”应用于政治生活，城邦是按照“逻各斯”的规则制定法律并按这种法律治理的，法律、城邦、逻各斯是三位一体的。“逻各斯”成为了人类正义和法的本原，人类只有依照自然理性的法则，才能拥有“逻各斯”。

赫拉克利特认为只有统治者才能懂得“逻各斯”的真谛，主张贤人政治，反对民主政治，他认为正义就是事物间的对立和斗争，在于服从法律的统治，城邦正义是以自然正义为向度而建立的法律正义，是城邦政治生活方式的核心价值追求。在城邦中，每个公民都应当以城邦正义为追求，这是公民参与政治生活的最高要求。

（三）德谟克利特的政治哲学萌芽思想

德谟克利特认为万物的本原是原子与虚空，宇宙的一切事物都是由在虚空中运动着的原子构成。根据原子理论和一切产生出于必然的观点，德谟克利特认为人类社会的形成也是自然发展的必然现象，城邦的发展符合人类的需要，建立城邦实行法治的目的，使人们过更好的生活。

对于在城邦中如何处理公共利益和个人利益的关系问题，德谟克利特认为，人要过群体的生活，要学会帮助他人，与他人合作，“遵照良心行事并且能知其所以然的人同时也是一个坚定而且正义的人”，城邦中的公民只有维护公共利益才能保全个人的利益。

哲学和政治的区别范文第3篇

歌剧的魅力对政治的影响不可小视

众所周知,音乐起源于早期人类的集体意识。在人类文明社会发展比较早的地域,音乐通常被神庙的祭祀用来歌颂神灵。以至于来统一人们的思想。等到巴洛克时期,随着歌剧的形成,人们便借助于这个载体把哲学、宗教、政治思想充分的表现、传播。例如德国作曲家亨德尔在18世纪3年代为了迎合英国人民的爱国心理和民主愿望,创作了很多的不朽之作,如《以色列人在埃及》、《弥塞亚》、《参孙》等等。到了19世纪末叶,意大利兴起了一个真实主义运动,旨在生动逼真地表现当代人民的生活。真实主义歌剧的代表人物有普契尼、马斯卡尼和烈昂卡伐洛。其中最值得一提的是普契尼创作的《蝴蝶夫人》,这部歌剧的创作背景是在二战期间发生在日本的一段凄美的爱情故事,主要描写的是一位日本歌姬和美国大兵的爱情悲剧。它反映了战争的残酷和人性的现实,尤其是作曲家以美国国歌为男主人公的音乐主题更是引起当时美国观众的反感,而使得此歌剧在美国十分不受欢迎,直至战争结束才逐渐好转。至此可以说明歌剧能够充分的反映当时政治的走向,深刻的再现政治统治下的人民生活和精神世界。在此更要提到的一位作曲家,其一生都和政治密不可分,他就是意大利作曲家威尔第。威尔第先生一直是意大利革命运动的拥护者,这一点不仅表现在他的音乐创作上,他还经常和革命人士接触,并提供经济支持,还曾担任过国会议员,身受意大利人民的崇敬和爱戴。他创作的歌剧《阿伊达》、《弄臣》、《游吟诗人》,还有《厄尔南尼》,都是和政治紧密相连的伟大巨作。所以说歌剧在一定程度上又是为政治而服务,政治也在一定程度上推动着歌剧的传播和发展,二者相互影响,共同发展。

歇剧对音乐风格的影响有目共睹

哲学和政治的区别范文第4篇

一、揭示理性的限度

在休谟之前,理性已经作为一种先验的、不证自明的公设而被人们牢固地树立在心中,资产阶级就是高举理性的旗帜反封建反神学的,其政治制度和政治观念不过是理性审视、批判现实的结果。而随着近代科学的发展,更增强了人们对理性的信心。人们对理性的使用频率很高,甚至有些狂妄。

休谟通过严谨犀利的分析对理性重新进行阐释,揭示了理性的限度和前人对理性的误用。休谟区分了前人使用“理性”的三种含义:一是演绎或推理意义上的理性。类似于数学定理的必然关系,如果a成立,那么b成立,这样的推理就是理性。二是发现经验或因果关系意义上的理性。休谟认为,因果关系除了能够在经验上发现它们接连发生以外,人们不可能由此得出必然性关系。因果联系是人们的习惯性联想。休谟在他的《〈人性论〉概要》中指出,“生活的指导者不是理性,而是习惯。只有后者使心灵在各种情况下都设想将来和过去相一致。不论做到这一步可能会多么容易,理性是永远做不到的”。

他还说,理性永远不能把一个对象和另一个对象的联系指示给我们,不能帮助我们发现原因和结果的最终联系。三是权利、公正、自由等行为原则意义上的理性。这样做而不那样做也不是必然的。在人们为什么要做一件事情或应该做一件事情的问题上,理性在很多时候是无力的,并不能为人们的行为提供最终的依据。“道德上的善恶区别并不是理性的产物。理性是完全不活动的,永不能成为像良心或道德感那样,一个活动原则的源泉”。类似公正、自由这种价值选择与人的情感、爱好有着密切联系。公正、自由这些价值之所以被推崇,是因为给人们带来了好处。政治领域的许多价值是人们的某些良好愿望,反映了人们的偏好而已,是人们的习惯,而不能当成科学定理被理性所证明,不具有必然性的理由。

所以,在休谟看来,第一种意义是理性的恰当含义,后两者并不是严格意义上的理性。因为一个是经验,一个是价值,二者都不具有必然性,都包含有无法加以证明的因素。他把这些因素称为“习惯”。休谟对理性、经验和价值的区分,是对理性主义的重要挑战,告诉人们不能在无区别的意义上乱用理性这个概念,要有边界意识。休谟对理性的反省使其政治哲学超越了时空,超越了近代资产阶级启蒙思想家的水平,对西方政治哲学的发展产生了深远影响。

二、审慎是最重要的政治美德

在休谟看来,处理政治事务、协调各种矛盾不是想像中的理性推理,而是一种具体的现实政治的考量,因此,对于政治问题应该采取审慎的态度。审慎是政治中最重要的美德。审慎就是在处理政治事务、协调各种矛盾时,不采取极端的态度,而是对于各方面的利益加以权衡、考量,谨为慎动,从而寻求一种适当的妥协方案。

休谟所处的时代是英国社会发生深刻变革的历史时期,光荣革命已经结束,英格兰和苏格兰的合并也已经完成,但是,内在的整合才刚刚开始,政治的、经济的、思想文化的、社会的,各种各样的矛盾错综复杂而且正处在深度的交锋中,这是一个深刻而痛苦的转折过程。因此,休谟认为在对待英国的政治事务时,要看到它的复杂性,必须审慎。

休谟在他的《道德原则研究》一书中,列举了20多种美德:审慎、小心谨慎、大胆进取、勤奋、刻苦、省俭、节约、理智健全、明智、明辨、自我克制、冷静、忍耐、坚贞、坚毅、深谋远虑、周密、保守秘密、有条理、善解人意、殷勤、镇定、思维敏捷、表达灵巧。在他称其为卓越品质的这些美德中,审慎列众德之首。休谟说:“成就任何有用的事业所最必需的品质是审慎;通过审慎,我们保持与他人的安全的交往,给予我们自己的性格和他人的性格以适当的注意,权衡我们所肩负的事业的各个因素,并采取最可靠和最安全的手段来达到任何目的或意图。没有一种德行是比它更必不可少的,不仅对获得成功如此,对避免最致命的失败和挫折亦如此。正如一位高雅的作家所评论的,没有审慎,最伟大的才华对于其拥有者都可能是致命的;正如丧失了眼睛的波吕斐摩斯,其巨大的力量和庞大的身躯只是使他更加暴露而已。”同样,没有审慎,只会激化社会矛盾。可见,审慎是最重要的政治美德。

协调矛盾、治理社会离不开用法律维护正义。休谟指出:“为了确立规范所有权的法律,我们必须了解人的本性和境况,必须摒弃各种虽然貌似有理但却可能虚妄不实的假象,必须寻求那些总体看来最有用的和有益的规则;只要人们没有向过分自私的热望或过于广博的热情让步,普通的感觉和稍许的经验就足以实现这个目的。”他还说:“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”

休谟对于外部自然的设想比他的前人霍布斯、洛克较为中道。霍布斯认为,人类的外部自然环境的物质资源是极度匮乏的,为了争夺生存必需品,人与人之间势必争斗,他称其为“人对人是狼”。而洛克和霍布斯相反,他假设了一个自然资源相对充裕的人类外部环境,人与人和平相处。然而,资源极度匮乏会使人类陷入无休止的争斗,难以建立稳定有序的社会;而资源富足充裕又使建立政治社会理由不足。休谟关于人类外部自然环境的预设,既不像霍布斯所说的那样极度匮乏,也不像洛克所说的那样富足充裕,而是相对稀少。在这种情况下,人类要生存下去,而且要活的快乐,也必须权衡各方面的因素,寻求适当的妥协方案。休谟提出,满足人的生存需要只需要极少的东西。从快乐的观点看,谈话、社交、学习、甚至健康尤其是对自己行为的一切平静的反思,这些都是日常的自然美,它们并不是买来的。这些自然的乐趣比那些奢侈昂贵而狂热空虚的乐趣更可贵。实际上,这些自然的乐趣才是真正无价的,既因为它们在获得上低于一切价格,也因为它们在享受上高于一切价格。这同样体现了审慎的美德,体现了一个伟大思想家的睿智。

休谟关于“人的自私和有限的慷慨”的观点,也体现了审慎的美德,体现了边界意识。休谟认为,自私是人的本性。但他不像前人那样倡导逃避社会,寻求自身快乐。休谟把自私之我置于社会之中,人的苦乐感是在社会中形成的。他认为,人的自私不是绝对的、极端的,而是有限的、相对的。在一个更大的社会范围内,人还有另一本性即有限的慷慨或仁慈。在休谟看来,仁慈是建立在人的自私本性上的,并且它的延伸是有限度的,很少超出他们的朋友和家庭以外,最多也超不出本国以外。与法国大革命前后所鼓吹的那种绝对的博爱原则相比,休谟的仁慈体现了审慎的美德。事实上,人的本性无论是自私还是仁慈,如果走向极端都是非常可怕的,也都是无法长久存在的。抽象地说,一个人既可以自私自利到无以复加的地步,也可以仁慈到像神那样无辜受死。但在休谟看来,寻求一种在自私与慷慨之间的适当比例,是至关重要的。斯密曾说:“美德存在于对我们的个人利益和幸福的审慎追求之中,或者说,存在于对作为惟一追求目标的那些自私情感的合宜的控制和支配之中。”一般来说,任何极端都是错误的,甚至是罪恶。但有的时候极端的东西能够震撼人。那么,我们在被震撼的同时,要保持敬畏。“本性高贵的人对他们自己和他人产生一定的敬畏,这种敬畏是一切德性的最可靠的卫士。”

三、政府、政治制度不是理性设计的,而是经验习惯的产物

休谟在《人性论》“论政府的起源”一节中写道:“人类在很大程度上是被利益所支配的。你和我一样都有舍远而图近的倾向,因此你和我一样自然地容易犯非义的行为。而执行正义对于维持社会是那样必需的。这就是政府和社会的起源。人们无法根本地救治自己或他人那种舍远图近的偏狭心理。各人都在找寻借口,使自己省却麻烦和开支,而把全部负担加在他人身上。政治社会就容易补救这些弊端。”政府产生的惟一基础就是它通过维持人类的和平和秩序而为社会所争得的好处。可见,休谟认为,政府、政治社会的产生是为了补救人性的缺点、执行正义,归根到底是为了利益。休谟又说:“没有什么东西能够超过习惯、使任何情绪对我们有一种更大的影响。当我们长期惯于服从任何一派人时,则我们假设忠诚有道德约束力的那种一般的本能,便很容易采取这个方向,并且选择那一派人作为其对象。利益产生了这个一般的本能,而习惯则给以特定的方向。”他还说:“一个政府在许多世纪中建立于一套法律、政府形式和继承方法的体系上。臣民中很少有人以为自己有服从这种变革的义务,除非它有促进公益的明显倾向。”

在休谟看来,政府的产生,绝不是自然权利的抽象论证,也不是人类理性的事先发现和预见,而是为了利益、基于习惯。理性只是认识到服从秩序给人类带来的好处而予以承认而已。进而,政治制度也不是理性设计的结果,而是人们长期实践所积累的经验产物,是在社会历史变迁中逐渐形成的。在影响和决定人类行为的诸因素当中,休谟认为,情感和习惯往往发挥着更大的作用。休谟以两个人划船为例来通俗地说明这一事实。在两个人对于用力方向没有事先约定的情况下,船当然不可能沿直线行走,而且也走不快。然而,在他们具体用力的过程中,协调一致、相互配合很快就会使他们双方都感觉到省力而又有效率。发现这一点以后,他们就会按此惯例行事,并且说服他人也这样做,一项制度便由此而诞生。所以,休谟强调政治制度不是理性设计的,而是实践经验的产物。“一切假定人类生活方式要进行巨大变革的政府设计方案,显然都是幻想性的。柏拉图的《理想国》、托马斯莫尔的《乌托邦》都属于这种性质。”

当然,休谟也说过“正义规则”是“人为的”。这里的“人为”是和“自然”相对而言的。“人为”的意思笔者理解是指“人的行为”。人的行为是指人表现在外面的活动,以区别于思想、设计这些表现在人里面的活动。

哲学和政治的区别范文第5篇

一、制度层面

中国古代社会阶层的纵向流动方面，中国人的机会要比日本多。先秦时代的 “客卿”“食客”传统，汉朝的“举孝廉”制度和到了隋朝诞生的“科举制”使出身寒门的文人们也能够通过读书通过文学进入统治阶层，他们政治生涯的跌宕起伏也为他们的政治文学提供了绝佳的素材。一方面使得在统治阶层中出现了既掌握权力，有掌握文学的士大夫阶层，他们在日常的文学实践当中，注重文学的政治功能，倡导“文以载道”，在文学中承载自己的政治抱负和理想。另一方面，底层的民众和文人有了创作文学以及寄政治于文学的精神动力，对国家、对政治的关心成为了他们关注的一个焦点，“学而优则仕”能够成为现实，文学和政治的目标指向最终一致。

而日本一只沿袭的是世袭制的政治制度，普通人没有上升到上层的机会。在《菊与刀》中，这样写道：“不过，日本从一开始就未能复制中国那种无等级的社会组织，日本所采纳的官位制，在中国是授给那些经过科举考试合格的行政官员的；在日本却授给世袭贵族和封建领主。”在隋唐时代，以圣德太子和小野妹子为代表，日本统治阶层从中国学习了很多治国理念。并在645年推行了大化改新，但是大化改新的焦点却在于中国完备而严格的律令制度，日本通过这些制度建立了封建的集权制度和严格划分良贱的身份制，将社会阶层进一步固化。并且将中国的宦官制度和科举制度严格排除在外。作为日本古代文学创作者的宫廷女官、隐士、平民等也就没有了通过文学创作上升的机会，他们关注的焦点也就不是国家政治而是身边的风花雪月和个人内心丰富的情感。而掌握文学的没落贵族阶层也随着军人掌政也失去了谈论政治的权利。

二、思想层面

两国在思想方面也有不同，首先表现在对于“政治”的态度上。

天是中华文化信仰的核心，是世间应该存在的规律，这种规律体现在道德、伦理等很多方面，是任何人都不能违背的，更有“民为重，社稷次之，君为轻”的说法。所以中国人对于政治和皇没有将其神化，而将其置于“天”这个最高概念之下。而且中国古代由于科举制等等制度存在，社会阶层和社会等级并不森严，有着传统儒家“兼济天下”的宽广胸怀的文人们也就会为了“天”和人民大众创作政治文学来抨击时政、抒发自己的政治抱负。

而日本的情况却不相同，日本人认为天皇是神，是“天照大神”的后裔。在叶渭渠先生的《日本文化通史》中讲到：“古代日本人认为日本是神国，日本人是神的后裔，日本民族是天孙的民族，而崇拜太阳神的御子孙，即时作为先祖的皇帝――天皇。……日本人向来也有一个迷信，以为他们的国体，他们的民族，是世界上哪里都找不出来的，是神造的。天皇就是神的直系子孙，所以能够‘万世一系天壤无穷’……”所以在日本人心中，天皇是被神化了的，国家也被神化，作为维系国家运转体制的政治也就被神化了。谈论政治也就侵犯了国家和天皇的绝对权威，这在日本人的文化中是不会出现的。文学也就有了脱政治性的倾向。

这种思想的区别，也就导致了中日两国文人对于文学的“功能”的不同看法，从而导致对于文学的“焦点”的不同看法。在中国文人看来，文学具有很重要的政治教化作用，而且主张“诗言情，诗言志”评论“王政之得失”。但是日本人却将文学的功能定义为单纯地表达内心感受，追求艺术至上。如《古今和歌集》表现出了一种优美纤细、含蓄优雅的歌风，对于形成日本传统审美意识起了重要作用。编者纪贯之在序中强调，和歌是人的心灵与情感的产物，其社会功效是“动天地，感鬼神，化人伦，和夫妇”。从和歌的阶段开始日本人就将文学的焦点放在了自然的风景、情绪的波澜这些细微的事物上面。这种审美意识是与政治格格不入的，也就形成了日本文学的“脱政治性”这一显著特点。

除此之外，在对待外来文化的处理方面，日本的统治阶层也是为了维护自己统治而删除掉很多部分。如同第一点中提到日本没有引进中国的科举制度一样。儒家主张爱民的思想和中国的政治纷争以及吟咏政治的汉诗等等都被排除在外。日本的文学也就随之保持了某种相对的“独立性”，它的“脱政治性”也就作为“独立性”的重要一方面得到了保留。

三、结论

综上所述，日本文学在“脱政治性”这一点上，与中国文学有着很大的不同。其中，不仅包括官吏选拔制度等等社会制度层面上的原因，在政治思想“天至上”和“天皇至上”的不同，社会理想上“兼济天下”和“各安其分”的不同，文学作用与焦点的“诗言志”和“动天地，感鬼神”的不同等等，都是中日两国文学在“脱政治性”这一点上不同的原因。

参考文献：

[1] 冯友兰著，涂又光译.《中国哲学简史》[M].北京：北京大学出版社，1985.2.

[2] 叶渭渠，唐月梅著.《日本文学史.古代卷》[M].北京：昆仑出版社，2004.

[3] （美） 鲁思・本尼迪克特著.胡新梅译，《菊与刀》[M].北京：中华书局，2014.