社会治理的刚与柔
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社会治理的刚与柔范文第1篇
关键词：帛书《易之义》；键川；阴阳；刚柔；文武
abstract:by analyzing the images of the hexagrams in the zhouyi , the author of the chapter of yi zhi yi of the silk manuscript of the zhouyi discussed the implications of qian-kun , yin-yang , hardness-softness as well as civiland military affairs, stressing the balance between yin and yang , the complementariness between hardnessand softness, and the thought of harmony. in addition, these ideas were extended into actual daily life, hence its relatedness with the doctrine of the mean and the idea of softness highly valued in daoism. the tendency of unifying the opposite elements mentioned above evidently exhibits the chapter’s author’s attitude of the mean and orientation of value in his social life.
key words: yi zhi yi in the silk manuscript; qian-kun; yin-yang ; hardness-softness；civil and military affairs
帛书《易之义》的最大特点，是通过对《易》之卦爻象、卦爻辞的解释，来阐明作者对《易》的理解。WWw.133229.Com由于学术界尚无对《易之义》文本的系统阐述，故本文试图通过文本分析，将《易之义》的思想内涵揭示出来。
一、键川合论
《易之义》在论述阴阳文武之道时，对键川（即今传本《易传》“乾坤”）二卦，既有分说又有合论，而且合论往往是在分说的基础上进行的。《易之义》的键川合论，其核心思想，从自然观的角度说是阴阳合德，从政治哲学的角度说是文武并用。
（一）阴阳合德
《易之义》开端即云：“易之义唯阴与阳，六画而成章。曲句焉柔，正直焉刚。六刚无柔，是谓大阳，此天[之义也。]……六柔无刚，此地之义也。天地相率，气味相取，阴阳流形，刚柔成。”[1]（以下所引《易之义》文均同，不再赘注出处。）此是从解释《易》之卦爻象入手，来证成阴阳合德的学说。这种学说的理论前提是自然运行的阴阳观念。阴阳作为两个相互依存、相互对立的概念与天道相关，此处所云天道是自然观意义上的。《易之义》在运用阴阳概念时，既有自然观的内涵，又有人道观的内涵，可以视为以天道下贯人事。其开端的一段话就是天道人事的混合体。由于讲《易》卦的构成，所以其是人文的产物。以阳对刚对天，以阴对柔对地，并分纯阳纯阴，显然是为了认识、分析哲学问题方便起见而进行的逻辑划分。在真正的人类生活中，并不存在纯阴纯阳的事物，所以《易之义》在分别纯阳为天、纯阴为地之后，又说“天地相率，气味相取，阴阳流形，刚柔成。万物莫不欲长生而恶死，会心者而以作《易》，和之至也。”天地、阴阳、刚柔的一一分立，并不是万物长生的条件，万物若要长生不死，必须“和”，这种“和”，在《易之义》的语境中，就是天地和、阴阳和、刚柔和，具体到此处，就是我们要谈的阴阳合德。
《庄子·天下》云“《易》以道阴阳”，《黄帝四经·称》云“凡论必以阴阳[明]大义……诸阳者法天……诸阴者法地”，今本《系辞上》有“阴阳之义配日月”之说。这些与《易之义》的阴阳学说既有相同之处，又有所区别。《庄子·天下》所云较为笼统，似乎是指自然观意义上的阴阳。《称》所云则将阴阳与天地对应，为《易之义》所有。《系辞上》将阴阳与日月相配，为《易之义》所无。《易之义》的阴阳理论，其旨归是“和”，也就是阴阳合德。《易之义》中的“长生恶死”与《老子》的“长生久视”应有理论上的联系，然而其已将“长生恶死”扩展为万物的本性，是其独到之处。这种扩展是根本性的扩展，为下面进一步地论述打下了基础。这种长生已不再局限于人类寿命的长短，而是扩展到一切与人类生命相关的领域。
《易之义》后面的键川合论还是在阐明阴阳合德的道理：
是故键义沾下就，地之道也。用六坎也，用九盈也。盈而刚，故《易》曰“直方大，不习，[吉]”也。因不习而备，故《易》曰“见群龙无首，吉”也。
此段文字前面缺字很多，但从古人行文习惯推测，肯定是论“天之道”的，以与后面的“地之道”对应。这样，就是键川之德的合论。键之德处上，川之德处下，水土皆处下。“沾”与水相关，“就下”指其处于下位的取向。《易之义》的用意在明确键川两卦卦德的相反相成的关系，正是键川互补、阴阳合德的基础。这里，《易之义》运用了一种很特别的论证方式，即键川二卦交叉论证。最典型的是“盈而刚，故《易》曰‘直方大，不习，吉也’；因不习而备，故《易》‘见群龙无首，吉也’”。“盈而刚”，应指键之用九爻，而“直方大……”云云，则为川之六二爻，将二者连在一起论述，体现《易之义》作者对《周易》的独特理解，六二得川之正，柔顺而中正，以柔为其至德，“不习”指顺其自然，其柔而顺恰好与盈而刚相对，故下文又云“因不习而备，故《易》曰‘见群龙无首，吉也’”，川象征地，因其柔顺之德，无所作为而充裕完备。
（二）刚柔有体而文武兼备
《易之义》云：
子曰：易之要，可得而知矣。键川也者，易之门户也。键，阳物也；川，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之化。
这段话与《易之义》的一贯主张完全吻合，又将天地、阴阳、刚柔联系成为一个整体，虽未提到文武，但前后文都有关于文武的讨论，故我们在分析时亦将文武纳入其中。
从《易之义》倡导的主导思想来看，虽然在言天地、阴阳、刚柔时，以天道为主导，甚至在一定程度上高扬键之阳刚之德，但具体到集中体现人事的文武时，则侧重于文的一面，所谓人文化成的西周以来的文化传统得到较多的重视。《易之义》的作者已经认识到武的极至和文的极至以及它们的偏颇。“故武之义保功而恒死，文之义保安而恒穷。”达到极至的文和武，各自偏于一端。武可建功立业但必将走向灭亡，因为刚者易折；文能够确保安宁但容易陷于衰弱，因为柔者易衰。若要既建功立业又长治久安，就应刚柔相济，文武兼备。键之六刚能方，体现的是汤武之德，虽然刚健强悍的精神为《易之义》所认可，但“群龙无首”却得到了“文而圣”的评价，由此可以发现，文与圣相连，武与圣并未相连，因此“川之至德，柔而反于方；键之至德，刚而能让。此键川之参说也”，从卦象上说，川为纯阴，其德为至柔；键为纯阳，其德为至刚。《易之义》认为最理想的状态是“参”，即键川调和。川以柔为主但能有方正刚毅的因素加入，方为其至德；键以刚为主但能有谦恭退让的因素加入，方为其至德。《易之义》所推崇的至德是不偏不倚的中正之道，既不偏于阳刚，又不偏于阴柔，而是阴阳合德刚柔有体，这既合于《尚书·洪范》的“皇极”，又合于《中庸》的庸常之道，还可见到贵柔的道家思想的影响。
从《易之义》的文本来看，它在讨论问题时，将键置川前，阳置阴前，与今传本《周易》一致。由此而来，将武夫置前，文人置后，武为键，文为川，突出以力服天下的思想，显系战国时期作品。然而，在其论证的过程中，又明显加大了对“文”的论述篇幅，其以德服天下的思想又占有很重的比例，这很能说明作者的折衷态度和价值取向。其论键卦，虽强调刚而能方，但所言爻辞肯定文与静的价值，对武与争反而是抑制的。其论川卦，对于其“求贤”、“美情”、“语无声”、“有而弗发”、“文而能达”、“学而能发”持赞赏、褒扬的态度。另外，其对其他卦爻辞的评论亦显示了这一点。如“易曰‘何校’，刚而折也。……[遯之]‘黄牛’，文而知胜矣。涣之彖辞，武而知安矣”都是如此。[1]对武强调安，显然希望强盛能长久，若要长久，必然要文、柔。对文强调胜，显然希望安宁能长久，若要长久，必然要融入武、刚。
二、《易之义》论刚柔与文武
《易之义》在探讨天地、阴阳、刚柔时，通过对《周易》卦象的分析，突显了阴阳协调、刚柔相济、中和的思想。这些是从卦象立意，从一般的抽象的意义方面入手的。但是，如果要将这些思想导入人生实践，达到“和之至”的境界，就需要通过《易》之经文阐述社会历史文化的内涵，《易之义》以刚柔与文武相互涵摄的形式尝试了这一点。
（一）武与刚与动
《易之义》论键卦完全按照六爻顺序，自初九至用九。其文云：
子曰：键六刚能方，汤武之德也。“潜龙勿用”者，匿也。“见龙在田”也者，德也。“君子终日键键”，用也。“夕惕若厉，无咎”，息也。“或跃在渊”，隐[而]能静也。“飞龙[在天]”，而上也。“亢龙有悔”，高而争也。“群龙无首”，文而圣也。
此处总论键之卦象卦德，以商汤周武这样的强势君主的品行能力，象征性地表达键之阳刚进取精神。其释键卦之内涵与《乾·文言》的“龙德而隐者”、“君德”、“行事”，《小象》的“天德不可为首”意思相通。首先，《易之义》作者认为键卦的“潜龙勿用”、“亢龙有悔”是“过”的两种表现方式。既肯定阳刚，又否定刚而过；既认为应有阴柔的成分，又否认无所作为。《易之义》顺着这个脉络进行论述。此后间隔了一段关于川卦和其它卦的评论，又出现了与键卦相关的内容。这些内容指出键卦作为八卦之长，应在《易》卦中具有主导作用，这是对键之阳刚特性的肯定。虽然如此，却并不意味着只进不退。这些议论的核心内涵皆在强调“龙”要刚而能柔。贵柔是老子所倡导的思想，老子认为柔弱胜刚强。他说：
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。坚强者死之徒，柔弱者生之徒。（《老子·七十六章》）
天下之至柔，驰骋天下之至坚。（《老子·四十三章》）
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。（《老子·七十八章》）
老子将柔弱绝对地置于刚强之上，认为柔弱胜刚强，并以人之性、物之性来比喻，证明柔弱者为生，刚强者为死。《易之义》的思想与此并不相同。《易之义》是在肯定刚强的前提下，指出要和之以柔，刚柔相济才是其所要阐明的道理。它主要是试图纠过刚之偏，而非主张柔弱胜刚强。然而这种思想可能吸收了老子思想的成果。其次，“君子之德”思想的提出。《易之义》云“易曰‘亢龙有悔’，大人之义不实于心，则不见于德；不单于口，则不泽于面。能威能泽，谓之龙”。此云大人之义不诚实于内心，则不能表现于德行；不在语言方面诚信，则不能表现于颜面。即没有内在的诚实之德，就不会有外在的行为显现。既有威勇，又能柔润，这才能够称之为“龙”。“龙”的境界，是《易之义》作者所描绘的理想境界。对于这个理想境界，《易之义》以“君子之德”加以概括：“子曰：君子之德也。君子齐明好道，日自见以待用也。见用则动，不见用则静。”君子应有用于当世是正当的，也是君子的美德之一。故《易之义》认为君子中正精明有中行之道，每天都表现自己的才干以期为世所用。九二爻居键卦之中，故称“齐明”。今传本《乾·文言》释九二爻说“龙德而正中”、“天下文明”。“齐明”是对君子品德的正面评价。《荀子·修身》说“齐明而不竭，圣人也”，亦是此意。今传本《文言》对“见龙在田，利见大人”的身份归属性评价是“君德”，即君主之德，而《易之义》却是“君子之德”，两相比较，《易之义》的“君子之德”更具有道德上的普遍性，而《文言》在这一点上则要狭窄一些。仅仅指君主之德，当然也具有道德意义，但这种道德意识显然不如《易之义》的外延大。《易之义》下文又有对君子之德的详细论述，这些论述都以“子曰”的形式出现。择其要者有“知息”、“恒跃则凶”、“君子穷不忘达，安不忘亡，静居而成章，首福有皇”、“让善”等。其寓意都在戒动主静，突出君子居安思危的忧患意识。由于具有忧患意识，所以君子能够静居成章，静与动相对，静是无为，成章指自成章法，行为合于自然之道。这段话的内涵还是对动进行节制，强调因顺自然的法则，这样才能趋福远祸。“让善”谓让于贤人，“键之至德，刚而能让”。《乾·文言》释用九云“乃见天则”，此天则指自然法则。唐代李鼎祚《周易集解》云“此当三皇五帝礼让之时，垂拱无为而天下治矣”，这些可与《易之义》的“让善”相参照。君子之间不相互争为首领，各自完善自身而天下得到治理，何必汲汲追求天下之治呢？龙并不借助于外部环境而行动，可以周游六虚，“无阶而登”，无所仗恃，一切因任自然。此处“群龙无首”的境界，乃庄子《逍遥游》所提倡的逍遥无待的自由境界。
从上面对《易之义》关于键卦各爻辞的诠释来看，其主旨是在充分肯定刚健、进取精神的前提下，重视让、静等阴柔、谦让的因素，而且认为“刚而不折，然后武而能安也”，武本与刚与动密切相关，但若要恒武而能安，恒刚而不折，就必须融入相反因素，以救武与刚之不足，故有对文与柔与静的重视。
（二）文与柔与静
作为与键之武、刚、动相对的因素，《易之义》对川之文、柔、静亦有系统论述。其文云：
川，六柔相从顺，文之至也。君子“先迷后得主”，学人之谓也。“东北丧朋，西南得朋”，求贤也。“履霜坚冰至”，豫也。“直方大，[不习，吉，][也]。“含章可贞”，言美情也。“括囊，无咎”，语无声也。“黄裳元吉”，有而弗发也。“龙战于野”，文而能达也。“或从王事，无成有终”，学而能发也。
这是《易之义》第一处系统地评论川卦卦爻辞。其评论自然承《周易》卦爻辞而来，但明显地带有时代色彩。《易之义》论川卦对其定位是柔顺和“文”（谦让）。今传本《坤·彖传》“柔顺利贞”，《说卦》“坤为文”，与此处的“六柔相从顺，文之至也”内涵相同。《易之义》“先迷后得主”是指贤人寻求明主，“学人之谓”的“学人”是一种很特殊的称谓，应该指今天所说的读书人或知识分子，相对于君主而言，他们谦恭卑下，故以川象之。《坤·文言》对卦辞的解释是“‘后得主’而有常，含万物而化光。坤道其顺乎？承天而时行”。两相对照，《易之义》更注重为川者的身份归属，这一点与其在论键卦时亦注重身份归属相同。从这个特性看，《易之义》的作者比较重视人在社会上的地位，换言之，他重视划分社会阶层，可能是一个比较注重礼的思想的儒者士人。《文言》则更关注坤之德，强调它对乾的承顺，以及化育万物的功能。《易之义》认为“得朋”、“丧朋”皆为君主寻求贤人之举，这仍然是社会两个阶层人的互动。《易之义》对初六、六二爻辞的阐释，由于文字缺损严重，无法得知。也许《文言》的解释可以启发我们。《文言》对初六爻的释读是“其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。”《易之义》的释读只能见到“豫”字，有学者认为此字为预先之义，并认为此句是“豫为备也”的意思（第250页）[2]。若如此，则《易之义》此处与《文言》一致。《易之义》对六二爻辞的解释阙如。《文言》对六二的释读是“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立，而德不孤。‘直方大，不习，无不利’，则不疑其所行也。”完全从君子的人格修养出发分析爻辞。以正释直，以义释方。内以敬，外以义。敬义树立之后，君子便具有深厚的德性。这与《中庸》所倡导的思想完全一致。《易之义》于此则非常简约，不若《文言》之系统、完整。《易之义》对六三爻辞的解释具有独特性。其对“含章可贞，或从王事，无成有终”分为两段诠释。“含章可贞”按照六爻顺序，紧随六二之后，“或从王事，无成有终”则在上六之后。从上下文的逻辑关系看，并无必然性。或许《易之义》的作者是从文章的句式着眼，做出如此安排的。从对“黄裳元吉”的评论开始，句式皆作“……而……也”，如“有而弗发也”、“文而能达也”等等。其实，从逻辑的角度看，不应该把六三爻辞隔成两截。现在我们把其合在一起分析。其文应做“‘含章可贞’，言美情也。‘或从王事，无成有终’，学而能发也。”“言美情”指内在之美，“情”指内在情志。含有内美而不外露，以示川之阴性的顺从之意，与卦德一致。“学而能发”亦是《易之义》对爻辞的独特阐释。《文言》对此的诠释与其完全不同。《文言》着眼于坤之地道、臣道、妻道的附属性。处于阴柔地位的人，即使有所成就，亦不敢居功，而归功于乾阳之人。今传本六三爻《小象》有言“知光大”，或许能够与“学而能发”互相阐发。“光大”为发扬光大，“学而能发”指向别人学习而能有所发现、发明、发展。总之，都是有所承受而来。以上所论，皆强调川柔顺之德。
与论键卦一样，《易之义》对川卦又有一段重申性论述，此段论述较之上面关于川卦的议论大同小异。其所同者在于主旨一致，都是论证川之顺从的本性。其所异者在于二者侧重点不一样，前文比较笼统，加之有阙文，故只是大致陈述了川之柔德。此处再次论述，则更加完整、系统。首先指出《易》之川，是阐明雌道的，故以“牝马之贞”喻之，“童兽”之“童”为幼小之意。大为阳，小为阴，故牝马、童兽皆属川类。（第256页）[2]《说卦》亦有“坤为子母牛”一类的观点，与此类似。此处赞扬川之牝马属良马之类。《易之义》上文论键卦以龙开端，此处论川以马开端，符合《周易》经文的意思，显系承经文而来。川向上承键之性，在下安顺宁静。外表有美好的形态，内里有贤德之品质（此处虽有阙文，但前半句已将大意道出），招徕众人，具有文德。此意《说卦》、《彖传》曾论及。《说卦》云“坤为众，为文”，《彖传》云“西南得朋，乃与类行”、“利西南，往得众也”，皆指坤以文德得众。《易之义》强调川之文德，文与武相对而言，文有文彩谦和意，这里突出的是其谦和、恭逊之意，与键之武、果断、刚强相对。下文又进一步明确川之德落实到人类生活中的身份归属，“是故文人之义，不待人以不善，见恶默然弗反，是谓以前戒后，武夫昌虑，文人缘序”。这段话将川之特性引申到文人身上。文人的德行特征从川德而来。文人以善待人，发现恶则反省自身，《论语·里仁》有“见不贤则内自省”之语，与此意合。此处“以前戒后”若承上文，则有以前恶为鉴，警戒自身，不要重蹈覆辙之意；若接下文，则有效法键德，警戒自身之意。总之从《易之义》作者的观点看，是“武夫”（具有键德）提出方略，文人（具有川德）遵循规则紧随其后，即《文言》所说“坤道其顺乎？承天而时行”。其后的“履霜坚冰至”，将爻辞与自然现象联系起来。《易之义》解为“逊从之谓也”，是从气候的变化（由初寒到严寒）程度，来比喻川紧随键后，正是上文所云“武夫昌虑，文人缘序。”“岁之义，始于东北，成于西南”属于卦气说，与《说卦》“帝出乎震”的后天卦序相同。东北为艮，为立春；西南为坤，为立秋。万物的生长，始于春而成于秋。《易之义》在此论及“岁之义”，目的并非谈卦气，而是通过季节变化讲义理。故云“君子见始弗逆，顺而保nfdc2”，君子应遵循天道，顺从自然之理，看到变化的开端不要迎向险阻、逆向行事，而应顺应变化谨慎行事。对卦辞“东北丧朋，西南得朋”的解释是丧朋的东北方（艮）非吉祥之处，而西南方（川）可以得到贤人。武夫能够抗击敌人，文人能够辅佐国家，对敌坚强，辅佐长久，这样就是天下的幸事。从《易之义》的论述看，作者每每将武夫、文人对举，而且都是武夫置于前，文人置于后，武夫为主，文人为辅。从卦的角度说，武为键，文为川。从哲学思想看，《易之义》倡导力在德前的思想（当然并未否定道德的作用），突出以力服天下的主张，显系战国时代的产物。其对六二爻辞的解释偏重于文的方面，即偏重阴柔之德。故云“性文武也，虽强学，是弗能及之矣。”“性”，指本性、天生之性。本性具有直内义外的品德，不是后天勉强力学所能达到的。这有点像《中庸》所云圣人天生具有“诚”一样，都是“生知”说。川之内美在此表现为文人之动的特性方面。文人的进取是柔和谦逊的。对于小事，要时时劝谏；对于大事，要顺势成全。其智慧见地不要过度，而且态度务必要柔顺谦和，让君主容易接受。追随君主做事而不能居有其功，这是《诗》、《书》所教导于人的美德。六三爻言《诗》、《书》对人的教化作用。于《诗》言之，中国自孔子以来就倡导《诗》教，后被概括为“温柔敦厚，《诗》教也。”于《书》言之，《尚书》多言道德教化，强调为政以德。《周书》中周公的为臣之道就是居功不自傲。此处言《诗》、《书》之道与孔门教化甚合。《易之义》申明《诗》、《书》之道，还有一层意思，就是文人如何保全自己，全身远害。其对爻辞作了“君子言于无罪之外，不言于有罪之内，是谓重福”的诠释，更加证明了这一点。
通过对《易之义》的内涵分析，我们可以发现，《易之义》是一个对《易经》进行重新阐释的文本。其作者通过对键川、阴阳、刚柔、文武思想的诠释，表达了自己的易学观。
参考文献：
社会治理的刚与柔范文第2篇
关键词：；家庭教育；修身；八德
家庭教育思想的内容十分广泛，在到经邦治世、修身进德，小到家庭生计、人际琐事，无不涉及。并将做人、读书之道贯穿其中，形成了一个完整的施教思想体系。其中对于修身思想的阐述对于当时以及之后的子女教育有很重要的意义。
一、修身思想的渊源
毕生服膺程朱，以理学为宗，同时又不废汉学，还博通诸子百家，兼容并蓄，体大思精，为他经邦纬国、修身齐家奠定了坚实的思想基础。
首先，传统家训的思想影响。
家训是用以规范家人行为、处理家庭事务的一种准则，它是中国传统守法社会的一种重要文化现象，其内容带有明显的儒家思想色彩。的《家书》、《家训》应是这林林总总家训中的佼佼者。作为晚清时期一代通儒的，他自然懂得家训的个人功能和社会功能，也不可避免地受传统家训的影响。
其次，曾氏的世传家风。
清末，曾氏家风无论在以封建儒学为中心的书香门第中，或是在以勤俭为根本的耕读家庭中，都是堪称楷模的。的高祖应贞（字元吉）终生以勤劳致富，常常告诫子孙“勤俭立身”、“耕读保家”。其曾祖父竟希一生克勤克俭，祖父玉屏（字昨冈）“少耽游惰” ，但却能“立起自责”，幡然悔悟，“自是终身未明而起”，“讲求农事” 。由于他本人“早年失学，壮而引为深耻” ，决心让自己的子孙读书，猎取功名，因而对子弟督责甚严。对其祖父非常崇拜，祖父的言谈笑貌，一举一动无不对起到潜移默化的作用。
再次，传统的儒家思想。
自幼“受学于庭，诵读颖悟”，九岁时读完五经，十五岁时受读《周礼》、《仪礼》成诵，兼及《史记》、《文选》等书籍。后又先后求学于湘乡涟滨书院和长沙岳麓书院。凭着自己丰富的经验阅历，对《大学》中的思想心领神会：只有人人依据儒家经义注重“自身修养”，才能把一个国家治理好；只有国家治理好了，才能使天下太平。
二、修身思想的基本内容
在其自修的过程中，对于修身有了非常独到的见解，他将修身的主要内容概括为：“八德”，即“勤”、“俭”、“刚”、“明”、“忠”、“恕”、“谦”、“浑”。“八德”可以视为是修身的一种道德品行标准。只要“八德”得以实现，就可以体现一个人的品德、心态、价值观和思想境界的高尚。
此外，“八德”还被其作为家训示人。在给曾纪泽、曾纪鸿书中就提到：“余近年默省之‘勤、俭、刚、明、忠、恕、谦、浑’八德，曾为泽儿言之，宜转告与鸿儿，就中能体会一二字，便有日进之象。”
三、修身思想的现代启示
1、在传统中超越
生活在一个封建社会向半殖民地半封建社会转变、中国传统文化向近代文化转型的历史时期，因此他的文化思想既有对传统的固守，也有向近代的转变倾向。体现在他既是“一宗宋儒”笃信程朱理学，又能博采众长吸纳百家；他既固守中国传统文化，又具有一定的开放意识；这在客观上开启了中国近代文化的新风。
2、重德教
看重道德在社会中的力量，即先做到自我的道德完善，再以此来感化他人。对此，阐述，“天之生斯人也，上智者不常，下愚者亦不常，悠悠万众，大率皆中材耳。中材者，导之东而东，导之西而西，习于善而善，习于恶而恶……由一二人以达于通都，渐流渐广，而成风俗。风之为物，控之若无有，及其既成，发大木，拔大屋，一动而万里应，穷天下之力而莫之能御。” 他本人所立志向，“其大者，欲行仁义于天下；其小者，欲寡过于自身”。他的格言“不为圣贤，便为禽兽；莫问收获，但问耕耘”，可说是这一人生态度的精炼概括。
3、求和谐
人生思想的中心是创建理想和谐的家族社会。他在自我立身方面，坚持并追求“刚”以业，“柔”以立命，刚柔相济以求内和。在人我交往方面，他诚信处事，宽恕待人以求人和。在居家方面，崇勤尚俭兴家持家，谦逊忍让保家卫家以求家庭和睦。在政治方面，他认为，为政之道，得人、治事二者并重，但以得人为先，得人强，则国家强；他识才用才，知人善用，人存而后政举，才能政和。
家庭教育的基本思想，既来源于中国传统文化，又在新的历史条件下赋予了新的内容，有新的发展，其家庭教育思想对社会的影响大大地超越了他的家庭和时代，不断地被人们所推崇和借鉴。可以说，的家庭教育中修身思想，无论在中国近代教育史上还是在思想史上，都占有重要的地位。
参考文献：
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[4] 梁景和．论的家教术[J]孔子研究，2000，（2）.
社会治理的刚与柔范文第3篇
《汉书·艺文志·六艺略》曰：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国从衡，真伪分争，诸子之言纷然淆乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。”可见，自孔子之后，儒学因“真伪分争”、“纷然淆乱”而异化，虽有汉儒重订，但因自好而篡，失落了孔子之道，至今已二千余年。所以，应当对“儒”与“儒学”正本清源。《淮南子·要略》认为：“……成王立，三年而崩，成王在襁褓之中，蔡叔管叔辅公子禄父而欲为乱，周公继文王之业，持天子之政，以股肱周室、辅翼成王。惧争道之不塞，臣下之危上也，故纵马华山，放牛桃林，败鼓析稃，搢笏而朝，以宁静王室，镇抚诸候。成王即壮，能从政事，周公受封于鲁，以此移风易俗。孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉”。按《要略》所论，儒之为师，乃“股肱周室、辅翼成王”、移风易俗、行教化之道者。孔子上承周公，修其篇籍，开儒学之端，乃正本清源而承续中国文化传统也。《史记·太史公自序》曰：“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能通其礼，故曰博而寡要，老而少功。若夫列君臣之礼，序夫妇长幼之别，百家弗能易也”。太史公此论，显然没有把握孔子儒学“一以贯之”的体系性和本质性，仅以“列君臣之礼、序夫妇长幼之别”裁论儒学，乃失儒体而弊于用也。《汉书·艺文志》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪武文章，宗师仲尼，以重其言，于道为最高”。此说认为儒原为司徒之官，后以修习孔子儒学而助人君之教化，与《要略》所论相异，盖指儒的存在形式和发展。《礼记·儒行》中有对儒的推定：“儒有不损获于贫贱，不充讪于富贵，不溷君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。今众人之命儒也妄，常以儒相诟病”。乃盖指儒者以道为德，特立独行的品格。
章太炎说：“儒有三科，关‘达’、‘类’、‘私’之名”。关于达名之儒，章氏认为“达名为儒。儒者，术士也。（《说文》）太史公《儒林列传》曰，‘秦之季世坑术士’，而世谓之阬儒”；“‘儒’之名盖出于‘需’，需者云上于天，而儒亦知天文，识旱潦”；“古之儒知天文占候，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉赅之矣”；关于类名之儒，章氏认为“类名为儒。儒者知礼乐射御书数。《天官》曰，‘儒以道得民’。说曰，‘儒，诸侯保氏有六艺以教民者’。《地官》曰，‘联师儒’。说曰，‘师儒，乡里教以道艺者’。此则躬备德行为师，效其材艺为儒。”关于私名之儒，章氏认为“私名为儒。《七略》曰：‘儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高’”。“今独以传经为儒，以私名则异，达名类名则偏。要之题号由古今异，儒犹道矣。儒之名于古通为术士，于今专为师氏之守。”。（《国故论衡·原儒》）可见，《要略》、《史记·太史公自序》、《汉书·艺文志》论儒，乃私名之儒；《说文》解儒，乃章氏所论达名之儒，是谓“知天文占候”之儒，乃传于古代史巫而流为术士，与类名之儒和私名之儒不尽相同。而类名之儒和私名之儒之区分，显然在于学统，即游文六经，祖述尧舜，文武，宗师仲尼。所以，儒与儒学的区分，在于承载文化的儒者有自在和自为之不同，自在之儒，术士也；自为之儒，六经之学也。由于汉代以后儒学成为主流，一般均以孔子开创的学统称儒学，把修习儒学者称为儒者或儒家。说：“太炎先生的大贡献在于使我们知道‘儒’字的意义经过了一种历史的变化，从一个广义的，包括一切方术之士的‘儒’，后来竟缩小到那‘祖述尧舜，文武，宗师仲尼’的狭义的‘儒’”（《说儒》）。冯友兰认为：“照我们现在的说法，儒家与儒两名，并不是同一的意义。儒指以教书相礼等为职业的一种人，儒家指先秦诸子中之一派。儒为儒家所自出，儒家之人或亦仍操儒之职业，但二者并不是一回事”（冯友兰：《原儒墨》，附录于《中国哲学史》下卷第5页，中华书局1961年4月新1版），可见，冯友兰把职业之儒与先秦儒家区别开来。“所谓儒，是一种有知识有学问之专家，他们散在民间，以为人教书相礼为生……这些专家，乃因贵族政治崩坏之后，以前在官的专家，失其世职，散在民间，或有知识的贵族，因落魄而亦靠其知识生活”，（冯友兰：《原儒墨》，附录于《中国哲学史》下卷第28页，中华书局1961年4月新1版）显然，冯友兰这里所说的儒乃章氏所说类名之儒，与私名之儒即孔子儒学无关。而章氏所论，私名之儒于现代已无存也。然而，问题在于，私名之儒今已不存，师儒业已异化为非儒之师，那么，儒学于现代之复兴，主体应该是怎样的存在方式？即现代儒家应当以什么样的方式体现自己的存在、实现自身的价值，这才是问题关健之所在，而这一问题即儒之所是的现代性问题。也就是说，儒学的逻辑和历史的统一性，既决定了其价值承诺，也决定了儒家于现代的生存方式。因此，现代儒家的定位不是以章氏所论“师氏之守”所能及，而这不能不是影响人们误解儒学的原因之一。而问题更在于，以上所论儒者，并没有显其本质。因为孔子早已以“君子儒”与“小人儒”进行了对儒者的区分， 所以，以儒学的逻辑和历史的统一性推定儒学的基本性质，解决儒之所是的现代性问题，则不能不回到孔子。
孔子自觉的承继中国文化之道而开儒学传承，是由于对文明与文化的理解。孔子所处时代，“礼崩乐坏”而天下无道，为了力挽狂澜而周游列国，谓“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》）奈何天下之大却无明君，“博学而无所成名” （《论语·子罕》）的孔子概叹“道不行，乘桴浮於海。”（《论语·公冶长》）甚至“欲居九夷” （《论语·子罕》）。然而， “士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》），所以，怀道不遇的孔子，即使身处险境，亦以传道与生命合一，“子畏於匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与於斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《论语·子罕》）孔子出于对中国文化的责任而“天下有道，丘不与易也”，（《论语·微子》）感于“周室微而礼乐废，”（《史记·孔子世家》）故“郁郁乎文哉，吾从周”，从而对古代文化正本清源，修纂文献，“礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺”。（《史记·孔子世家》）
孔子自觉承担了文化传承之重任，把传于周代的大量文献，修纂成儒学六经即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。然而，问题是自史迁始，把“六经”之用称为“以备王道”，自汉代开始，儒学为“王道”独尊，已悖离了孔子纂经之用意。孔子因王道衰而“文不在兹”，是为了后世“得与於斯文”，成六经而“吾道一以贯之”，（《论语·里仁》）并不是为了恢复王道。那么，“一以贯之”而“得於斯文”的不是王道其又是什么“道”呢？研究表明，乃君子儒之道，即君子儒学之道。王道者，乃古代政治体制。对应于王道，在君子儒学中乃为君子政治，反之则为小人政治。孔子仕鲁乃至周游列国，推行的不是王道政治，而是君子政治。君子政治与春秋百家之学的政治截然不同，其不重刑罚而重君子道德，以道德为主体、以法律为疏导，达到治理天下的目的。而做为君子儒的修学方式即儒者的基本存在形式，则与孔子的行为方式统一，即“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·秦伯》）此乃孔子亦即君子儒立身处世的基本原则。“女为君子儒，毋为小人儒”（《论语·雍也》）孔子以此对儒者进行了区别，理定了君子儒学的基本特征。
小人儒，荀子谓俗儒，“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术；谬学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书。其衣冠行伪，已同于世俗矣。……呼先王以欺愚者，而求衣食焉。得委积足以排其口，则扬扬如也。随其长子，事其使辟，举其上客，患然若终身之虏而不敢有他志，是俗儒者也”。（《荀子·儒效》）由此可知，孔子谓小人儒、荀子谓俗儒者，乃章氏达名之儒，与类名之儒杂之。说：“从这种小人儒的生活里，我们更可以明白儒的古义：儒是殷民族的教士，靠他们的礼教知识为衣食之端。”（《说儒》）显然，小人儒与孔子的君子儒有天壤之别。
孔子虽然没有对君子儒给出直接定义，但其对君子的推定，已承诺了君子儒的基本行为方式和价值取向。在《论语》中，以“君子“为范畴，计107见，出现频率不可谓之不高。那么，孔子为什么以君子儒为儒学的价值取向，而不以圣人为价值取向呢？是因为孔子所处的时代已经没有圣人，“子曰：‘圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。’”（《述而》）不但圣人不得见之，“君子多乎哉？不多也”（《论语·子罕》）、“躬行君子，则吾未之有得”，（《论语·述而》）孔子期待君子传承中国文化之道，以化成天下，其意可以知也。我们可以从孔子关于君子和小人的比照中，推定君子及君子儒之道。孔子是怎样推定君子儒以与其它儒者进行区分的呢？显然，这只能在“女为君子儒，毋为小人儒”的思想理路中推定孔子君子儒学的基本思想。儒学是君子的学问，而君子儒与小人儒的本质性的区别，乃君子和小人之不同：
子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语·为政》）
子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里
仁》）
子曰：“君子喻於义，小人喻於利。”（《论语·里仁》）
子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）
子曰：“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”（《论语·颜渊》）
季康子问政於孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？ ”孔子对曰：“子为政， 焉
用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜
渊》）
子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）
子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难
事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”（《论语·子路》）
子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”（《论语·子路》）
子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）
子曰：“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）
在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固
穷。小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）
子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）
子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”（《论语·卫
灵公》）
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，
狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）
子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。”
（《论语·阳货》）
子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人
有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）
可见，君子与小人在思想方法和行为方式上互为相反，这决定了君子儒和小人儒的思想方法和行为方式的基本特点。然而，是君子者还不一定是君子儒，只有哪些不但是君子而且还能承载中国文化之道统和学统者，才能称为君子儒。所以，有必要把君子和君子儒作出区分。
子曰： “人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）
子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉。可谓好学
也已。’”（《论语·学而》）
子曰：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”
（《论语·里仁》）
子曰：“君子之於天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）
子曰：“君子欲讷於言而敏於行。”（《论语·里仁》）
子谓子产，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民
也义。”（《论语·公治长》）
子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）
子曰：“何谓其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《论语·雍也》）
子曰：“君子博学於文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）
子曰：“ 君子笃於亲，则民兴於仁；故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）
子曰：“君子不忧不惧。”（《论语·颜渊》）
子曰：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）
子曰：“君子耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）
子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”（《论语·宪问》）
子路问君子。子曰：“修己以敬。”（《论语·宪问》）
子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）
子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《论语·卫灵公》）
子曰：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）
子曰：“君子矜而不争，群而不党。”（《论语·卫灵公》）
子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”（《论语·卫灵公》）
子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也， 禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）
子曰：“君子贞而不谅。”（《论语·卫灵公》）
孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰。戒之在得。” （《论语·季氏》）
孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，仇思难，见得思义。”（《论语·季氏》）
子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶：恶称人之恶者， 恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”（《论语·阳货》）
子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”（《论语·尧曰》）
子曰：“不知命，无以为君子也；（《论语·尧曰》）
仪封人请见，曰：“君子之至於斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患於丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）
以上是孔子为弟子讲学所论君子儒的一般行为方式。之所以称其为一般行为方式，乃均为语下之论，届因“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）。在孔子看来，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公治长》）而其弟子，“有颜回者好学，不迁怒， 不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也》），所以，“颜渊死。子曰‘噫！天丧予！天丧予！’”孔子概叹儒学之道不传矣！[1]
可见，对于君子儒学的理论体系而言，乃《论语》所不能及者。那么，孔子“吾道一以贯之”的儒学理论体系是以什么为载体？其具体的理论文献是什么？“孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言、读易韦编三绝”（《史记·孔子世家》）表明，君子儒学的理论形式被孔子晚年融入“穷理尽性以至于命”的易学理论体系之中，[2]《易》因此被儒学称为群经之首、大道之源。所以，在《易》中，以君子为范畴，出现次数最多，超过所有其它范畴，为《经》二十见，《乾·文言》八见，《坤·文言》二见，《彖》十一见，《大象》五十三见，《小象》十二见，《系辞传》二十见，总计一百二十六见。
《乾》卦为六十四卦之始，其卦辞为“乾元亨利贞。”《文言》曰：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人。嘉会足以合礼，利物足以合义。贞固足以干事。君子行此四德者，故曰，乾元亨利贞。”君子的元亨利贞由乾而始，“天行健，君子以自强不息”（《乾·大象》），所以，《文言》进一步具体推定了君子之德：
初九曰：“潜龙勿用。”何谓也？子曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，
遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”九二曰：
“见龙在田，利见大人。”何谓也？子曰：“龙德而正中者也，庸言之信，庸行之谨，
闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化，《易》曰：‘见龙在田，利见大人’，君德也。”
九三曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”何谓也？子曰：“君子进德修业。忠
信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存
义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”九四
曰：“或跃在渊，无咎。”何谓也？子曰：“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离
群也。君子进德修业，欲及时也。故无咎。”
君子进德修业，以《乾》为本，此比“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”的论述更为具体而祥尽，也比“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”更加旨高而趣远，乃语上之论也。
君子具体的行为方式，被《易》融入五十三个《大象》之中，“象也者，像也”（《系辞传》），《大象》是以《说卦传》的中和之象为本体，使作为主体的君子能以本体为据，根据不同的问题，选择不同的行为方式。限于篇幅，下面仅以文化及政治为例，选三卦论证君子之所为。
《贲·彖》曰：“贲亨”，柔来而文刚，故“亨”；分刚上而文柔，故“小利有
攸往”。刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，
以化成天下。《象》曰：山下有火，贲；君子以明庶政，无敢折狱。
“贲” 的卦体下卦是离，上卦是艮，离为火，为柔；艮为山，为刚，为止。《说卦》曰“日以烜之。艮以止之”。文饰谓“贲”，贲之则亨通。离质柔，以其光明文采艮山，故获嘉利之实。“贲” 的卦象是刚上之艮分享离火之柔，山上有文采；文饰不可过正，宜以小而利之，使其文有所往饰。刚柔交错，阴阳分和，月往日来，为天之文饰。修养内在的文质，止于外在的礼仪；止其当止之所，人道由此而文明。观明天的刚柔交错，阴阳分和，月往日来，才能察知四时之变；观明人的文质和礼仪，才能化成天下。《大象》说，山下有火而显出文采，为贲；君子知文饰之理，求文明之质，所以要修明政治，完备法度。由此可知儒学的君子政治。
值得指出的是，“文明以止，人文也。观乎人文，以化成天下”是儒学的文化观。其与西方的文化观、思想理路、哲学进路都有着重大不同。在《易》传世两千余年之后，西方哲学才认识到“文明以止”的问题，由康德进行了《纯粹理性批判》，对人类的理性之可能划出了边界。可是，现代新儒家对此并不用力，如牟宗三以康德的道德学说打通儒学，力图使儒学以宗教性取胜，使儒学获得现代合法地位，而这是一条走不通的路。所以，“文明以止”与儒学之道的一以贯之，是现代君子儒学的哲学、文化学、政治学、经济学等学科的理论基础。
《旅·彖》曰：旅“小亨”，柔得中乎外而顺乎刚，止而丽乎明，是以“小亨旅贞
吉”也。旅之时义大矣哉。《象》曰：山上有火，旅。君子以明慎用刑，而不留狱。
《旅》的卦体下卦是艮，上卦是离，艮为山，为止；离为火，为柔。《说卦》曰“日以烜之。艮以止之”。 旅卦小亨，卦象为山上有火，火得中而燃于外顺山而明，火顺山明亮而止。旅外为客不能大有作为，止其当止之所为，守正而吉。把握时机，明确是非，是旅卦的根本道理。《大象》说，山上有火，旅山而明。君子以旅卦的道理，及时从速的明断是非而慎用刑罚，从速决断而不留狱。可见，“君子藏器于身，待时而动，何不利之有”， (《系辞传》)虽旅外为客变动不居，也能有所作为。
《同人·彖》曰：同人，柔得位得中而应乎乾，曰同人。同人曰：“同人于野，亨；
涉大川”，乾行也。文明以健，中正而应，“君子”正也。唯君子为能通天下之志。 《象》曰：天与火，同人。君子以类族辨物。
“同人”的卦体下卦是离，上卦是乾，离为火，为柔；乾为天，为刚健。《说卦》曰“日以烜之。乾以君之”。“同人”的卦象是天下有火而得位，其用应于乾天之阳，如日丽中天。火与天同心同德，普照万物，所以称为“同人”。同人行于旷野，足涉大川，亨通无碍；同人之心如日丽中天，胸怀宽广，如乾阳之刚健，无往而不胜。修养文明道德，事业刚健不息，行以中正，为天下之太平而奋斗，唯有君子才能以此为志向。《大象》说，天与火同功，为同人；君子应区分不同的事物，有所类别，团结同人；君子辨别事物的异同，求同而存异，中正而不争。由此可知君子儒胸怀天下，协同奋进的政治理想。
文化决定了民族的存在形式。中华民族虽然于现代被西方文化所异化，但所积淀在语言和文字中的传统文化意识，或多或少的影响着人们的思想与生存方式。然而，以民族性为理据，决不能作为复兴中国传统文化的前提，而应在人类文化的发展进路中推定中国文化的性质，中国传统文化能否复兴决定于其是否具有推动人类文化进步的作用。显然，这是一个文化比较的问题。如果儒学是一种落后文化，即使以民族性为理据而加以复兴，在全球化的浪潮下，儒学将终究被其它先进文化所取代。所以，在一定的意义上，只有对中西文化进行正本清源，才能推定儒学及中国传统文化的优秀性质和必然复兴的历史进路。[3]
显然，中国现代文化呈现出吊诡性质。近百年来，当中国处于数典忘祖、全盘西化的历史过程中，西方的思想家却不断地批判反思自身的文化问题，提出了“哲学的终结”等一系列“终结”性问题，暴露了西方文化的危机。西方文化面临严重问题，而中国文化却西化了。人类的生存需要面临着文化选择，中国传统文化能否作出贡献？只有在这样的理路中重新思考儒学的性质和作用，从丰厚的思想资源中的去深入挖掘，以发现君子儒学的优秀特征，为人类走出困境提供优秀的参照系，才是复兴儒学及中国传统文化唯一正确的思想理路。
人是社会、文化的主体，也是历史的载体。理论主体是人，只有人与理论推定的本质性达到中和贯通，才能使理论卓有成效地服务于社会实践。也就是说，理论推定只有与人的生命活动的社会历史性中和贯通，这个理论才能推动历史的发展，才是先进文化，才能被人类所选择。而君子儒学，即是这样的理论推定。
君子儒学认为，在没有圣人的时代，只有通过君子儒的努力，才能实现小康而大同的社会理想。所以，能否实现这一理想的关健是通过儒学培养君子儒。“不知命，无以为君子也”。《易》表明，只有达到“穷理尽性以至于命”者，才是君子儒。君子儒以“穷理尽性以至于命”为修身之基础，内而修身，外而治国，内道外儒。此乃内与外、修身与治国之中和贯通也。国有道而兼善之，国无道而独善之，此理论与实践之中和贯通也。
这里有必要阐述中和贯通的思想理路。所谓中和贯通，是君子儒学思想体系承诺与推定的统一性。以《易》为基础的儒学思想体系，[4]对其进行哲学外化，表明其形成于中和贯通的形而中论哲学。[5]以形而中论哲学推导出的社会及政治文化决定了未来人类社会中和贯通的发展进路，这在逻辑和历史的统一性中表现出中和社会的必然性。然而，由于现代中国及人类社会是以西方文化为主流，使君子儒学于现阶段只能“藏器于身，待时而动”。 (《系辞传》)
但是，就存在层面上的现代性论之，“藏器于身，待时而动”的君子儒却不能不是二难困境。一方面，中国当代社会的道德失落极其需要君子，中国的政治改革极其需要君子儒，然而却由于中国的体制产生于全盘西化，而全盘西化则产生于“打倒孔家店”及否定中国传统文化的历史进路，使君子儒在中国不但没有理论的“合法性”，也没有社会存在的“合法性”。在体制中，把儒学作为一门学问进行学术研究，并以学术权威而自以为是者，充其量只能是小人儒，其绝不是君子儒。
另一方面，由体制造成的生存环境造成了人的异化，不但限制了君子的产生，而且现代教育体制不可能教育出君子儒，而儒学的复兴非君子儒而后可。否则，任何所谓复兴，只能是对儒学的异化与利用，而这正是自两汉以来由小人儒造成的“独尊儒术”的历史与逻辑，不但失落了“穷理尽性以至于命”的《易》学之道，而且异化了“一以贯之”的君子儒之道。
然而，因为儒家文化与人的生命活动及存在方式的中和贯通，决定了儒学的自在性。君子儒虽然不能从体制内产生，但生命活动的内在与外在统一性及其价值取向，决定了一些人们自为的从儒学中吸收思想营养，从而产生君子儒。但是，由中国当代体制所决定，君子儒难以在体制内生存，只能道隐山林、藏器待时，因此决定了“礼失而求诸野”的君子儒学之现代性。
儒学的真正复兴是以儒学之道化成天下，而不是儒教之术的现代性滥觞。如果用儒教之术以为天下之应急，其结果将是儒学在经历两千余年的“罪天下”而退出历史舞台之后的又一次“罪天下”，此亦必然是小人儒之所为。乾坤生生而道济天下，道之大用而儒林君子，此为儒学现代性复兴之进路。
“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”（《庄子·天下篇》），中国文化表明，这正是儒学所经历的历史过程。如果说“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”那么，“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”则是中国当代文化的既成事实。[6]
所以，对于当代的君子儒而言，不但其生存境遇面临多种困难，而其学术进路也必然面临体制化学术的多方诘难。这仅仅因为，逆“百家往而不反”使其“合”、“见天地之纯，古人之大体”逆“以自为方”，决定了对儒学及中国传统文化的正本清源，[7]而体制化学术乃正本清源的重灾区。[8]是以君子儒的反而不往与体制内小人儒的往而不反，成为中国当代文化的显著特点。子曰：“君子上交不谄，下交不渎，其知几乎。君子见几而作，不俟终日。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”、“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也”、“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”(《系辞传》)这些是中国当代君子儒的基本特点。
现代性表明，不但中国文化面临着历史性抉择，而且人类文化业以举步维艰。由君子儒学及中国传统文化的优秀性质所决定，其伟大复兴已成为历史之必然。在不久的将来，中华民族必将重新自立于世界民族之林，君子儒学将为人类作出卓越的贡献，藏器待时的君子儒将为中国和人类奉献美好的明天。
注 释
[1]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版，第202页。
[2]鞠曦：《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。
[3]鞠曦：“新传统主义与中西文化”，载《恒道》第三辑，吉林文史出版社2005年3月第1版。
[4]鞠曦：“《易》经理论体系与《说卦传》──‘中和贯通’和‘说卦和中’”，载《第十四届周易与现代化国际学术讨论会论文集》。
[5]鞠曦：《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。
[6]鞠曦：“中国文化的思想进路”，载《恒道》第一辑，吉林人民出版社2002年5月第1版。
[7]鞠曦：“中国哲学正本清源论要”， 载《恒道》第二辑，吉林文史出版社2003年9月第1版。
社会治理的刚与柔范文第4篇
摘要《老子》的思想博大精深,集中体现于“道”、“德”及“无为”等概念与主张。“道”是物质,是其变化运动的规律;“道”是天地万物的本源;“德”即万物的本性,有人之德,亦有物之德。《老子》的人生观与政治观有两个特点:就自我而言,讲究贵身自养,重在自然;就人际而言,主张柔弱不争,“无为”是治理天下所应遵循的最高原则。
关键词:《老子》 道 德 无为 自然
中图分类号:B223.1 文献标识码:A
《老子》一书共五千余言,原分上下篇,上篇为《道经》,下篇为《德经》,合称《道德经》,后又被唐玄宗尊称为《道德真经》。作者李耳(约前571～前471),字伯阳,又称老聃,楚国苦县(今河南鹿邑东)人,曾是“周守藏室之史”。《老子》是中国古代智慧的结晶,也是中国历史上第一部自觉的哲学著作。老子以其独有的视角,探究宇宙的起源、万物的本根、人生的修养及国家的治理等重大的哲学、政治问题,首次提出“道”、“自然”、“无为”、“天人合一”及“对立统一”等著名的哲学概念,对后世中外学者影响巨大。当代,东西方再次掀起学用《老子》的热潮。为此,本文浅释《老子》的“道”和“德”,以期与学者同仁共鸣。
一 《老子》“道”论浅释
《老子》第一次明确提出,天地万物的本源是“道”。“道”是什么?“道”是物质,是其变化运动的规律。《老子》第一章破题明义:
“道可道,非常道;名可名,非常名。无,名天地之始;有,名万物之母。”
“道”可以被人认识和表述,但并不是一般惯常所说的“道”,而是客观永恒的“道”。可以给“道”命名,但这个命名不是永恒不变的。用“无”称谓天地万物的初始状态,用“有”称谓万物的本根。“无”是“道”的无形、无限的运动的状态,它充盈于整个宇宙空间;“有”是“道”的有形、有限的运动的状态,它存在于天地万物之中。“天下万物生于‘有’,‘有’生于‘无’”,即是说,天下万物产生于有形之质,有形之质产生于无形之质。自然界就是“无”与“有”的对立的统一体。
《老子》第二十五章云:
“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝。”
“道”是混沌之物,先于天地等一切具体有形物而发生,无形、无声、无限;它独立存在而永恒不衰,循环往复地作着有规律的运动;它是天地万物的本源,因其无形、无声、无限,故只能勉强将它叫作“道”,又勉强给它取名为“大”,合称为“大道”。大,是说天地万物莫不运行、发展;逝,是说万物都会运行、发展到极盛状态;远,是说万物到极盛之后又返归于本源道。
《老子》第四十二章云:
“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”
这是“道”创造万物的过程:“道”的原始状态是混沌的统一体,由此统一体在不停的运动之中积累了一定的能量后化生出阴阳二气;此阴阳二气在不断的相推相荡的运动中形成阴阳中和的状态,天地万物就在这种中和状态中萌生;万物都背阴而抱阳,阴阳二气互相作用形成和谐的统一体――老子的形象描述如同预见到了电子围绕着原子核排列而运转而构成物体最小的微粒原子一样。
那么,创造了天地万物的“道”是什么样的呢?《老子》第二十一章说,道这种东西,恍恍惚惚无定体。它在恍恍惚惚中自有形象。它在恍恍惚惚中自有物质。它深远而暧昧,其中有精气。这精气十分真实,其中自有真实可信在。从古到今,它的存在不会消失,根据它才能观察认识万物的起源。第三十四章说,伟大的“道”,广泛流行于宇宙之中,无所不在。万物依赖它生长而它从不声张,有所成就而不自以为有功,爱护养育万物而不自视为主宰。永远没有功名的利欲,可以称之为微小;万物归附而不为主宰,可以称之为伟大。形皆有限,而道无限无形,是迷离之状,无状之状,这就是道的形象,是无物之象。从古到今,从人到事都变迁了,但其间贯穿着一个永恒不灭的道。
综上所述,道有如下特性:其一,道是无限无形的客观存在;其二,道是运行不止,无所不在,不以任何意志为转移的;其三,道的运动是一种循环运动,老子称之为“反”、“复”;其四,道的运行是以“自然”为准则的,即以自身为法则,是一种自然发展,无任何强迫因素;其五,道的最大特点是“生而不有,为而不恃,长而不宰”,这又称之为“玄德”。“道”的上述特性成为老子人生观和政治观的基础。
二 《老子》“德”论浅释
德在《老子》中是一个很重要的概念。道创造了天地万物,万物各自体现出的本性就是德。它是道所赋予的,是道的体现。没有道,就没有万物;没有德,万物就失去了本性。具体到人,就是人之德;具体到物,就是物之德。《老子》中的道论反映了老子的宇宙观,德论则反映了老子的人生观和政治观。老子谈道,不仅是为了对宇宙形成和自然规律作一个全新的阐述,更是为了给探讨人生和社会政治准备一个前提。老子主张人法自然,道的准则完全适合于人类生活,所以说道大、天大、地大、人也大。宇宙中有四大,而人居其中之一。人取法地,地取法天,天取法道,道纯任自然。老子的宇宙观是其人生观、政治观的基础。老子人生观与政治观有两个基本特点:就自我而言,讲究珍惜身体;就人际关系而言,主张柔弱不争。
1 贵身自养
《老子》中贵身自养的思想十分明显,第四十四章说,名望与生命相比,哪一样更亲?生命与财富相比,哪一样更贵重?人最宝贵的是生命,“在这个生命之中,每一个人都可以以不同的形态活下去。”让生命活得真实自然,才是人生最高的价值。知足是自然,所谓“足”,就是满足生命自然所需。知止是自然,止于自然规律所允许的度之内。和自然同在的人不会受屈辱,不会有危险。可见,老子的贵身自养重在自然。第十三章把贵身与天下联系起来:为天下贵身的人,可以寄以天下;为天下爱身的人,可以托以天下。老子告诫:不要把生命仅看成自己的,也不要把得失看成是自己的。不要为名利伤身,而要为天下贵身。
怎样贵身自养呢?首先,要摒除物欲享乐,因为享乐对身体有害无益。第十二章说:五颜六色使人眼花如盲,五音铿锵使人耳迷如聋,五味悦口使人口味败坏,驰骋打猎使人心浮发狂,珍稀难得的货物使人行为失常。所以,有道的人只要满足基本的生活需求,生存所需,而不追求声色炫目,奢华物欲;其次,要讲究养生功夫。第五十五章说:含蕴德性深厚之人,可与初生婴儿相比。毒虫不螯他,猛兽不伤害他,猛禽不搏击他。婴儿精气饱满,阴阳和谐。婴儿般的天真纯朴是道的境界,就是养生要求的境界。
体悟大道从修身做起,人要明白身体比名利重要,要为天下而爱养身体,做到无私、无名、无己、无功。这是根本。自身悟道、体道、行道,会感染全家;全家悟道、行道,能辐射到全国,以至于天下。有道之人就能做到少私寡欲,见朴抱素。
2 柔弱不争
《老子》反复强调“柔弱不争”,认为这是处理人际关系的原则,是合乎道的;只有坚持“柔弱不争”,才能无往而不胜。第四十三章说:天下最柔弱的东西,能驰骋穿行于天下最坚硬的东西中。无形的东西能透入没有间隙的物体里,由此知道无为的益处。第六十六章说:因为他不争,所以天下没有谁能和他争。自然的规律,不争斗而善于取胜,不说话而善于应答。第七十八章说:天下没有什么东西比水更柔弱了,而攻击坚强的东西没有什么能胜过水的。弱之能胜强,柔之能克刚,天下人没有不知道的,但少有人能实行这一原则。
(1)无为而治
《老子》的第三大内容是对当时政治问题的深入探讨,反映了老子的政治观。老子提出“无为”的著名政治主张,认为“无为”是治理天下所应遵循的最高原则。老子对无为的益处讲得十分明白。第三章说:行无为(即顺自然规律而为,无主观任意之为)之道,就没有治理不好的国家。第五十七章说:我无为,人民自然教化;我好虚静,人民自然上正道;我不扰民造事,人民自然富裕;我没有私欲,人民自然淳朴。
《老子》所倡导的“无为”,“不是要君王什么也不做,而是不妄为,顺乎自然发展。”因为,人民生存的自然需求就是社会发展的需求,民心民意反映了社会发展的趋势。第八十一章说:自然的规律,利于万物而不加害于万物;圣人的原则,只为他人而不争夺。具体地说,就是不扰民和顺民心。
“无为”是相对于“有为”而言的,是针对现实中“有为”之事太多而提出的。何谓有为?就是统治者违背天道,骄纵、多欲、志,民意,包括法令禁忌、剥削税赋劳役、穷兵黩武、肆意杀戮等等。第七十五章说:人民之所以饥饿,是由于高高在上的统治者吞食的赋税过多。人民之所以难以统治,是由于高高在上的统治者肆意妄为。人民之所以把死看轻,是由于高高在上的统治者的生活过于奢厚。第四十八章说:无妄为则无所不能为。想要控制天下的,常以不扰民为本。如果常有扰民之事,就不可能控制天下。
怎样做才能无为呢?首先,要“不崇尚贤能,使人民不争名利;不贵重难得的财货,使人不至于去做盗贼;不展现会引起物欲的事物,使民心不被惑乱。”(第三章)因为人世间之所以有争斗混乱,皆起于争名夺利。所以,统治者应“去掉极端,去掉奢侈,去掉过分。”(第二十九章);其次,要使人民返璞归真,顺乎自然。第三章说:所以,圣人之治理百姓,虚净他们的心灵,满足他们的饱腹之需求,削弱他们的私志,强健他们的筋骨,常使民众无巧伪之心智,无争名夺利之欲望,使自以为聪明的人不敢妄为。人民淳朴,天下就会安定;第三,不要用权术心机治国,要体察民意,顺应民心,要让他们安居乐业。第十九章说:弃绝前识之圣,抛弃巧伪之智,人民将获利百倍;绝仁弃义,人民将复归仁慈本性;灭绝机巧,抛弃私利,盗贼将会消失。总之,要以“治大国若烹小鲜”的原则,处无为之事,行不言之教,如此,国家才能达到一切有序,人民安宁,社会安定,人民不知有君王存在的理想境界。
(2)不轻动兵
战争是政治的继续。《老子》一书关于战争的许多论述,同样十分精辟,对现代仍有警戒作用。老子的战争观反映在以下几个方面:第一,反对战争,因为战争的后果是严重的,而且还会带来敌方的报复。第三十章说:用兵力逞强的事总会遭报应的。军队驻扎过的地方,荆棘丛生。大战之后,必定出现荒年。过去的“二战”,近代的朝鲜战争,越南战争,现今的阿富汗、伊拉克战争,无一例外;第二,不得已而战时,要保持克制,不要逞强斗勇,以杀人为乐;第三,在战争过程中,不要轻举妄动,必须保持冷静。老子的战略、战术原则是“我不敢主动进攻,而采取应敌守势;我不敢冒然前进一寸,而宁可后退一尺。”这就是说,战略上,不主动挑衅,不侵略,只是守卫疆土,保卫人民;战术上,当敌我双方对峙,大有一触即发之势时,我方可暂时退避,取后发制人之策。
可见,《老子》中所反映的战争观是深刻的,它的反战思想是符合人心的,它的自卫思想是积极的,它的战术原则是有效而明智的。
三 结语
《老子》的“道德经”博大精深,择其精要概论之,为我所用,从我做起,从现在做起。
“道”是物质,是自然规律,道生万物。我们要顺其自然。“德”是本性,物有物之德,人有人之德。所以,人要贵身自养,天真纯朴,不计较,不主观,无偏执。为名利多患,为天下则无患。致虚守静、以退为进、以静制动――人能守柔,是有活力有内涵的表现。实行无为而治,把理想中的高度民主、高度自由、高度文明、人人平等、人人为他人而不争夺的社会变成现实。
参考文献:
[1] :《道德经评注》,吉林文史出版社,1999年版。
[2] 李正西:《道德经评注》,安徽文艺出版社,2003年版。
[3] 于丹:《庄子心得》,中国民主法制出版社,2007年版。
[4] 任继愈:《中国哲学史》,人民出版社,1966年版。
[5] 张绪通:《道学的管理要旨》,四川大学出版社,1994年版。
社会治理的刚与柔范文第5篇
春秋战国时期，从孔子的“仁者爱人”思想，到墨子的“兼爱”思想、孟子的“民贵君轻”思想、老子的“以百姓心为心”思想、庄子通过对逍遥游的精心设计所体现出来的对受苦受难者的仁爱之心、荀子的“节用裕民”思想等，形成了一股强大的以人为本思潮。老子是极具爱人精神的古代哲学家。在老子的思想域中含蕴着一股浓浓的民本思想，这一思想在《道德经》中得到充分彰显，其中的“民”思想是植根于特定的社会历史土壤中的。
一、民惟邦本:《道德经》“民”思想之源起
中国政治哲学中对于“民本”两字的使用，最早见于《尚书•五子之歌》，“皇祖有川，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁”，《尚书》中“民惟邦本”可谓是中国民本思想之源头活水。〔1〕《尚书》对老子思想的影响是深远的。以老子为代表的道家哲学的核心概念“道”即源于《尚书》。“道”在《尚书》二十九篇中总计出现了十二次。其中《尚书•顾命》的“道扬末命”就是说要以“道”为准则来阐扬临终之教命。这里的“道”已具有治国原则的意思，与人们的具体行为的“德”相比，其更具有普遍性。此外，《尚书•太甲》中有“必求诸道”，这里的“道”尽管尚有天神意志的意思，但也已经有了普遍法则的含义。可以说《道德经》中说“道”是“象帝之先”，似乎即源于此。老子继承了《尚书》中的“道”，但克服了天神观的影响，并把“道”上升为万物本源、宇宙本体和自然法则。〔2〕再比如，贵柔尚弱是老子思想的一个突出特色，且被认为是中国古代辩证法的两大系统之一，另一系统是贵刚尚强。老子贵柔尚弱思想也可以看作是对《尚书》的继承和发展。《尚书•皋陶谟》中就有“柔而立”的说法，郑玄在《郑氏逸书•尚书注》中说“柔谓性行和柔，……凡人之性有异，有其上者不必有下，有其下者不必有上，上下相协，乃成其德”，究其实，郑玄乃是在说相反者才能相成，柔顺近于弱，而有树立之功用，因而柔是很重要的。同样，《尚书•洪范》亦以“柔克”为“三德”之一，把“柔”作为治理国家的一种有效手段。由此可以看出，《尚书》这部古籍是老子思想的重要来源。
《尚书》中的“民为邦本”、“保民敬德”都是《道德经》“民”思想的直接来源。《尚书•周书》中就充满着敬德保民的思想，保民是敬德的集中表现，敬德保民的目的是为了永承天命。因为在周人看来，上天是帮助庶民的。在《尚书•皋陶谟》中有载，早在虞舜时代，统治者已经提出“天聪明，自我民聪明;天明畏，自我民明畏”。周人继承并发展了这一以民为中介以承天命的思想。在《尚书•酒诰》中周人提出了“人无水监，当于民监”的主张。老子承接了《尚书》“保民”的思想，但扬弃了周人的天命观，把保民承命的思想发展为无为保民以法道。〔3〕因为在老子看来，政治的关键在于掌权的人，要建立和维持自然的秩序，君主的观念和行为是最重要的，老子之“自然”，首先就是向君主进言。〔4〕为了使君主能够遵循自然的原则，老子为他们树立了“善人”即“圣人”的楷模。他说:“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。”(《道德经》三十八章)“上德”之人，不表现为形式上的德，也不自恃有德，完全因任自然，这是最高的德，所以说“有德”;“下德”之人，据守着形式上的德，自以为不离失德，这样“德”就有了居心，不是出于自然，算不上真正的德，所以说“无德”。道家的“圣人”取法于自然，与自然融为一体，这种自然之德方为“德”之最高境界。故老子说:“天道无亲，常与善人。”(《道德经》七十九章)道是效法自然的，天道是客观的，不以亲疏关系为转移，似乎总是站在善人即圣人一边，这是因为圣人是法道而行的。
老子把《尚书》中的“民为邦本”、“保民”发展为“以百姓之心为心”。面对战国时期连年的兼并战争，残酷的大量杀戮为特点的虐民、扰民政策;面对战国时期各国统治者为取得战争的胜利，不择手段，给人民造成的巨大灾难;面对战国时期大量征发的无期徭役，给有限的人口带来的巨大痛苦;面对战国时期农民除受战乱徭役之苦，还要遭受官僚、地主、高利贷者层层盘剥等一系列现实，老子义正辞严地提出“圣人无常心，以百姓之心为心”。(《道德经》四十九章，本文同一引文皆出自本章，不再注释)圣人是没有主观成见的，以百姓的心为心。老子告诫各国的统治者，要收敛自我的成见与意欲，不以主观厘定是非好恶的标准，一定要破除自我为中心去体认老百姓的需求。面对灾难的现实，老子对人民倾注了无限关注之情，他指出:“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”。(《道德经》七十五章)剥削和高压是政治祸乱的根本原因，统治者横征暴敛，夺万民以自养，再加上政令繁苛，使百姓动辄得咎，这样的统治者已经变成大吸血虫和大虎狼。到了这种地步，人民自然会从饥饿与死亡的边缘中挺身而出，轻于犯死了。老子在这里痛斥奢侈的统治者其实就是十足的强盗!鉴于此，老子提出了“我无为，而民自化;我好静，而民自正;我无事，而民自富;我无欲，而民自朴。”(《道德经》五十七章，本文统一引语皆出自本章，不再注释)他主张“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自朴”，“民自”的原则正是对主体价值的高度肯定。从“民为邦本”到“以百姓心为心”;从“保民”到“民自”，可以看作是老子在吸取《尚书》重民思想基础上对民本思想内涵的一次质的提升。
二、以百姓心为心:《道德经》“民”思想之核心
老子对劳动人民的不幸寄予了深深的同情，在他的政治思想中，“民”、“百姓”占有十分重要的位置。据史料分析，在战国之前，平民是没有姓的，只有贵族及士大夫有姓，当然作为诸侯也是有姓的，但是如果是天子使用“百姓”称谓，就包括诸侯，且此时的“百姓”在天子的心目中也就是民众，因为天子是至高无上的;如果是诸侯在使用“百姓”称谓，则指的是一般贵族和士大夫，当然这时的贵族和士大夫在诸侯的心目中也是指民众。因此，从不同的视角切入，“百姓”内涵已有“民众”之意。《诗经•天保》里有“群黎百姓，遍为尔德”，“群黎”就是平民，后世的黎民就是这么来的，百姓则是指有姓氏的贵族和士大夫，后来阶级逐渐夷平，“百姓”一词也逐渐变成全体民众，也即泛指老百姓。“以百姓心为心”中“百姓”即指“民”，就是社会中的“每一个人”。
老子时时告诫统治者要以民为本，他说:“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷，此非以贱为本邪?”(《道德经》三十九章)民众虽然卑贱，但却是高贵的王侯赖以存在的根本，也是一个国家的根基，没有了民这个根基，建筑于其上的国家政权便无法存在，这是治国的王侯们必须时刻谨记的。因而老子指出:“圣人无常心，以百姓心为心。”圣明的君主治理天下，没有自己的意志，而以百姓的意志为自己的意志，根据百姓的需要和心意来施政。在这里，老子要求统治者要时时刻刻以圣人为表率，对人民采取谦下的姿态。〔6〕他提出:“是以圣人欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”(《道德经》六十六章)“以言下之”，即所谓“自称孤、寡、不谷”;“以身后之”，即把自己的利益放在百姓的利益之后。这样的统治者虽身居上位，却没有给人民增加负担，人民不感觉负累;虽居于前面，却没有驱使人民，人民不感到受害。这样的统治者就会为天下所乐于推戴，不会被人民厌弃。这从老子“道德”观念的角度来说，亦是如此。在老子看来，“道”是无影无形无声无臭的宇宙万物的根本与种子;“德”是使此种子在全宇宙发芽、开花、结果的绵延不绝的力量，二者缺一不可。孤道则不生，独德则不长。“道”与“德”的关系是一体两面密不可分的关系，那么“道”与“德”合成为“道德”之后，其特性是什么呢?应该是清净、素朴、无名的。“道德”本身无污染无行动，它仅是宇宙内永存的真理，随其所生之物与人之不同而显其性。
“道德”不因天地万物之不同而变其性，它是永远淡泊宁静;“道德”也不因天地万物之生存死亡而转性，它是永远充塞宇宙而长存，天地万物仅是过客而已，所以老子说:“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命;复命曰常……天乃道，道乃久。”(《道德经》十六章)素朴者，保其本性不乱不染之意。无物欲、无利害、无奢望、无贪心、无霸占、无夺取、无威胁、无权势、无盛衰、无贫穷、无杂念、甚至无善恶也。用老子自己的话说就是:“道常无名，朴。”(《道德经》三十二章)“见素抱朴，少私寡欲。”(《道德经》十九章)“含德之厚，比于赤子。”(《道德经》五十二章)，由此观之，“道德”素朴的特性，就如赤子之心灵，无私无欲，皎洁天真。再看无名的特性，“无名，天地之始。”(《道德经》一章)“道隐无名，夫唯道，善贷且成。”(《道德经》四十一章)，如果纯朴到了“无名”的境界，还有什么可欲的呢?这当然只有“道德”才能具有的特性。因此，作为统治者，若有了清净、素朴、无名的“道德”之特性，那么他们也就一定会做到“以百姓心为心”的。综观《道德经》有关“民”的表述，可以说“以百姓心为心”是其“民”思想的核心内容。首先，老子明确宣布自己是“以百姓心为心”的。他说:“圣人无常心，以百姓心为心。”在老子眼中，具有至高精神境界的圣人是没有一己之私心的，这种精神境界其实也就是老子全部爱人精神的基点。其次，老子认为，要做到“以百姓心为心”，必须旗帜鲜明地反对非正义的战争和无情的杀戮。老子认为:“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”(《道德经》三十一章)在他看来，兵器都是很不祥的东西，大家都憎恶它，所以有道的人不使用它。老子之所以把战争看作为不祥之器，正是由于他情系“百姓之心”，他真切地看到了战争给人民带来的灾难和痛苦。他说:“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还，师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”(《道德经》三十章)老子认为，用道辅助君主的人，不靠兵力逞强于天下。用兵这种事一定会得到还报。军队所到之处，荆棘丛生，大战过后，一定会变成荒年，一定会生灵涂炭，一定会民不聊生。人类最愚昧最残酷的行为，莫过于表现在战争的事件上。因此统治者要做到“以百姓心为心”，必须给老百姓一个理想的生存环境，就是一个完全没有残酷战争的生存之地。为此，老子作出了如下评判:“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。咎莫大于欲得;祸莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”(《道德经》四十六章，本文同一引语皆出自本章，不再注释)老子要给老百姓的理想的生存之所就是“天下有道”的“却走马以粪”，退回战马去耕田的和平环境;“天下无道”，才会使“戎马生于郊”连怀胎的母马都会被赶上战场。
再次，老子认为，要做到“以百姓心为心”，必须坚决反对统治者的贪得无厌，敲骨吸髓。老子非常同情当时的人民所遭受的贫穷和饥饿，也非常同情当时人民为求得生存作出的拼死反抗。他指出:“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”(《道德经》七十五章)人民贫困饥饿，其原因就是统治者盘剥太多。老百姓难以治理，其根源就是统治者连年的战争，无限期的徭役等种种“有为”政策造成的。人民不怕死地反抗，都是被逼无奈的。在此，老子明确地站在了被统治被剥削的人民一边，毫不留情地抨击那些暴掠人民的统治者。另外，老子还将自然规律与社会规则作对比，来论证人民所受繁重剥削的不合理性。他说:“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。”(《道德经》七十七章)社会的规则是极不公平的，人世间多少富贵人家不劳而获，多少权势人物苛敛榨取，社会上处处可看到弱肉强食的现象，就像老子所说的“剥夺不足来供奉有余”。自然的规律则不是这样，它是取有余来补不足，而保持均平调和的原则。老子认为，社会的规则应该效法自然规律，要保持人世间的平均调和，老子从人道应取法天道的角度，彻底否定了统治者对人民的苛取暴敛!
三、无为而治:《道德经》“民”思想之必然要求
作为形而上的“道”，必须落实到现实的社会中，才能发挥其社会管理的职能。“形而上的‘道’如果不与人发生关联，那么它只不过是一个挂空的概念而已。当它向下落实到经验界时，才对人生出重大的意义。”〔8〕“道“如何在现实中体现自身的性质、发挥自身的功能呢?为此，老子在“道”之下又设立了“德”，把“德”作为“道”与现实联系的载体，以“德”体现“道”的性质，从而落实“道”的社会管理职能。“德”原本是西周为了说明战胜殷商的合法性而提出的概念。周公制礼作乐，以“德”与礼相配，礼则是外在的行为，“德”的内涵在此基础上逐渐演化为具有伦理内涵的道德和一个理想人格具有的美好品性的总称。老子改造了周的伦理意义上的“德”，以自然之“道”作为“德”的依据，使“德”发展为一种秉“道”而成的自然品质。老子指出“道生之，德蓄之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德”。(《道德经》五十一章)意思是“道”生成万物，“德”蓄养万物，万物呈现各种形态，环境使各物成长，所以万物没有不遵从“道”而珍贵“德”的。〔9〕由此可见，“道”是“德”存在的依据。高亨认为:“老子所谓德，即道之本性，亦可云德者道之用。”
按照“道”和“德”的关系，落实到人的层面上，就是“德”使人获得自身区别于其它事物和其他人的内在本质、本性。道之德和人之德确定了管理人类的方向。“老子论及人之修德以理身治国，故应顺应人类自然的本性，而尤其强调法‘道之德’，这就是说，人类生活和社会生活都要合乎‘道之德’。故在老子看来，‘道之德’是人类行为和社会的规范。”〔11〕根据“道法自然”理论路径及“道”和“德”的内在联系，我们可以推断出老子著《道德经》的本意，就是希望人类效法“道德”之“无为精神，不必轻举妄动去给人类自己制造麻烦，甚至形成灾难。所以他说:“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”(《道德经》三十七章，本文同一引语皆出自本章，不再注释)老子生逢乱世，他最关心的问题就是民生和政治问题，老子的学说可以说完全是为了解决这些问题而立的。老子为解决政治问题所提出的“无为而治”的政治原则，从其理论上看，是源自“道”的“自然”“无为”等特性，而从其实践上看，是对现实“有为”政治的反对。老子反对“有为”的政治，目的就是要彰显实现他的“民”的思想。为了能让老百姓过上平定安宁的日子，老子始终告诫统治者不要瞎折腾，不要为了一己之意欲而处处去侵扰百姓，在执政方式方法上，提倡“无为而治”。〔12〕因此，基于老子“道”与“德”的观念，我们说“无为而治”是《道德经》“民”思想的必然要求。“无为而治”源自“道”的“自然”“无为”的特性，这里的“自然”并不是指客观存在的自然界，而是指一种不受强制力量主宰而顺任自然的状态，它是“本来如此”、“自己如此”、“自自然然”、“自然而然”的意思。对道而言，它创生万物、周流而不息，是自己如此的;就道对物(包括人)而言，它生养万物(包括人)而不居于主宰位置，而是处于辅佐的位置任凭万物自己如此地生长，如此道便禀有“无为”的特性，或者说“自然”之道显现为“无为”，所以，老子说“道常无为而无不为。”
《道德经》一书有一个明显的特点，就是几乎每一章都先论“道”之一般原理，后以人、事证之。因此，老子在此讲“自然”、“无为”，与其说是对“道”的，不如说是对人、事的。政事乃人事之一，道自然无为，“德”也无为，尊道贵德之政也应无为。然而统治者们却违背了自然无为的原则，肆意地扩张一己的私欲和野心，导致了社会的危机和人民的苦难。“无为而治”的主张，就是对这种违背天道的“有为”政治的反思和纠正。老子说:“爱民治国，能无为乎?”(《道德经》十章)“圣人处无为之事，行不言之教。”(《道德经》二章)“无为”是老子的基本主张，“无为而治”是“无为”主张在治国方面的应用。“无为”并不是不要任何作为，而是顺任自然不妄为，因而，“无为”的结果恰恰是“无不为”。老子用了一个形象的比喻来说明“无为”与“无不为”之间的辩证关系，他说:“治大国，若烹小鲜。”(《道德经》六十章)治理国家就好比煎小鱼，不能多搅动，否则鱼就会烂，这就是“无为”;而鱼还是要烹的，国还是要治的，并且还要烹得好，治得好，这又是“为”;如果能按照“无为”的原则去做，任其自成其功，就可以把鱼烹好，把过治好，这就是“无为而无不为”。可见，“无为”是一种为的态度和方法，是一种特殊的“为”，“无不为”是“无为”所产生的效果，因而老子又说:“为无为，则无不治。”(《道德经》三章)“无为而无不为”(《道德经》四十八章)“为无为”，就是以“无为”的任其自然的态度和方式去“为”，这样就没有治理不好的国家，就没有做不成的事，就能够“无不为”。这是老子关注民生为解救社会危机而提出的一种独特的、极具启发意义的政治主张。“无为而治”是老子为统治者立言，也是他站在人民的立场对统治者提出的忠告。老子认为，统治者要做到“无为而治”，首先要做到行“无事”。老子说:“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉?以此:天下多忌讳，而民弥贫……法令滋彰，盗贼多有。”(《道德经》五十七章)老子所说的“无事”是针对“有事”说的，“有事”是指统治者设禁忌，制法令之事。以此繁苛政举治国，不但不能使民富国强，甚至走到愿望的反面，即百姓饥贫天下混乱。因此，“有事”是不能够治理天下的。
但是老子并不是完全不要有事，他还是主张要做事的，只是老子所倡导的是“无事”之“事”、“无为”之“事”，是按照事物发展必然规律行事，且不做“过分”之事。统治者唯有做到行“无事”，老百姓方能安居乐业。其次，统治者要做到“无为而治”，必须先做到“静”。老子说:“我好静而民自正。”静即清净，清净指人的静定心境状态，静到极致，便可观物知化。统治者以清净治国则“民自正”，从而做到“天下正”。老子在这里所倡导的清净治国的原则，实际上就是无为原则，所以后人常把“清净”与“无为”连说，称老子的“无为而治”为“清净无为之治”。再次，在老子看来，统治者要做到“无为而治”，必须先做到无欲。贪欲不仅是人生的大敌，也是治国的大敌，它是造成社会罪恶和灾害的源头，老子说:“咎莫大于欲得，祸莫大于不知足。”正是统治者的居功自傲、贪图享乐，以及无限的占有欲和权势欲，导致了国家的衰败和混乱。因此老子主张为政者应当“少私寡欲”，不推尚“可欲”，如此而使百姓“虚心”、“实腹”、“弱志”、“强骨”，做到无知无欲，心不乱，不争斗，不为盗，从而达到天下大治。四、以人为本:《道德经》“民”思想的当代价值老子“以百姓心为心”，对统治者来说，就是要坚持以人为本，要时刻把人民的利益放在心上，以人民需要不需要，人民同意不同意，人民满意不满意，作为执政的出发点和最终归宿。
“以百姓心为心”是我们党一贯坚持的原则。“以百姓心为心”所折射出来的理论光辉，在当下社会依然具有强烈的指导意义。在当代中国，解决一切矛盾和问题的关键就在于发展，发展是硬道理，而发展必须坚持以人为本。党的十报告强调:“为人民服务是党的根本宗旨，以人为本、执政为民是检验党一切执政活动的最高标准。任何时候都要把人民利益放在第一位，始终与人民心连心、同呼吸、共命运，始终依靠人民推动历史前进。”这一重要论述，深刻揭示了我们党治国理政必须要自觉贯彻群众路线，坚持一切为了群众、一切依靠群众，从群众中来、到群众中去，真心实意拜人民为师，从人民伟大实践中汲取智慧和力量，使各项决策和工作符合人民群众的愿望和要求。要高度重视改善民生，深入了解群众的生产生活状况，悉心体味群众的喜怒哀乐，认真解决人民群众最关心最直接最现实的利益问题，千方百计为群众排忧解难，让人民群众更多享受改革发展成果。“以百姓心为心”是实现中国梦的必然要求。中华民族伟大复兴的中国梦，包含着丰富的思想内涵，其中最核心的内容是国家富强、民族振兴、人民幸福。
