生命的统一性

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生命的统一性范文第1篇

关键词:生命实践;单一理性;逻辑;内观

中图分类号:G633 文献标识码:A文章编号:1673-0992(2010)07A-0191-01

一、单一理性传统与生命实践传统发展的内在逻辑

西方传统主流哲学即把对知识的确定性的把握作为以一贯之的反思旨趣,确信通过逻辑、纯粹概念和范畴的演绎,就能够寻求灵魂拯救和人类自由解放的路径,我们且把这种哲学思考传统称为单一理性传统。与其相反,从古希腊延续至今的生命实践传统对真理的寻求有不一样的方式,即在当下的生命实践中去把握真理。这严格来说是一种实证精神,它与单一理性传统最大的不同就在于对世界的认识上有很大的差异,这差异只有从西方理性演变的内在逻辑来分析才能的得到深入的了解。

古希腊哲学不仅关注世界存在的逻辑原则,也有对人的生命实践的独特向度,其对自然和人的探讨除了有对世界的逻辑原则的寻求,还关注生命实践的神圣性体验,是单一理性传统一生命实践传统的结合。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德是“理性”概念的真正奠基人。在苏格拉底和柏拉图那里,古希腊哲学的精神有很好的体现,但在亚里士多德那里,理性中超越的理智逐渐失去,生命实践的神圣体验就慢慢稀薄了。也就是从亚里士多德开始,单一理性传统与生命实践传统开始分道扬镳。但生命实践传统并没就此断绝,它在后来的哲学家那得到很好的传承。

生命实践传统在亚里士多德之后通过新柏拉图主义、教父哲学、中世纪的隐修者以一种浅隐的形式在哲学和宗教的文化历史中流传,而单一理性传统在经过中世纪的相对沉积,在文艺复兴运动中又获得了新的推动力,成为近代西欧大陆哲学最重要的渊源。其实,“单一理性传统与生命实践传统这两条道路并不是截然分开的,它们时而交叉又交叉,结合起来形成富有成果的思想。单一理性传统与生命实践传统有一个共同的目的,即对终极存在的追求,这就是它们结合的基础;但是,由于这两个哲学传统在对世界的认识的基础、方式和认识的工具上的差异,以至于它们在漫长的历程中谁也不肯向对方屈服,并对对方的理论进行批驳”。在近代哲学家布伦塔诺的理论体系,我们就能感受到生命实践传统和单一理性传统之间的硝烟,本文就以布伦塔诺对但以理性的批判为例,试分析生命实践传统与单一理性传统的不同。

二、以布伦塔诺的批判为例剖析单一理性传统与生命实践传统的差异

布伦塔诺作为生命实践传统的继承人,他完全继承了生命实践传统的实证精神,认为单一理性传统只靠纯粹而抽象的逻辑推演方法是不能得到真理的,因此,他们推演出来的整个学说体系是建造在流沙上的大厦,是不稳当的,他完全不认同单一理性传统的认识方法,所以他的哲学体系必然与单一理性传统的学说有很大的区别。

首先,认识对象的不同。单一理性传统的主要认识和研究的对象是物理现象,从物理的现象中用逻辑整理出新的知识,推演出真理。就在这一点上,布伦塔诺认为 这种推演出来的知识不具有实践性,它只能在逻辑上可知,但却不可认知,不能构成真理。物理现象只能作为自然科学的基础,不能作为哲学研究的基础,以认识自我为最高目标的哲学的研究对象只能是心理现象。所以布伦塔诺就由心理现象的分析开始,逐步分析我们的认识能力、识的心理依据以及它们各自的作用,以及我们把握真理的方式和能够把握到的结果。

其次,知识的认识方法及其确定性的来源不同。布伦塔诺认为,哲学体系的建构不只是一个逻辑问题,它应该还是一个生命体验的问题,虽然任何一种哲学体系都必须以逻辑的真理为前提,但达到这种逻辑真理的前提,却并非只是依据逻辑本身,这个问题是哲学方法的核心。在布伦塔诺看来,知识的基础不是先入性的单一逻辑的确信,而是对事的确认,即通过直观获得的当下的确认。单一理性传统的知识体系有一个最大的缺陷,那就是他的认识方法抽象且不具有实践的意义,不能为人类建构准确的知识,我们对知识的建构还得回到生命实践传统的认识方法上来,即回到生命体验的内观原则上来。这一构建知识的思维方式与单一理性传统是截然不同的。

三、结语

生命实践传统的继承者诸如布伦塔诺对单一理性传统的批判实则让我们看到了,单一理性的认识论传统却把现代的科学家们的视阈带如了一条越走越窄的胡同里。现代科学所尊崇的理性的逻辑推演原则在自然科学领域取得越来越大的成就,由此,单一理性者就认为理性是至高无上的,可以依靠理性来理解宇宙和人的所有秘密。形而上学家们认为认识了人也就认识了宇宙,而人完全可以通过内省的方法来认识。然而他们把知识建立在外部经验的观察和逻辑的分析上,使现代科学的发展缺乏生命实践的独特向度,把视阈局限在人之外的物理现象的研究中,忽视了对人这一主体的内在价值的关注,使现代的科学精神偏离了原本的理性认识与价值实践统一的旨趣,从而使现代的科学技术生产力成为影响人类生存的异化力量,同时也把人类陷入技术化生存的困境。要解决人类的生存困境,我们理应看到单一理性在知识上的建构的不足,把对知识的建构引导到逻辑推演和生命实践统一的正轨上来,使科学发展的旨趣回到古希腊,使人类的生存境遇回到和谐而安宁的状态中去,这才是人类认识的真正向度。

参考文献:

[1]许为勤:《布伦塔诺价值哲学》,贵州:贵州人民出版社,2004

[2][奥]布伦塔诺:《伦理知识的起源》,许为勤译

生命的统一性范文第2篇

本文讨论中国传统艺术批评模式中的两种批评形态：“人化”批评与“泛宇宙生命化”批评，分析这两种批评形态的生成原因、特点和价值，并揭示其与中国古代大宇宙生命美学的内在联系。

在追求“圆”之美中确立东方人文理想，是中国传统文学艺术创作的鲜明特征，也是中国历代文学艺术批评实践中为许多文艺理论家陆续提及并作了种种论述的重要理论课题。钱钟书在《谈艺录》中，对中西文艺思想中的“圆”论作了相当细致的考释与研究，内容广泛涉及到理的“圆通”、结构的“圆形”、用词的“圆活”①，旁征博引，东西互证，蔚为大观。但仔细分析，则中国从古至今对“圆”及“圆”之美的重视，似乎远胜于西方，尤其是离开古典美学阶段进入现代与当代，中国人民在救亡、图强的历史语境中对民族团结与民族凝聚力的呼唤之声持续高涨，艺术审美创造中对“圆”之美（最高理想为天人和合）的向往与追求在民族深层审美心理中就当然成为事理之必然。其实，所谓“圆”之美，指的是大宇宙生命的整体美与和谐美，除了天人和合的大“圆”，还有某一具体事物内部各要素的相生互化、有机统一之“圆”，某一事物与它事物之间的双向互动与和谐统一之“圆”等等。《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《易传》云：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”。对天人合一的宇宙生命及宇宙间万物的生命价值、生态和谐及生命全息性的重视，正是中华民族在数千年的文明发展史中，体悟与追求“人与天调，然后天地之美生”②，即天人和合规律并在此基础上建立东方人文理想的生动体现。

在中国传统艺术创造领域中，“圆”之美的追求无论在内容和形式上都表现得十分丰富多彩，几令人目不暇接。在中国传统艺术理论和批评实践中，中国古代的艺术理论家和批评家则往往习惯于从两个方面对艺术生命的“圆”之美进行考察：一是高度重视考察艺术作品（作为宇宙生命的特殊外化形态）的生命整体美——包括作品内在各要素或功能之间相生互化、融通合一所形成的种种“圆”之美（中国传统艺术批评理论中对“两极兼融”、“多元合一”的艺术辩证法的研究极为深入可为其中之重要例证）；二是高度重视大宇宙生命与艺术生命双向互动与和谐统一中产生的种种“圆”之美。其实，后一种“圆”之美也是一种生命整体美，主要表现为艺术与宇宙、社会、人生的动态和谐之美——属于国人心目中天人合一的宇宙生命生生不息地发展所形成的整体和谐美的有机组成部分。

高度重视艺术作品的生命整体美以及高度重视天人合一的大宇宙生命与艺术生命双向互动与和谐统一中产生的种种“圆”之美，并在追求上述大宇宙生命的“圆”之美中进一步确立东方人文理想，就须要寻求适当的艺术批评模式。于是，人们看到，在中国传统文学艺术批评中出现了两种极为重要的体验性（以“象”喻“理”）的批评形态：一种是“人化”批评；另一种则是“泛宇宙生命化”批评。

下面，试分别论述之。

一

中国传统艺术批评中的“人化”批评形态，在文学批评中有鲜明表现。传统文学批评中的这种现象，曾被钱钟书称为“人化文评”。钱钟书在《中国固有的文学批评的一个特点》一文中指出：中国传统文学批评有一个值得注意的特点，“这个特点就是：把文章通盘的人化或生命化。《易?系辞》云：‘近取诸身……以通神明之德，以类万物之情'，可以移作解释：我们把文章看成我们同类的活人。《文心雕龙?风骨篇》云：‘辞之待骨，如体之树骸，情之含风，猷形之包气。……瘠义肥辞'。又《附会篇》云：‘以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤'；宋濂《文原?下篇》云：‘四瑕贼文之形，八冥伤文之膏髓，九蠹死文之心'；魏文帝《典论》云：‘孔融体气高妙'；钟嵘《诗品》云：‘陈思骨气奇高，体被文质'——这种例子，哪里举得尽呢?”③。钱钟书还进一步举例指出，尽管在西洋文评里，也有“人体譬喻的文评”，“‘文如其人'的理论”，乃至“近似人化”的说法，但那都算不上真正的“人化文评”。因为在西洋文评中虽然有不少“把文章来比人体”的论述，但在他们的批评中，“人体跟文章还是二元的”。而“在我们的文评里，文跟人无分彼此，混同一气，达到《庄子?齐物论》所谓‘类与不类，相与为类，则与彼无以异'的境界”。钱钟书着重指出：“人化文评是‘圆览'”；“刘勰《文心雕龙?比兴》论诗人‘触物圆览'那个‘圆'字，体会得精当无比”。此外，钱先生还讨论了西洋文评“只注意到文章有体貌骨肉，不知道文章还有神韵气魄。他们所谓人不过是睡着或晕倒的人，不是有表情有动作的活人”，“有了人体模型，还缺乏心灵生命”。钱钟书还指出中国传统的“人化文评”是“移情作用发达到最高点

的产物”，具有使文学批评“打通内容外表”的好处。同时提出：西洋文评“这种偏重外察而忽略内省，跟西方自然科学的发达，有无关系?”认为：“西洋谈艺者有人化的趋向，只是没有推演精密，发达完备”④。

钱钟书先生有关“人化文评”的论述启示我们：中国传统文学艺术批评确有深度模式存在，只是我们过去没有结合传统文艺批评理论体系去作出更深一步的思考；而中国固有的文学艺术批评理论中高度重视艺术生命的整体性（或曰重艺术生命的整体美）的思维倾向，便经常突出地表现在以整观人的生命之法观“艺”，即对艺术品进行“打通内容外表”的“人化”批评上。这种批评，实质上也是一种以艺术为大宇宙生命外化形态的“圆览”或曰圆形批评——只不过它是以“天地之心”、“五行之秀”、“万物之灵”的“人”的生命整体性作为最贴近艺术生命的范本进行“圆览”的。当然，如果综观我国各种艺术批评理论的原始资料，那么，还可以看到：中国传统艺术批评，除了以观人（实为“近取诸身”）之法观艺所形成的“人化”批评这一特点外，还有以整观宇宙万物之法观艺（即认为艺术是大宇宙生命的外化形态）的范围更大的批评，这种批评，则可以移用《易传?系辞》下“近取诸身，远取诸物……以通神明之德，以类万物之情”中的“远取诸物”来作解释。这是一种以宇宙万物的生命之理评艺的更大规模的“圆览”，是一种在整观中会通宇宙生命与艺术生命（首先是生命结构上的会通）的“圆览”。这一点，笔者将于下面详及。

“人化”批评在中国传统文艺批评理论体系建构中，表现出如下两方面值得注意的特点：

（一）“打通内容外表”，由“形下”进及“形上”，从“体貌”融通“精神”，以整观人的生命（包括体态、气韵、精神）之法观“艺”。可以看出，这种批评方法，是中国艺术家和艺术理论家会通宇宙生命与艺术生命过程中一个非常重要的环节（即会通作为“天地之心”的“人”的生命与“艺术”生命），它典型地呈示出中国传统美学乃至东方美学重视艺术生命的完整性和有机系统性的理论特色。比如，书论中，宋苏轼认为各家书法“短长肥瘠各有态”（《孙莘老求墨妙亭诗》），崇尚“端庄夹流丽，刚健含婀娜”之美（《次韵子由论书》，并认为“书必有神气骨肉血，五者阙一，不为成书也”（《东坡题跋?论书》）。宋代姜夔《续书谱》论“真书”时，称“点者，字之眉目”，“横直画者，字之体骨”，“者，字之手足”，“挑剔者，字之步履”；论草书时说：“草书之体，如人坐卧行立、揖逊忿争、乘舟跃马、歌舞擗踊，一切变态，非苟然者”；明项穆《书法雅言》云：“大率书有三戒：初学分布，戒不均与欹；继知规矩，戒不活与滞；终能纯熟，戒狂怪与俗。若不均且欹，如耳目口鼻，窄阔长促，斜立偏坐，不端正矣。不活与滞，如土塑木雕，不说不笑，板定固窒，无生气矣。狂怪与俗，如醉酒巫风，丐儿村汉，胡言乱语，颠仆丑陋矣”。画论中，南齐谢赫《古画品录》提倡六法，首重“气韵”，其评曹不兴云：“观其风骨，名岂虚传?”评陆绥云：“体韵遒举，风采飘然。”评刘顼云：“用意绵密，画体精细。”评晋明帝云：“虽略于形色，颇得神气。”既重“风骨”、“体韵”，又及“风采”、“神气”，颇有魏晋人物品评遗风。唐张彦远《历代名画记》论绘画六法时说：“昔谢赫云：‘画有六法：一曰气韵生动，二曰骨法用笔，三曰应物象形，四曰随类赋彩，五曰经营位置，六曰传移模写。'自古画人，罕能兼之。彦远试论之曰：古之画，或能移其形似而尚其骨气，以形似之外求其画，此难可与俗人道也。……至于神鬼人物，有生动之可状，须神韵而后全。若气运不周，空陈形似；笔力未遒，空善赋彩，谓非妙也。”张彦远所言，实为谢氏六法论中高度重视绘画作品生命整体美这一创作理念的进一步弘扬。文评中，曹丕《典论?论文》认为：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。”故其评徐干文云：“时有齐气”，评孔融文云：“体气高妙”。刘勰在《文心雕龙》中，提出：“辞为肤根，志实骨髓”（《体性》）；“结言端直，则文骨成焉；意气骏爽，则文风清焉”（《风骨》）；“必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气”（《附会》）；颜之推《颜氏家训?文章》则认为：“文章当以理致为心肾，气调为筋骨，事义为皮肤，华丽为冠冕。”再如，宋代“苏门六君子”之一的李在《答赵士舞德茂宣义论宏词书》一文中那段话：

凡文之不可无者有四：一曰体，二曰志，三曰气，四曰韵。述之以事，本之以道，考其理之所在，辨其义之所宜，卑高巨细，包括并载而无所遗，左右上下，各若有职而不乱者，体也。体立于此，折中其是非，去取其可否，不循于流俗，不谬于圣人，抑扬损益以称其事，弥逢贯穿以足其言，行吾学问之力，从吾制作之用者，志也。充其体于立意之始，从其志于造语之际，生之于心，应之于言，心在和平，则温厚尔雅，心在安敬，则矜庄威重，大焉可使如雷霆之奋，鼓舞万物，小焉可使如络脉之行，出入于无间者，气也。如金石之有声，而玉之声清越，如草木之有华，而兰之嗅芬芗，如鸡骛之间而有鹤，清而不群；如犬羊之间而有麟，仁而不猛。如登培楼之丘，以观崇山峻岭之秀色；涉潢污之泽，以观寒溪澄潭之清流。如朱纶之有遗音，大羹之有遗味者，韵也。文章之无体，譬之无耳目口鼻，不能成人。文章之无志，譬之虽有耳目口鼻，而不知视听嗅味之所能，若土木偶人，形质皆具而无所用之。文章之无气，虽知视听嗅味而血气不充于内，手足不卫于外，若奄奄病人，支离憔悴生意消削。文章之无韵，譬之壮夫，其躯干枵然，骨强气盛，而神色昏瞢，言动凡浊，则庸俗鄙人而已。有体，有志，有气，有韵，夫是谓之成全。⑤

此则对文章（包括今人说的文学作品中的散文）的人化批评可谓说理细密，在批评形态上颇具典型意味。论述中提出：“体”、“志”、“气”、“韵”作为人的四种生命要素对文章来说，不可缺一。缺一则文章失去了艺术生命的整体美，犹如人失去生命中的重要组成部分，不能成人，或不能成为健全的人，确可以称得上中国传统文评中“人化文评”形态的代表作。在诗评领域，“人化”批评亦在所多见。如姜夔《白石道人诗说》云：

大凡诗，自有气象、体面、血脉、韵度。气象欲其浑厚，其失也俗。体面欲其宏大，其失也狂。血脉欲其贯穿，其失也露。韵度欲其飘逸，其失也轻。

元代杨载《师法家数》中的诗评，直接承接上说，内容略有拓展，亦颇深刻。其论云：“凡作诗，气象欲其浑厚，体面欲其宏阔，血脉欲其贯串，风度欲其飘逸，音韵欲其铿锵。若雕刻伤气，敷衍露骨，此涵养之未至也，当益以学。”明谢榛《四溟诗话》卷一则云：“《余师录》曰：‘文不可无者有四：曰体，曰志，曰气、曰韵。'作诗亦然。体贵正大，志贵高远，气贵雄浑，韵贵隽永。”明胡应麟《诗薮》内编卷四则云：“宋人学杜得其骨，不得其肉；得其气，不得其韵，得其意，不得其象；至声与色并亡之矣。”至清代，人化批评仍时有所见。如归庄《玉山诗集序》中那段名言：“余尝论诗，气、格、声、华，四者缺一不可。譬之于人，气犹人之气，人所赖以生者也，一肢不贯，则成死肌，全体不贯，形神离矣。格如人五官四体，有定位，不可易，易位则非人矣。声如人之音吐及珩璜琚之节。华如人之威仪及衣裳冠履之饰。近世作诗者日多，诗之为途益杂。声或鸟言鬼啸，华或雕题文身。按其格，有颐隐于脐，肩高于顶，首下足上如倒悬者；视气，有羸欲绝，有结臃肿，不仁如行尸者。使人而如此，尚得谓之人哉?”张谦宜《斋诗谈》云：“身既老矣，始知诗如人身，自顶至踵，百骸千窍，气血俱要通畅，才有不相入处，便成病痛。”均此。在其他艺术门类作品的批评中，论神、气、风、骨之言也相当多，其中不少论述的内容涉及人化批评。

（二）提出了一系列有关人体和人的生命内涵的艺术批评术语与范畴。这些术语和范畴，中国特有，世所罕见，实值得作深入的研究。比如：（1）、它们呈网状结构，组成了一种沟通艺术本体与人的生命本体的有机的范畴群（具有双关性）；稍加排列，则其体系依稀可见。（2）、这类范畴，在传统艺术批评论著中使用频率极高，其中，揭示人的生命深层内涵的术语与范畴尤甚（如气、韵、志、神、脉、风骨）。这一点，是否表现了东方生命美学在重视艺术生命有机整体性的同时，所具有的形上追求和返本思维倾向?（3）、它们在各种艺术部类的批评中有相当强的实指性或曰特指性，又由于普遍适应不同艺术品类批评的不同内容而具有象征意味与多义性。这些术语或范畴常见的有：皮、毛、体、肤、眉、目、手、足、肌、血、肉、脉、筋、骨、窍、貌、态、风、气、韵、魂、魄、神、髓、心、情、志、趣、格、调、才、胆、识、力、形质、神采、文心、句眼、性灵、神韵、理趣、精神、风骨、肌理、童心等等。刘勰《文心雕龙?风骨》云：“练于骨者，析辞必精；深乎风者，述情必显；捶字坚而难移，结响凝而不滞，此风骨之力也。”“若风骨乏采，则鸷集翰林；采乏风骨，则雉

窜文囿。”“若骨采未圆，风辞未练，而跨略旧规，驰骛新作，虽获巧意，危败亦多。”王铎《拟山园初集》第二十四册《文丹》云：“文有神、有魂、有魄、有窍、有脉、有筋、有腠理、有骨、有髓。”刘熙载《艺概?诗概》云：“言诗格者必及气。或疑太炼伤气，非也。伤气者，盖炼辞不炼气耳。气有清浊厚薄，格有高低雅俗。诗家泛言气格，未是。”《书概》云：“草书尤重筋节，若笔无转换，一直溜下，则筋节亡矣。虽气脉雅尚绵亘，然总须使前笔有结，后笔有起，明续暗断，斯非浪作。”又说：“高情深韵，坚质浩气，缺一不可以为书。”“凡论书气，以士气为上。若妇气、兵气、村气、市气、匠气、腐气、伧气、俳气、江湖气、门客气、酒肉气、蔬笋气，皆士之弃也。”“书要力实而气空，然求空必于其实，未有不透纸而能离纸者也。”等等，不胜枚举。

二

中国传统艺术批评中重艺术生命整体特征（或曰重艺术生命整体美）的批评的另一种常见形态是以天地万物所表现的生命有机整体性特征来观察艺术作品。这里，姑称之为“泛宇宙生命化”批评。《易传?系辞》下：“近取诸身，远取诸物……以通神明之德，以类万物之情”，其中的“远取诸物”，可以移用来作解释。如果说，上面论述过的人化批评形态是以人的生命之理观艺，具有小“圆览”性质；那么，泛宇宙生命化的批评则是以宇宙生命（天地万物）之理观艺，具有更大规模的“圆览”特征。其中之窍妙正如宋学家们所阐释的：“夫所以谓之观物者，……非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也”⑥；或者作这样的描述性表述：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有无外，思入风云变态中”⑦。这种以宇宙生命之“象”、“气”、“道”或“理”，尤其是以“道”观艺的大“圆览”，借用佛教哲学的语言，也可以比喻为“月映万川”。即：如将大宇宙生命本体比喻为“月”，艺术生命就有如“月映万川”语境中万川之水所映现的各自不同之月，有水即有月，无川不含月。而其实呢?乃是：“一月普现一切水，一切水月一月摄”⑧。

在中国传统文艺批评论著中，这种大宇宙生命化或曰泛宇宙生命化批评，有几个特点值得注意：

（一）这种批评现象在中国传统艺术批评中非常普遍，几乎覆盖了艺术批评的一切领域，它们都是以宇宙万物所表现的生命有机整体性特征要求艺术。比如中国传统书论中，影响巨大的汉蔡邕的《笔论》云：“为书之体，须入其形，若坐若行，若飞若动，若往若来，若卧若起，若愁若喜，若虫食木叶，若利剑长戈，若强弓硬矢，若水火，若云雾，若日月，纵横有可象者，方得谓之书矣”，运用的就是这种批评。传为东晋卫夫人所作《笔阵图》论“用笔”七条云：“一如千里阵云，隐隐然其实有形：丶如高峰坠石，磕磕然实如崩也；陆断犀象；百钧弩发；|万岁枯藤；崩浪雷奔；劲弩筋节”，强调用笔应“通灵感物”、“意前笔后”，“每为一字，各象其形”。当然，由于书法的抽象性与符号性，这种“各象其形”，当属意会性的，而非写实性的。它实际上起到了借书法这种艺术符号对艺术与大宇宙生命进行双向融通的重要作用。唐李阳冰《上采访李大夫论古篆书》云：“阳冰志在古篆，殆三十年，……缅想圣达立卦造书之意，乃复仰观俯察六合之际：于大地山川，得方圆流峙之形；于日月星辰，得经纬昭回之度；于云霞草木，得霏布滋蔓之容；于衣冠文物，得揖让周旋之体；于须眉口鼻，得喜怒惨舒之分；于虫鱼禽兽，得曲伸飞动之理；于骨角齿牙，得摆咀嚼之势。随手万变，任心所成。可谓通三才之品汇，备万物之情状者矣!”在对古篆书的批评中进行了广泛的宇宙生命化比喻与联想。传统诗文评中，这方面的例子也很多。比如，诗评中，唐白居易《与元九书》云：“诗者；根情、苗言、华声、实义。”明胡应麟《诗薮?外编》则云：“诗之筋骨，犹木之根千也；肌肉，犹枝叶也；色泽神韵，犹花蕊也。筋骨立于中，肌肉荣于外，色泽神韵充溢其间，而后诗之美善备。犹木之根干苍然，枝叶蔚然，花蕊烂然，而后木之生意完。斯义也，盛唐诸子庶几近之。宋人专用意而废词，若枯卉槁梧，虽根干屈盘，而绝无畅茂之象。元人专务华而离实，若落花坠蕊，虽红紫嫣熳，而大都衰谢之风。”明陆时雍《诗镜总论》云：“诗之佳，拂拂如风，洋洋如水，一往神韵，行乎其间”。散文批评中，韩愈《答李翊书》云：“气，水也；言，浮物也；水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下皆宜。”清姚鼐《复鲁非书》中论古文之阳刚阴柔之美曰：“鼐闻天地之道，阴阳刚柔而已。文者，大地之精英，而阴阳刚柔之发也。……其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥；其光也，如杲日，如火，如金铁；其于人也，如冯高视远，如君而朝万众，如鼓万勇士而战之。其得于阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入寥廓；其于人也，乎其如叹，邈乎其如思，乎其如喜，愀乎其如悲。观其文，讽其音，则为文者之性情形状举以殊焉。”绘画及其它艺术批评领域也很多，如清代石涛《画语录》论绘画技法的多样性源自画家对山川万物（宇宙生命）形态多样性的深刻体察云：“山川万物之具体，有反有正，有偏有侧，有聚有散，有近有远，有内有外，有虚有实，有断有连，有层次，有剥落，有丰致，有缥缈，此生活之大端也。故山川万物之荐灵于人，因人操此蒙养生活之权，苟非其然，焉能使笔墨之下，有胎有骨，有开有合，有体有用，有形有势，有拱有立，有蹲跳，有潜伏，有冲霄，有，有磅礴，有嵯峨，有，有奇峭，有险峻，一一尽其灵而足其神!”便是一种在技法批评中典型的观宇宙生命与艺术生命会通的批评。其他如乐论、舞论、园林建筑理论、小说戏曲批评乃至棋品、琴品、墨品中也常常出现，很多论述精彩纷呈，限于篇幅，兹不一一赘举。

（二）中国传统文艺批评理论中非常多的重要文艺理论（包括创作论、作品论、鉴赏批评论）和美学命题，实际上都是在这一泛宇宙生命化批评模式的基础上提出来的。比如，“声一无听，物一无文”（《国语》），“绘事后素”（《论语》），“原天地之美达万物之理”（《庄子》），孔子“观水”、观“玉”以“比德”（《荀子》），画“犬马最难”，“鬼魅最易”（《韩非子》），“操千曲而后晓声，观千剑而后识器”（刘勰）、“同自然之妙有，非力运之能成”（孙过庭）、“外师造化，中得心源”（张）、“境生于象外”（刘禹锡）、“超以象外，得其环中”、“真力弥满，万象在旁”（司空图）、“度物象而取其真”（荆浩）、“外枯而中膏，似淡而实美”、“大凡为文当使气象峥嵘，五色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡”（苏轼）、“身即山川而取之”，“远望之以取其势，近看之以取其质”（郭熙）、“妙处都在人情物理上”（叶昼）、“十年格物，一朝物格”、“写极骇人之事，却尽用极近人之笔”（金圣叹）、“三国一书，有将雪见霰，将雨闻雷之妙”、“有笙箫夹鼓，琴瑟间钟之妙”（毛宗岗）、“内极人情，外周物理”（王夫之）等等，均与以大宇宙生命现象的有机整体性观察艺术有关。在这里值得特别提到的是：这类重要文艺理论命题中有不少命题，具有丰富的生命隐喻意义、深刻的理论内涵和极为鲜明的民族特色。有的命题貌似比喻，实质上则为在以大地万物的生命有机整体性特征观艺的同时，巧妙会通了艺术本体与大宇宙生命本体，因而具有以大宇宙生命的整体性特征观察艺术的典型意义。比如：中国传统诗论中非常著名的“风化”说（推而广之，可以通指全社会的精神文明建设和全部政治伦理道德教化的内容，非只艺术上的“风化”），即颇为典型。汉代的《诗大序》云：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。……上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足戒，故曰风。”教化讽谏之理（包括诗教），以“风化”明之，何等生动贴切。无怪高则诚《琵琶记》开篇云：“少甚佳人才子，也有神仙幽怪，琐碎不堪观。正是不关风化体，纵好也徒然。”而他写的《琵琶记》则是：“休论插科打诨，也不寻宫数调，只看子孝共妻贤。”高氏在论述元末明初戏曲创作的政治伦理道德教化功能时，标举的正是儒家诗教中的“风化”说，并把自己的戏曲艺术作品列为此中范本。再比如，对文艺崇尚自然之理，中国传统文艺批评理论中则常用“风行水上”这一象征性理论命题来作说明。《易传》云：“风行水上，涣。”“涣”之卦象，上为“风”，下为“水”，所取正是“风来水面为文章”之象。宋代苏洵据此在古文创作理论中明确提倡“风行水上”为“天下至文”之说，他在《仲兄字文甫说》一文中说：

“风行水上，涣”。此亦天下之至文也。然而此二物者岂有求乎文哉?无意乎相求，不期而相遭，而文生焉。是其为文也，非水之文也，非风之文也。二物者非能为文，而不能不为文也，物之相使而文出于其间也，故此天下之至文也。今夫玉非不温然美矣，而不得以为文；刻镂组绣，非不文矣，而不可与论乎自然，故天下之无营而文生者，唯水与风而已。⑨

“风行水上”，自然成文，方为“至文”。这不仅是比喻或类推，而且是直接以天地万物的自然生成之状态和特征为法，向艺术创作提出相应的理论要求。这种包含于宇宙生命的生动形象之中（示范式与明规律并行，或曰相得益彰）的理论命题，采用直接要求文艺向宇宙生命中“风行水上”的范本看齐或效法的意象思维方式，达成对某种艺术原理的本质认识。这在中国艺术批评模式中并不少见。人们可能会误以为这是一种停留于表象的感性思维方式或浅层批评，其实，在中国传统艺术批评模式中，这种示范式的批评中的很多特定命题，颇具深刻的理论意义。其理论意义在于批评内容的主体部分保留着艺术作品与宇宙生命现象的原生态，而并未将生命现象完全抽象、挤干成一种单纯的理论概念或问题作纯理论的推导与探讨，这样，就便于通过形象的隐喻内涵，使艺术本体与大宇宙生命本体融通。一位伟大的思想家说过，理论是灰色的，而生命之树常青。保留着艺术作品生命的原生态，同时将现象中包含的问题上升到某种理论高度，作示范式与明规律并行的批评，正是中国传统艺术批评模式一种非常普遍的特征。而且，用这一方式进行艺术批评，一直为人们所乐于接受和在中国传统艺术理论中发生着至今难以准确估量的重要影响。苏轼的“万斛源泉，不择地而出”和“随物赋形”之论，叶燮的“泰山出云”，不可“以法绳之”之说，无论在历史上和今天的文艺批评中，给人们留下的印象是何等深刻呵!中唐古文运动的倡导者韩愈在《送孟东野序》中提出的重要文学创作理论命题“不得其平”则“鸣”，更是深受艺术理论家和人民的广泛赞誉与称道。该文从“草木之无声，风桡之鸣”、“水之无声，风荡之鸣”、“金石之无声，或击之鸣”以及“天之于时……以鸟鸣春，以雷鸣夏，以虫鸣秋，以风鸣冬”等自然现象，推论：“人之于言也亦然，有不得已者而后言。其歌也有思，其哭也有怀，凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎?”《送孟东野序》这篇短短的散文，还从虞、夏、殷、周直至中唐，列举了历代著名文学家、艺术家、政治家、军事家、学者之种种不同的“鸣”，他们无论“鸣国家之盛”，或“自鸣其不幸”，均属“必有不得其平”而后鸣者。韩愈这一“不得其平”则“鸣”的文学创作理论命题，可以算做以大宇宙生命自然而然的生成发展特征观艺中非常典型的例子，也是以天人合一的大宇宙生命特征诠释自己深刻的文艺主张，使之具有天然合理性的成功范例之一。

（三）更值得人们注意的是，这种批评所涉及的批评术语和范畴，几乎包括了天地万物的象、气、道三个层次，其“圆览”特征比“人化”批评更具广泛性和丰富性。如：象之审美层次中的物、象、形、质、文、辞、事、态、声、色、品（名词之“品”）、位、貌、状、方、圆、上、下、主、宾、远、近、大、小、浓、淡、绮丽、厚重、圆润等；气之审美层次中的气、势、韵、味、情、神、格、调、高、古、雅、逸、雄浑、含蓄、豪放、风流、奇崛等，道之认同层次中的道、真宰、环中、混沌、鸿蒙之理、天籁、大象、大音、自然、阴阳、刚柔、中和、至味、妙境等。再加上与此三层次相关的众多的子范畴系列与衍生范畴群，几有令人难于穷尽之感。

当然，中国传统艺术批评模式中上述两种常见

的批评形态，实际上是可以融通的。它们都通向天人合一的大宇宙生命及其终极本体“道”或“理”。它们各自呈现的生命整体性特征，都可以映现出天人合一的大宇宙生命的整体性内涵。因而它们无疑同属于会通艺术生命和宇宙生命的重艺术生命整体观的大宇宙生命艺术批评模式。

注释：

①详见钱钟书：《谈艺录》（补订本），中华书局1984年版，第111—117页。

②《管子?五行》，《四部丛刊》本。

③《钱钟书散文》，浙江文艺出版社1997年版，第302页。

④《钱钟书散文》，浙江文艺出版社1997年版，第307、310、311、312页。

⑤《济南集》卷八，《四库全书》本。

生命的统一性范文第3篇

在工艺美术运动之初就提出明确的设计原则，并在具体的设计行为中设计者一以贯之，莫里斯引导的设计运动，在开始就提出了从中世纪的建筑中寻找人文的设计因素，并在设计中追求中世纪的田园的生活模式，去除设计中的伪饰成分，设计是人与自然之间的天然的交流和通感。在莫里斯和韦伯设计的“红屋”的建筑设计中我们可以看到戏剧化的块面、简朴的外观、和拘束的装饰，这是早期现代主义建筑回归最初要素的先驱。在室内设计中莫里斯可以说承担了所有的设计任务从家具设计到陶瓷产品设计、墙面的壁纸的设计都体现了人们对传统文化的一种回归，对当下的矫揉造作的维多利亚风格的反感。体现了人们对贵族化设计的背离，而更多的是追求文化的宗教生活。莫里斯憎恶现代生产方法在他的观念中设计是一种出于自然的艺术是一种愉快的锻炼，所以这在很大的层面上是将设计中的建筑设计和室内的设计两者很好的链接在一起体现在设计中的统一性，这与自然的统一性相一致的。所以在设计的原则和设计的情感中都具有很强的造型统一性，这种设计是近乎完美的设计，在后期的现代艺术设计中设计师同样是步其后尘的。在莫里斯的设计中体现了人们在设计中需要的是更多的情感文化，而这种文化体现在设计的质感设计的适当装饰性，以及设计本身的愉悦性设计中的一切就是在创造中使人们意识到本质的东西，普遍的东西，大自然内在精神的表现。

二、新艺术运动中的设计主题性——自然性

在新艺术运动中受到东方文化的影响，在设计中设计师主动的向自然学习在自然的状态下寻求美的形式感，最终在整个运动中人们发现了线的美感，并且是自由的有机曲线，线条具备生命力的感受，好像在空间中寻求阳光的感觉，并在具体的空间中没有重复的机械节奏，整个造型是在对自然的分析和理解的基础上，在设计层面对自然的理解和解读。同时也表达了对机械化生产的反对。在这样的审美思维中，设计是一种自然的状态，符合自然的发展规律和自然的节奏关系。这带来了设计中浪漫主义和象征主义的造型手法，在建筑设计和家具设计以及在平面设计中都具有了很深的影响，设计本身在强调功能的同时进行了适度的装饰性，这种装饰的形式是建立在对自然的感官方式上的形而上的文化状态。在新艺术运动中还可以看到对时间的理解，特别是在平面的设计中可以看到将少女的状态都是以一种很强烈的动感体现出来的，对时间的表现方式就是运动对运动的深入理解也是对自然状态的理解，自然界所有的一切都是在运动中存在的，运动是生命的表现形式，所以在新艺术运动中同样是体现运动的文化主题。新艺术运动中的设计同样是非常注重空间的整体性在设计当中从建筑设计到室内的产品设计都呈现一种高度的统一性，在风格上在具体的造型处理上都具有统一的设计风格，不管是曲线的风格还是直线的风格都在具体的空间中寻找到了自己的文化定位。在设计中具有了很强的生命的感觉，并且造型在空间中的变化都是一种非对称的均衡状态，这些无疑都是一种自然哲学的体现方式，是进化论对设计的一种文化的显现。

三、现代艺术运动中的设计主题性——机械性

在工业高度的发展背景下，人们开始由原来的对工业文化的反叛到对工业机械的依赖再到对机械文化的深刻的肯定，这都体现了人们面对工业化生产方式和社会关系的肯定和依附。从而出现了符合社会发展潮流的艺术形态——现代艺术出现了。现代艺术的出现是对艺术科学的发展的必然趋势，在西方的科学发展的思维模式下，艺术成为了科学的代言，艺术中科学的成分变得非常重要。从而影响了艺术中的观念和思路以及审美。在工业文明的状态下，生产方式发生了革命性的变化，以前的生产方式不可避免的逐渐的被代替，人们开始看到机械化生产的趋势和优点，并开始逐渐的在设计测层面深入的研究设计的核心价值观，这就为现代艺术的发展奠定了基础，人们在肯定工业的同时领略到工业化生产的特点及其对功能急切的满足所需要的形式目的。那就是直线的文化和形式以及对几何造型的大量的应用，几何造型本身是一种高度机械或是高度工业的文化特性。在现代艺术的整个发展历史上，直线以及几何造型的出现是一种文化发展的趋势，在20世纪的文化中就带有了极度抽象的文化特征，甚至可以说抽象主义是这个时代艺术最大的特征，抽象主义的出现是对现代艺术最好的解释，这是一种全新的社会伦理哲学，原来的宗教的文化消失了，人们变得茫然和不知所措，机械又像是一只无情的野兽一步步的吞噬着人们的宗教文化内涵，生命的意义逐渐的成为了一部无知的文化状态，我们不知道信仰跑到哪里去了，我们找到了一个工业的替代品来充当了目前宗教性或是无知的一种恐惧感，这都体现了人们在工业文明的背景下情感的稀薄。所以在现代艺术中我们更多的注重形式，注重造型，但省略了这其中的文化载体。当形式本身就是一种文化的时候，这样的形式是枯燥和乏味的，自然带来了人们情感的崩溃。人与人之间的社会形态发生了变化，这是一个民主的社会同时又是一个情感丢失的年代，功能本身不存在美学，功能只是需要相对应的形态而已，所以在后现代艺术中人们感觉到了时代的步伐，这也是人们在艺术中呼唤自由的理想。在整个现代艺术中，艺术形态经历了一个世纪的追寻最终找到了可以自我的形态。每个不同的历史时期人们对文化的认知是不一样的，人们的精神诉求是不同的，这就需要我们要有区别的认知文化现象。工艺美术运动中，新艺术运动中还是现代艺术中，每个时代都有自己的形式样式，并且也都体现了不同时代的人文印记。对历史文化的总结是为后面的艺术风格奠定基础。

四、结语

生命的统一性范文第4篇

摘要：“佛法以有情为本”是印顺佛法思想中很重要的观点，印顺法师多次表述世间的一切学术无一不与有情相关，如果离开有情就无从说起，佛法从一切有情去观察他的生生不已。本文仅从佛法以有情为本，何为有情，有情的新生和延续进行简要阐述。

关键词：印顺；佛法；有情；

人生及宇宙都是延续发展，生生不已。一切事物都由缘而起变化，世间没有独立存在和常住不变的东西，都是因缘和合所生，相互依存。因缘滋养着有情，相互关系中交织着各种的情。生命不停轮转，前世、今世、后世，都充满情，有情将这些关联在一起，身心发展变化统一，重视自我、自我革新、止恶向善、完善自我。有情来自何处去往何方，体认有情是什么，从中知道如何建立正确的人生观。

一、佛法以有情为本，何为有情。

印顺法师在《佛法概论》中说到：“凡宗教和哲学都有其根本的立场，认识了这个立场，即不难把握其思想的重心。佛法以有情为中心，为根本的。如不从有情着眼，而从宇宙或社会说起，从物质或精神说起，都不能把握佛法的真义。”①可知有情是理解、把握佛法之关键。了解有情及其新生和延续，才能更好地把握自我生命。

“佛法所开示的生命之流，不是说生理的，而是有心理活动的，大抵与动物的含义相近。因此，草木花果，山河大地，都不是生命的核心，生命的当体。同时，佛法所说的有情或命者，不单是物理的，生理的或心理的，而是复合体的生命现象，所以也不像某些学者的偏重精神。在人说人，虽可说生命是人的自体，而实通于一切有情。佛法是从一切有情去观察他的生生不已。”②

有情为佛法中心，佛法以有情为解决问题的根本手段。人生充满困苦，为脱离困苦得到快乐，我们不停寻找方法，想从困苦中解脱出来。佛法中，把苦事归纳为七苦，生苦，老苦，病苦，死苦，爱别离苦，怨憎会苦，和所求不得苦。这七苦如从所对的环境来说可分三类，对身心的苦，对社会的苦，对自然的苦。我们都希望去除困苦，生活在快乐之中。但困苦也是人类生命中不可避免的。“生，老，病，死，是有情对于身心演变而发生的痛苦。……生等四苦，是人生大事，人人避免不了的事实。爱别离，怨憎会是有情对于有情离合所生的。人是社会的，必然与人发生关系。如情感亲好的眷属朋友，要分别或死亡，即不免爱别离苦。如仇敌相见，怨恶共住，即发生怨憎会苦。这都是世间事实；政治，法律等也多是为此创立的。所求不得苦，从有情对于物欲的得失而发生。生在世间，衣食住行等资生物，没有固然的苦痛，有了也常感困难，这是求不得苦。”③为解决痛苦，改进物质生活水平，发展各种文化需求，制定法律法规，这些措施可以或多或少减轻痛苦，但不能彻底地解除痛苦。每个人的条件、环境不同，就会有所求不得之苦，避免不了爱别离，怨憎会。生老病死更不可避免。所以有情的运用更加重要。“如从根本论究起来，释尊总结七苦为略说五蕴炽盛苦。此即是说，有情的发生众苦，问题在于有情本身。有此五蕴，而五蕴又炽然如火，这所以苦海无边。要解除痛苦，必须对此五蕴和合的有情，给予合理的解脱才行。所以佛法对于生产的增加，政治的革新等，虽也认为确要，但根本而彻底的解脱，非着重于对有情自身的反省，体察不可。”④佛教不在天堂、地狱，而在人间。不在外部，在内心，在于人们的自我革新。从念头入手，多做修心功夫，正心诚意，回到真实自我，完善自我，最终可以成佛。

有情是物质与精神的和合，佛法既不偏于物质也不偏于精神。一提到有情，会联想到喜怒哀乐，爱恨情仇。有情不单指人的精神感情，也包含肉体物质等因素。“依佛法说，组成有情的要素，一精神的，是五蕴中的受，想，行，识四蕴；二肉体的，是五蕴中的色蕴。色法约复合说，有皮，肉，骨，血等三十六物，约单纯的要素说，有生理机构的眼，耳，鼻，舌，身，物理基础的色，声，香，味，触；以及最一般的物质因素，地，水，火，风。”⑤生命之中，精神与物质和合，生命不断变化发展，有情于不断变化中“始终保持着身心的统一性与前后的统一性。有情不但是身心的统一，而且还统一着身心，而使他成为生命的一体。”⑥我们的前生，今世，后世，生命不断延续流转，有情将主体和身心联系在一起。我们每天与外界各种事物交互，不断创造执行业力，业力的善恶增进，产生着不断的变化。“佛说：有情的一切，由有情的思想行为而决定。佛教的归依向上，向究竟，即凭有情自己合法则的思想与行为，从契合一切法的因果事理中，净化自己，圆成自己。”⑦有情重视个体自己生命不灭，重视个人道德价值的修养，有情自身和乐善生，止恶而向善，修佛法，改造解脱，净化圆满。

有情就是自我，有情识着，有情即身心和合的假名，决无离身心的我或命者。“佛法否定此神秘我的一元论及超物质我的二元论，即以有情为身心的和合相续者，但又不落于顺世者的断见，从念念无常的相续中，辗转相依的没有独存自体中，无我无我所，而肯定有情为假名的存在，不离蕴，处，界，不即蕴，处，界，成立生死的系缚与解脱。所以说：‘虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说。’”⑧佛法在人间，在自我，在自我的正量功夫。

二、有情的新生和延续

有情为蕴，处，界的和合者，以四食的资益而延续者。有情生生不息，前世转今世，今世转后世。一切有情新生长育的形态区分开来可分四类，即胎，卵，湿，化，四生。化生最为特殊。有情自我的产生，三世不断，与自我身心相结合，总和各种因素，使得生命生死死生，生生不已。

有情在生命长流中，无限延续着，也需要补充，需要因缘的资养，依靠食住。人在一生中有许多因缘，交织在一起，平时人们所接触听到、看到、感觉到的，对自己产生的影响以及自己的思想，解决问题的办法。这都为有情提供着动力。四食包括段食，触食，意思食，识食。段食是平时我们每日所吃的各种茶饭饮食，物质食料。物质食料有助于身心的增长，有助于生命的延续，可产生健康的肉体，这样才能保持基础，有下一步的修行。触食则指可意触，符合人们喜好的感觉，乐观的心情，积极的态度，根，境，识三者和合时所起合意的感觉。可使人们保持健康的精神状态。意思食就是愿望，意欲，希望，有希望，有期望，有所追求才有动力。识食，有取识，执取身心的，与染爱相应的识。

相依相续的身心活动，为有情的事实。有情的活动不已，各种业力的产生、增长、消亡。人自我不断活动、交互发展，有情不断的新生，延续。

总之，向善，向上是我们都可做到的，只要自身努力去做，最终都能有情自身和乐善生。（作者单位：贵州大学人文学院）

注解

①释印顺：《佛法概论》，中华书局，2010年版，第29页。

②释印顺：《学佛三要》，中华书局，2010年版，第16页。

③释印顺：《佛法概论》，中华书局，2010年版，第29页。

④释印顺：《佛法概论》，中华书局，2010年版，第31页。

⑤释印顺：《学佛三要》，中华书局，2010年版，第19页。

⑥释印顺：《学佛三要》，中华书局，2010年版，第20页。

生命的统一性范文第5篇

    一、确立生物学科的基本观点

    生物科学中,有许多朴实而又博大的基本观点。这些基本观点不仅对学好生物学科有非常关键的作用,而且对学生的求知、生活、做人等都有非常重要的指导价值。教师必须充分地利用每项生物教学活动,让学生在学习过程中,逐步明确、认同、确立这些基本观点。

    (一)唯物的观点

    一切生命和生命现象都有其物质基础:生命起源的物质性——最初的生命是由非生命物质在极其漫长的时间内,经过极其复杂的化学进化过程演变而成的。生命的物质性——C、H、O、N、S、P等元素组成了核酸、蛋白质等化合物,这些化合物构成了生物体结构和功能的基本单位——细胞。生命现象的物质性——生物的新陈代谢、生长、应激性、生殖发育、遗传变异等一切生命现象、生理过程均可给以物质基础上的解释。

    (二)辩证统一的观点

    自然界、生命、生命现象是相互联系、相互制约、辩证统一的:生物界和非生物界的统一性——生物有明显区别于非生物的基本特征,但一切生命均由非生物界中的普通元素组成,且与非生物界进行着物质和能量的交换。细胞和生物体自身结构的统一性——这些自身结构各有其结构和功能的特点,但同时又相互联系,组成一个统一的整体。生物体结构和功能的统一性——这是生命科学最基本的观点之一。如:叶绿体、线粒体的结构分别与光合作用、呼吸作用相统一;脊椎动物前肢的结构与其各自特有的功能相统一;鱼的形态结构适于水中生活;家鸽的形态结构适翔生活,等等。生命活动的辩证统一——同化作用和异化作用,光合作用与呼吸作用,遗传与变异,生长与衰老等,正是在这一系列的矛盾、对立中,生命及生命活动才有 了其完美的、和谐的统一。生物之间及生物与环境之间的辩证统一——生物与生物之间、生物与环境之间进行着生存斗争,而生存着的生物均在一定程度上适应了环境,正是这种既斗争又统一的各种复杂关系,构成了生态系统,建立了动态平衡。

    (三)动态、变化、发展的观点

    组成生物的物质、生物体本身、生物界都是在不断的运动、变化、发展的。生物的组成物质是动态变化的——生物体的新陈代谢使生物体每时每刻进行着新旧更换。细胞和生物个体是动态、变化的——他们都有一个发生、成长、衰老、死亡的动态变化过程。细胞和生物个体的结构与生理、生物和环境的关系等也是动态、变化、发展的。

    二、培养创造性思维

    创造性思维是创造力的核心,它是指改组已有知识、经验,从而产生新颖的、具有社会价值的成果的思维。其特征是具有高度的主动性与积极性、独特性与求异性、流畅性与变通性、抽象性与形象性的统一,逻辑性与非逻辑性的统一。结合这些特征及生物学科教学的特点,我们可以构建培养学生创造性思维的有效途径和方法。

    (一)落实主导、主体思想,实现课堂教学民主

    课堂教学民主是师生共创的,符合“主导、主体”思想,是存在于课堂教学中的师生间的平等、互助、参与、进步的“精神民主”。它可以创设出一种民主、和谐、开放的课堂气氛,极大地调动学生学习的积极性、主动性,大胆地思考、质疑和创新。根据课堂教学民主化思想,生物学科教学可以结合教学内容,灵活运用其两大主要形式,即直接式和间接式教学,开展课堂教学改革实践:教师的直接指导可以在前,起开路带头作用;可以在教学过程中,起辅助学习作用;也可以在后,发挥点拨、解惑、答疑作用;教师也可以应用不明示的、非命令式、非结论式、不作详细指导的间接指导:教师可以讲,可以不讲,可以多讲,也可以少讲。这样,让学生有足够的时间、空间去主动思考、质疑:这个生物学概念是否准确、完整,有无例外?这个生物学实验的设计是否科学、有什么干扰因素?该观察结果、生命活动或生理现象如何从本质上作出规律性的解释?等等。

    (二)精心创设问题情境,培养创造性思维方法

    从心理学角度,可以抽引出许多种创造性思维的方法,具有普遍 性意义的有:发散思维法、集中思维法、逆向思维法、侧向思维法、治弱思维法、统摄思维法、组合思维法、辩证思维法等。生物教学中,这些思维方法的培养途径很多,其中创设问题情境,通过探究、分析、归纳、综合、推断等过程,是最基本、最重要的途径。我们可以在新课导入时创设问题情境,培养学生的发散思维、侧向思维等;可以在解决教材的重、难点问题时创设问题情境,培养学生的集中思维、逆向思维、辩证思维等;可以在新旧知识的联系教学时创设问题情境,培养学生的治弱思维、集中思维、侧向思维等;可以在学习生命现象研究的进一步深化、概念内涵进一步丰富及外延进一步拓宽的过程中,创设问题情境,培养学生的统摄思维、集中思维、辩证思维等。