道教哲学论文

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道教哲学论文范文第1篇

【关键词】读者反应论 启发式教学 文学教学读者

【Abstract】 Literature， with its persified forms and recondite meanings， has long been a tough task for most Chinese educators. However， literature theories always remain as a great help for literature research and education. The application of Reader’s Response Theory， a significant branch of literature theories， to the specific teaching process of some English poems may， to a great extent， illustrate how to establish a positive and student-centered learning atmosphere in class so as to make students gradually become aware of the philosophy of life and enjoy life better. In all， this paper aims to prove the feasibility and the value of the application of Reader’s Response Theory to literature teaching.

【Key words】Reader’s response theory Enlightening teaching Literature teaching Reader

一、序 言

文学，是以语言为手段，塑造形象来反映社会生活、表达作者思想感情的一种艺术。文学在整个人类文明发展史中担任了极其重要的角色。他把社会发展的经验和人类思考、行为的实践用各种形式记录下来，后人则通过这些记录传承并发展着文明。从这个意义上说，文学的意义是伟大而深刻的。诗歌是文学的一个显类。世界上不论哪一种民族文学，诗歌总是最早产生的一种文学体裁。因此，对英语文学作品的阅读，特别是对英美诗歌的解读，是英语学习的一个重要组成部分，也是中国高等教育的一项重点工作。文学教育古已有之。早在孔夫子时期，他就把《诗经》看作教育的经典，认为“不学诗，无言”。不难看出诗歌这一较现代人看来晦涩的文学形式一直以来都被认为是学之本，言之基，行之范。然而，对文学文本的解读及教学，特别是对诗歌这一特定形式的文学作品的解读和教学却还未形成一种行之有效的模式。

文学批评理论，作为通向文学知识海洋的一把无形的钥匙，为文学文本的解读和教育提供了理论基础，指明了研究的方向。20 世纪是西方社会各个领域发生深刻变化的伟大年代，是文学批评理论多元化发展的伟大年代。各种文学批评理论都得到空前的发展，并渗透到了文学文本解读和教育的方方面面。综合起来，可以将各派文学批评理论粗略的分为四大类，即“作家研究”、“作品研究”、“读者研究”和“社会文化研究”。美国著名的文艺理论家M.H.阿布拉姆斯在他的文学理论经典《镜与灯》一书中提出了“文学四要素说”，并简洁地用三角形排列出了它们之间的关系：［1］

阿布拉姆斯根据三角形中各个要素之间的关系，把所有文学研究方法纳入他的理论框架之中，归结为四大类：即“模仿论”，文学作品对宇宙或世界的反应；“实用论”，读者对文学作品的理解和阐释；“表现论”，作家把自己的内心世界外化，形成文学作品；“客观论”，就作品研究作品，不指涉任何其他方面。

在这四类研究方法当中，“实用论”尤其强调了读者对文学作品解读的重要作用，因而读者反应论无疑也就成了指导文学教学的一大重要批评理论，为高等院校开展文学教育，包括诗歌赏析教学提供了无可或缺的理论基础。因此，以读者反应论为指导，开展文学教学，能行之有效地建立以学生为中心的学习氛围，创建一种启发式教学模式，从而提高学生的文学素养和人文素养。

二、读者反应论

读者反应论强调和肯定了读者在文学文本阅读和教学中的主导性地位。该理论认为，文本不仅是读者阅读、欣赏的对象，是读者审美活动的催化剂，同时，读者又无可避免地把自己的生活经验和感受反射到文本当中去，从而形成一种对文本新的个性化的理解。读者反应论的出现，在20 世纪的文学欣赏和教育界激起了极大的反思，“读者”这一角色在阅读过程中受到了空前的关注，而文学研究的重点也逐步迁移到阅读主体身上。这一理论极大地丰富了文学教育的思路和方法，为进一步激发学生在文学学习中的积极性、创造性和主动性奠定了理论基础，同时也大大加速了文学教育的发展和革新。“文本不再是静止不变的标本，而是读者理解作者意图并将这些意图创造地再现于另一文化的语言表现”。［2］简而言之，文学作品的意义不再是一成不变的，而是不断动态变化着的。不同时代背景的人阅读同一部作品会得到不同的理解，而正是在这种动态的读者与文本之间的交互作用中，文本的多元化意义才得以形成。事实上，读者反应论强调了在文学作品解读中的两个重要因素：其一，历史环境对文本意义的影响。文学，是历史的反映，而历史又是在不断发展变化的，因此文学文本也是动态的、不断变化的，在不同的历史时期，其体现的文本意义是不同的。正如读者研究理论的先驱者伽达默尔认为，“文学作品的每一次新的阐释就是一次新的未知的探险，因为，在与艺术品对话的每一瞬间，说话人聚集了已言说的东西，并同时向对方传递去无限多样的尚未言说的东西。艺术阐述者正是要参与这无限多的未说意义之中。这就使每次艺术对话都包蕴了一种内在的无限性”。［3］其二，读者的参与对文本意义的影响。接受美学的著名代表人物姚斯曾指出，“文学作品并非是一个对每个时代的每个观察者都以同一面貌出现的自足的客体，它也不是形而上学地展示其超时代本质的纪念碑。文学作品像一部乐谱，要求演奏者将其变成流动的音乐。只有阅读，才能使文本从死的语言物质材料中挣脱出来，而拥有现实的生命。”［4］美国文学批评家荷兰德（N.Holland）提出：“阅读绝不可能排除个人情感的影响，因此阅读不可能是客观的”并引用所谓“自我心理学”的观点来论证每个人的阅读行为都是一种独一无二的个人经历。这种经历受读者个人的心理、态度、价值观念等影响。［5］根据这一理论，在教学中，教师不应把自己的观点强加给学生，更不应该生搬硬套某一既定的文本解释，应积极地鼓励学生自主的参与到文本的解读过程当中，发挥其创造性和主动性，以学生对作品的反应为出发点，形成一种启发式教学，最终提高教学收益。“文学教学如同登山观赏风景，学生在教师的鼓励和引导下，攀登一座座高山峻岭，在经历一番艰难跋涉后，学生在山顶细细品味和欣赏山下美丽的风景”。［6］

以该理论为指导，诗歌欣赏的课堂教学也应把立足点放在学生的自主阅读上，将教学实践过程大致分为三个阶段，即：学生自发性初始阅读阶段、在教室的指导和提示下学生的二次阅读阶段及课堂讨论后的综合理解阶段。启发式诗歌教学的创新性探索是对传统文学教学模式的又一次大胆的反思，其良好的教学效果为今后高等教育中的文学教学探索有一定的参考意义。

三、教学个案设计

1．教学准备阶段

由于文学课程所教授的对象在英语语言能力、文学阅读经验及文学领悟能力等诸多方面都存在着差异，因此，根据读者反应论，文学教学就应该根据学生层次的不同，既循序渐进又因人而异地进行相对的个性化教学，而最终达到培养学生的文学欣赏能力、提高学生的人文素养，使其在文学文本的阅读过程中逐步感悟人生哲理、提升人生境界、领悟人生真理的目的。

（1）教学材料的选择

此次教学个案是基于读者反应论的原则，针对英语专业低年级的学生开设的专业选修课，学生之前不具备过多的英文诗歌的学习经历，故此次个案选择T.E.休姆的《秋》作为教学材料。首先，这首诗用词较少，篇幅较短，意义较为浅显，适合于英语语言基础较为薄弱的英语专业低年级学生阅读，能让学生轻松愉快地开始他们的文学欣赏旅程，同时也能有效地减少学生所固有的认为文学作品太难的抵触情绪。其次，此首诗的主题“秋”为广大学生所熟知，这也能大大鼓励学生对诗作产生积极的有创造性的反应，将个人的阅读经历，即读者世界和诗人创作的文本世界有机地联系起来，进而挖掘学生与生俱来的文学欣赏能力。再次，根据《高等学校英语专业英语教学大纲》的规定，英语专业学生应“具有扎实的英语语言基础和广博的文化知识”。［7］这里所谈到的“文化知识”指的就是西方文化的知识。而文学作为文化的一种表现形式，在英语专业的教学过程中应给予足够的重视。同时，意象主义作为英美文学史上的一支重要的流派，休姆作为意象派的代表人物，其诗作中的各种意象的组织和排列也为学生进一步学习英美文学理论奠定了一定的基础。最后，关于“秋”这一主题的诗作在中国可谓为数不少，这样一来，学习休姆的《秋》就为学生提供了一个较好的机会来进行中西方的文学的比较，从而更好地把握中西文化的区别，促进了中西文化交流的发展。

（2）教学目标的制定

根据读者反应论，此次教学个案的设计旨在建立一个以学生为中心，以学生自发自主学习为手段的启发式教学环境，主要在审美及情感两方面使学生逐步感悟人生哲理、提升人生境界、领悟人生真理。总的说来，此次教学旨在借助《秋》当中反差意象的大胆运用而从审美角度激发读者群体的想象力，从而在情感上让学生读者理解诗人对大自然的热爱和对都市生活的厌恶。此外，此次教学设计同时也对学生理解如何使用具体的意象表现内心的情感有一定的指导意义。同时，此次阅读经历也旨在激发学生读者对自然世界和人文世界的重新审视，从而积极指导学生形成正确的人生观和世界观。

2．教学实施过程

（1）学生自发性初始阅读阶段

根据读者反应论，要发挥读者的主观能动性，让读者积极主动地参与到阅读过程中去，并充分利用其想象力及固有的生活经历，将读者世界和文本世界尽量联系在一起，以期得到对文本的进一步理解。因此，在初始阅读阶段，文学教学应尽量创造一个启发式的环境，让读者尽快投身其中。对于《秋》这篇诗作，本个案设计了一系列导入措施：首先，让学生听一段描写秋日美景的轻音乐（如《秋之落叶》等），同时让他们在头脑中形成自己对秋日的幻想图。其次，让学生口头描述其头脑中的幻想图，这样就能形成学生对所学诗作《秋》的内容的一些预境。接下来，教师向学生展示一些秋日美景图，并由教师朗读该首诗，随后，学生一起朗读并在班级范围内讨论学生对诗作的一些初步理解。

另外，对诗人背景的介绍也会对学生读者的理解产生一定的影响。所以，在具体阅读诗篇之前，教师还应该有侧重的介绍诗人的背景及写作风格，这样就能更好地引导学生正确的解读诗作的真正含义。本个案亦提供了一些有关休姆的介绍以引导学生的阅读：休姆，著名英国诗人、文学批评家。他是英国文学意象主义的先驱。其诗作素以精确、简练的用词和简单、具体的意象表达了诗人对基督教控制的世界所持有的悲观态度。

（2）语义及语篇解读即二次阅读阶段

对任何诗篇深层次的理解无疑都是基于对该首诗中具体词汇、短语、特定句式的把握之上的，而对这些知识的学习就可以称之为诗篇的语义解读。对于休姆的《秋》，在解决了少量重点难点词汇之后，阅读的重点就应放在具体意象的对比运用上，而这又属于对文本的语篇解读，它是形成对文本的最终解读的有决定性意义的阶段。本个案设计了如下流程图以解读此诗中的各种意象：

在语篇解读的过程中，教师应扮演阅读向导的角色，有的放矢地提出一些导向性的问题，帮助学生更快更好的理解诗作。针对休姆的《秋》，此类问题的重点应放在对比意象的运用上，如月盘为红色，而都市孩童的脸庞为白色的具体原因及红润的月盘和白皙的脸庞进行对比的原因等。经过这些问题的引导，学生们不难得出休姆此诗的主题意义，即对乡间田园生活的向往和对都市文明生活的厌倦。

（3）阅读反思即综合理解阶段

费须认为，文学作品的价值源于读者对作品的思考、讨论和书面评论。［8］因此组织学生进行必要的反思和讨论对实现作品的多元化意义有很大影响。另外，为了达到提高学生人文素养的目的，文学教学应根据具体的教学内容、教学对象、教学环境采取灵活多变的模式积极引导学生逐步感悟人生真理。笔者认为，中西作品对比不失为一较好的方法。一方面，通过中西作品的对比，能让学生进一步理解其本国文学的伟大价值，同时，学生还能意识到对本国文学的阅读经历可帮助和促进其对外国文学的理解。另一方面，中西作品的对比还能使学生充分认识到世界文化的多样性，进而促进未来跨文化交流的发展。本个案建议将休姆的《秋》和中国唐代著名诗人刘武子的《立秋》进行比较性研究和分析。两首诗虽都描写的是秋日夜晚的景象，但在语调、主题方面都存在着明显的不同。休姆的《秋》通过对比红润的月盘和白皙的星辰，以体现一种悲伤的语调，从而抒发诗人对乡间生活的向往和对都市生活的厌倦；而《立秋》一诗则从啼雅、凉风、梧桐、明月等意象出发表达了诗人当时欢快的心境，及其对即将来临的秋季的期盼。

另外，为了进一步提高学生的英语语言运用能力和文学欣赏能力，激发其创造性思维，文学教学也应当设计一些有针对性的启发式活动。例如，在欣赏完休姆的《秋》之后，可以鼓励学生创作自己的小诗来描写秋季。当然，教师应给予一定的指导，如介绍简单的语群结构以控制诗篇的韵律（形容词＋名词＋动词）等。这样的练习不仅能大大激发学生的想象力和创造力，而且能增强学生对文学的兴趣，提高文学教学的趣味性。此外，也可鼓励学生有创造性地更改原诗中的意象，用其他的意象取代红润的月盘、白皙的脸庞等，从而创作自己的小诗。

四、结 论

英美文学课，尤其是英美文学赏析类课程传统的“一言堂”“独唱式”，强调教师主导作用的教学模式已不再适合于当前的教育现状。当前的文学教育者们应该将更多的文学研究理论运用到具体的教学实践当中，从而创建一种新型的以学生为中心的启发式教学模式。正如一些教育专家所指出的，“发轫于二、三十年代，成形于六、七十年代，在八十年代从理论探讨真正转到英语文学教学实践研究的读者反应理论在国内的外语教学中有其独到的指导意义和参考价值。”［9］因此，文学教育者应更多的立足于读者反应理论，在教学材料的选择、教学过程的实施及教学反思等阶段强调读者即学生的反应，充分发挥学生读者的主动性和创造性，让他们积极参与到文学文本的解读过程中去，从而最终通过特定文学的阅读达到改善学生人生观、世界观的目的，使其在文学文本的阅读过程中逐步感悟人生哲理、提升人生境界、领会人生真理。而这才是文学教学转变为文学教育的根本途径，是文学教学的根本意义所在。

参考文献

［1］林燕平、董俊峰.文学教育研究［M］.上海：上海外语教育出版社，2007：14

［2］廖七一.跨学科综合 文化回归 多元互补［J］.外国语，1998（5）：29

［3］之、王岳川主编.文艺学美学方法论［M］.北京：北京大学出版社，1994：307

［4］姚斯.文学史作为文学理论的挑战［A］.见：瓦尔宁编《接受美学》［C］，慕尼黑：威廉·芬克出版社，1975：129

［5］Holland， N. 5 Readers Reading［M］.New Haven: YaleUniversity Press，1975：106～111

［6］金李俪.读者反应论与英语文学教学［A］.贵州师范大学学报（社会科学版），2000（4）：130

［7］教育部高教司.《高等学校英语专业英语教学大纲》，2000.4

道教哲学论文范文第2篇

关键词：道教；日本思想；渊源；二十世纪

中图分类号：J022文献标识码：A文章编号：2095-4115（2014）03-205-1引言

据淡海三船《唐大和尚东征传》，公元8世纪中期，日本朝廷派出的遣唐使向唐玄宗申请让鉴真渡日，唐玄宗提出了同遣道士赴日的要求，遣唐使则以“日本君王先不崇道士法”拒绝了唐玄宗的要求。 [1]。这件史实现已成为研究日本道教的前提与常识[2]。对于日本为什么拒绝道士赴日的原因，很多学者也曾从当时日本国内和国际情况做过分析，却未找到确切的记载。但是我们也得知早在这件事之前，遣唐使与道教还是有所交涉的。

一、 重估历史，日本道教研究的最初动因

日本著名中国道教研究专家蜂屋邦夫先生认为，早在一百多年前就有日本人研究中国道教，比如早期的有妻木直良、小柳司气太，然而尽管在中国宗教史上道教占有很重要的地位，在日本，佛和儒被当成学术正统，道教却一直被看成是迷信，因此一直没有获得真正的研究地位。自上个世纪以来，研究道教的日本学者人数增加，其中好些都是日本著名学者，他们也发表了一些关于道教的著名文章，这些文章在道教研究领域中具有重要的意义。那么为什么出现以上的情况呢？我想这需要我们重估历史。

第一个阶段是从19世纪后期至1930年，称为“开创期”，第二阶段是1931年至第二次世界大战结束的1945年，称为“为政治、军事服务期”，第三个阶段是1946至1972，称为“战后恢复期”[3]。日本早稻田大学教授福井文雅先生承酒井博士余续，在他的论文《道教研究在日本》中对日本道教研究史的第四个阶段、即1972年以后的研究状况和特点，以及现存的主要问题，做了一番网罗式的鸟瞰。但是值得我们注意的是，研究的初期，当时日本道教研究者，大多由学僧或中国佛教史专家兼任，道教相当多的时候是属于佛教研究者捎带的“副业”和思想史研究者的偶然“旁骛”[4]。这种现象在第一、第二阶段里更加明显，当然其中也包括一些重要的专家。如佛教哲学研究专家常盘大定教授，虽然在中国对佛教进行实地田野调查的时候将中国的道观列入考察范围，但主要是为补充佛教研究，还坦言“在中国佛教史的研究上，不论如何也不能忽视道教”[5]。

二、 有关道教研究的新认识

有一个关键词显得格外重要，那就是于日本道教研究第三个阶段1950年成立的“日本道教学会”，它作为日本道教研究的主要学术团体起到了重大的作用。次年又发行了会刊《东方宗教》，主办了多次道教研究主题会，也探讨了多篇论文。1972年在日本蓼科召开了第二次国际道教研究会议，与会代表有来自日本、法、英、美共14人，其中日本代表有酒井忠夫、宫川尚志[6]。据陈耀庭介绍，第一次国际道教会议于1968年9月在意大利的佩鲁贾举行，与会的都是欧美各国代表，日本代表也没有参加。这次会议的在美国芝加哥大学出版的《宗教史》第九卷二至三期（1969―1970）上。遗憾的是前两次会议都没有中国代表参加。

行笔到这里，有一个问题和几个特点需要我们注意。问题就是日本对道教研究的态度前后发生变化的原因在哪儿？我想这与日本学界认识到道教与其民族文化的密切关系有关，特别是50年代以来，日本成立日本道教学会后，在反思日本史的潮流中，他们发现日本思想的新渊源，那就是与中国道教的关系。从上述文字中我们可以得知，道教如今不光是存在于中国人民的文化理念中，也成为了国际承认的一门学问。综上所述，上个世纪日本的道教研究的特点可以归纳为三点：第一、研究人数的增加。第二、实地田野调查法。第三、道教在日本的文化生活中扮演者越来越重要的角色。

三、 结语

日本道教研究的成果，对于中国的道教研究也具有启发意义。特别是上个世纪下半页，日本掀起了一股“道教热”，成立了较为成熟的道教研究团队，而当时的中国并没有形成专门的宗教学研究队伍，他们的“实地田野调查法”尤其给我们的启迪是，我们在研究道教的时候，在仅有的、有限的历史资料和道藏典故的基础上，我们也要结合道教的在国内的实际情况，将其看成是一个与人民生活密切相关、一个真正在历史与现实中存在的宗教实体，而不只是悬浮在研究者观念或文字中的道教概念。道教作为中国土生土长的宗教，我们更应该以饱满的热情让它在中华民族的文化中大放光彩！

参考文献：

[1]莫晓灵.《试论8世纪中期日本朝廷拒绝道教的原因》一文中有详细的介绍.

[2][日]福井文雅著，辛岩.日本道教研究史和一些相关问题[J]世界宗教研究，1996，（01）.

[3]中央美术学院人文学院吴端涛博士指出，这在张洪泽的《20世纪以来的日本道教研究》（[J].四川大学学报（2003年第12期）中有过介绍.

[4]葛兆光.当代日本的中国道教研究[J].传统文化与现代化， 1996，（02）.

道教哲学论文范文第3篇

摘 要： 段永升博士新著《唐代诗人接受道家道教思想史论》是唐诗研究的一项新成果。该著作新颖的研究视角、宏阔的研究视野、通脱的学术思考、谨严的学术态度是对唐诗研究的新开拓。

关键词： 唐诗研究 道家道教 研究视角 研究视野

段永升博士《唐代诗人接受道家道教思想史论》①一书是唐诗研究领域的一项新成果。该著作对唐代诗人接受道家道教思想的具体情况做了全面而细致的研究。这部著作在学术视野、学术态度、研究视角和理论思考等方面都有所突破和创新。

一、新颖的研究视角

有关唐代诗人诗歌的研究成果已相当丰富，若再无新的研究视角，唐诗的研究的确难出新。《唐代诗人接受道家道教思想史论》能独辟蹊径，从接受美学角度对唐代诗人诗歌做全方位的深入解读，为唐诗研究提供了一定的方法借鉴。

接受美学的理论在20世纪的文学研究中已得到较为广泛的应用。接受美学理论诞生于20世纪60年代联邦德国的康士坦茨大学，主要创立者是联邦德国学者H・R・姚斯和伊瑟尔。姚斯在《论接受美学》中指出：“一部文学作品，并不是一个自身独立、向每一时代的每一位读者均提供同样观点的客体。它不是一尊纪念碑，形而上学地展示其超时代的本质，更多地像是一部管弦乐谱，在其演奏中不断获得读者新的反响，使本文从词的物质形态中解放出来，成为一种当代的存在。”[1]26可贵的是，段永升博士能够活学活用，将这一理论用于唐代诗人接受道家道教思想的研究。在该著作中，作者将“道家道教思想”作为接受对象，将“唐代诗人诗歌”作为接受主体，凸显了唐代诗人诗歌对道家道教思想的能动接受问题，从而使“道家道教思想”这一接受对象在唐代诗歌的解读中成为一种“当代的存在”。也就是说，作为接受客体的“道家道教思想”在唐代诗人的接受过程中呈现出多彩多姿的表现形式。作者在运用接受美学理论解读唐代诗人对道家道教思想的接受过程中，凸显了接受者的主观能动性和选择性，从接受美学角度阐释唐代诗人的不同个体在接受道家道教思想之后，其诗歌风貌千差万别的深层次原因。

又如在分析“唐代诗人接受道家道教思想的原因”这一问题时，作者分别从帝王诗人、文士诗人和方外诗人三个方面做了细致入微的探究，概括出了三类诗人接受道家道教思想的15种不同的心理因素和社会因素[2]71-106。正是因为每一类诗人接受道家道教思想的动因各不相同，所以其接受道家道教思想的形式和内容存在各取所需的千差万别。这就为第四章和第五章的论述提供了理论上的支撑。再如作者在阐释“唐代诗人接受道家道教思想的规律性”时，既有宏观的分析，又有微观的解读，然而都凸显了接受主体的能动性与选择性。如第六章第三节“方外诗人接受道家道教思想的嬗变规律”中，通过论述得出了如下结论：有一批诗人对道家道教义理的精研热情始终未变；有一批诗人对道教法术和炼丹服食的热情始终未变；有一批诗人对求仙问道的热情至死不渝；有一批诗人对神仙生活的渴慕之心始终未变[2]195-197。

总而言之，作者能将接受美学的理论与唐代诗人接受道家道教思想的具体问题相结合，从而深刻阐释了唐代诗人诗歌与道家道教思想之间的复杂关系，进而从史论角度揭示了其中的规律性。因此，新颖的研究视角是这部著作的创新之处。

二、宏阔的研究视野

《唐代诗人接受道家道教思想史论》一书，最大的特点是其宏阔的学术研究视野。

该著作以唐代诗人诗歌作为研究对象，用接受美W、宗教学、哲学和文化学等学科理论，在更广阔的学术背景上探究唐代诗人的诗歌创作，得出一些很有学术价值的结论。如作者在《绪论》中首先对唐前诗歌接受史进行简要梳理，又分别从文化学、美学、接受学、宗教学、政治学和历史学等角度，对目前研究状况做了梳理，对古今中外唐诗与道家道教思想关系的相关研究成果进行述评。作者还就该著作的研究意义、研究方法、使用的理论等做了介绍。这样，作者就将唐代诗人诗歌的研究置于一个综合交错、时跨古今中外的学术背景下讨论。

若就具体问题研究而言，作者能从大处着眼，层层深入地分析问题。如第四章在探讨唐代诗人对道家道教思想形式的接受时，作者就运用接受美学、文化学、宗教学等理论进行解读。该章第一节《对道家道教语词的接受》中唐诗“对道教神仙及名物的熟稔”的讨论中，作者首先对作为接受对象的道教神仙谱系的产生与发展过程进行爬梳，指出道教神仙谱系的发展经历三个阶段，“即南北朝以前为第一期，是道教神仙谱系的草创阶段；南北朝至唐末为第二期，是道教神仙谱系框架的建构阶段；两宋以后为第三期，是道教神仙谱系定型、丰富和完善阶段”[2]P110。这是对哲学、宗教学、史学等学科理论的运用。在此基础上，作者对唐代诗人接受道教神仙谱系及名物问题做了探究，大处着眼，小处着手，结合王绩、李白等人的诗歌创作深入细致地阐明了此问题，把接受美学、宗教学与唐代诗歌研究进行了结合。

综上所述，该著作无论是从宏观角度，还是从微观角度所做的研究，都能充分体现作者宏阔的学术视野和理论素养，从而得出令人信服且有学术价值的新结论。

三、通脱的学术思考

如果一项研究仅针对个别现象进行研究，而没有从理论高度和史论层面做出思考和提升，那么这样的研究终究会是一种遗憾。段永升博士《唐代诗人接受道家道教思想史论》有着理论层面的思考。该著作不仅对具体问题具体分析，还有对宏观问题的综合探究，更有对整体内容的理论思考，从而体现作者通脱达观的学术思考和学术素养。

首先，论著能具体问题做具体分析。作者在研究唐代诗人接受道家道教思想的原因时，能够分门别类，具体问题具体对待。如第三章第二节对文士诗人接受道家道教思想的原因进行研究时，就从五个方面做了具体分析，即寻求终南捷径、渴望心灵解脱、梦想长生成仙、追求独立人格、家世出身影响等。在具体探究每一种接受原因时，作者则能选取有代表性的诗人进行深入具体的分析。如对由于“追求独立人格”而接受道家道教思想的探究中，作者选取了王绩、李白等人为代表，做了重点阐释；其次又能旁及陈子昂、常建、白居易、李商隐、杜荀鹤等诗人。这样的论述，点面结合，论证充分，令人叹服。

其次，对一类问题做综合探究。在对某一类问题进行研究时，作者能全方位思考，以期得出客观准确的结论。如“对道教义理的诗化阐释”这一问题的分析，作者便从方外诗人和文士诗人两大类诗人出发，进行综合性分析。经过深入研究后，指出方外诗人与文士诗人虽都借助诗歌形式表达对道家道教义理的体悟与实践，而两者之间由于身份不同，存在明显的差异。此外，诗人诗歌中多有对成仙飞升、修道体验的描绘，其着眼点多是对道教义理的信奉，且如痴如醉；文士诗人诗歌的着眼点则是对世俗生活的逃避，以修道、成仙作为自己应对世俗社会的方式。

再次，对整体内容作规律性思考。在以上两种问题探究的基础上，作者还能站在史论的高度，对整部著作的研究内容进行全面思考，从而总结出整体的规律性。主要体现在第六章《唐代诗人接受道家道教的规律性》的研究中，作者分四节讨论这一问题。前三节是对帝王诗人、文士诗人和方外诗人每一类诗人接受道家道教思想规律性的探究，而第四节作者则从总体上探讨唐代诗人接受道家道教思想的规律。照应了主题，体现出了作者对整体研究内容的理性思考和把握。然而，作者并未停留在这个层面上。在《结语》中，作者对整部著作前六章的分析做了一个高度的凝练与提升，从而分析了“唐诗何以能够呈现出如此瑰丽奇崛的新风貌”的深层次原因。

综上所述，作者通脱的学术思考，不仅对著作的观点进行了归纳，而且提升了著作的理论层次和学术水准。

四、谨严的学术态度

学术研究成果的科学性与准确性与研究者的学术态度密切相关。段永升博士以谨严的学术态度，一切从文本出发、从材料出发，客观准确地分析、阐释问题，从而得出可靠的结论。

首先，全面占有文献资料，引用科学合理。该著作引用文献资料准确。著作中使用的文献资料涵盖了文、史、哲、宗教、美学等多门学科，共参考了200种学术著作和论文。作者都能秉持一种严谨的学术态度，或直接引用，或间接引用。每一种文献资料的运用都能结合论述的问题做出客观、准确的分析与阐释。值得一提的是，作者在引述具体文献资料时，始终坚持使用第一手资料。一本26万多字的著作没有一条资料是转引的，作者态度之谨严由此可见一斑。

其次，运用统计法，材料富有说服力。该著作的一个亮点在于作者精心制作了《附录》中的统计表。既是统计法在文学研究中的应用，又是澜餮术态度的很好体现。在《附录一》中，作者一共制作了四个统计表，分别是《唐代帝王崇道活动统计表》、《道教神仙谱系演变表》、《仙境系统列表》和《唐代公主入道、早卒、改嫁情况统计表》。这些统计表与著作正文中的相关论述密切配合，既为相关问题的论述提供了坚实而有说服力的材料基础，又为更深刻地论述该问题提供了依据。如作者在结合《唐代帝王崇道活动统计表》分析“唐代帝王诗人接受道家道教思想的嬗变规律”时，就充分用数据说话：“唐代21位帝王，除了唐顺宗李诵等4位帝王或因在位时间短，或由于其他原因，没有崇道活动外，其余17位帝王均有过崇道活动，总次数为146次。从高祖李渊起至玄宗李隆基止，初盛唐共有7位帝王，而崇道活动则有89次，占崇道次数的61%；从唐肃宗李亨至唐哀帝李堑闹型硖剖逼冢共14位帝王，其崇道活动则仅有57次，占崇道次数的39%。”最后得出结论：“唐代帝王的崇道活动与唐帝国的经济、政治、文化、宗教等因素密切相关。”“当唐代社会经济繁荣、政治清明、文化政策宽松、自由之时，唐代帝王的诗歌创作和崇道活动就相对多一些；反之，则诗歌创作与崇道活动也会相对减少”[2]184。因为作者用数据说话、用事实推论，所以得出的结论准确、客观。其他几个附表的运用，都能达到同样的论证效果，从而显示作者严谨的学术态度。

注释：

①该著作由中国社会科学出版社于2016年3月出版。

参考文献：

道教哲学论文范文第4篇

关键词：林语堂；哲学翻译；半半哲学；翻译

0. 引言

林语堂（1895-1976）是中国现代的著名学者、重要作家、翻译家、语言学家与哲学家。为中外文化的交流与融合做出了不少贡献。在西方，林语堂不仅仅是学者作家，更多得是被称为哲学家。林语堂的《吾国与吾民》（My Country and My People）、《生活的艺术》（The Importance of Living）位于畅销书之首位。他向西方传播了孔孟老庄思想，向西方读者展现了真实的中国哲学与形象。美国林语堂研究专家Timothy C. Huson在林语堂国际学术研讨会评价林语堂时认为他提倡日常生活哲学，睡觉哲学，饮食哲学，在这些日常哲学中，含有深沉的哲理，他通过讽刺和幽默，来表达他的哲学观点。其作品没有故意迎合美国人的口味，他是一位很有独立人格的哲学家。

1. 林语堂是哲学家？

林语堂一生贡献卓著。作为作家，著述颇丰。作为语言学家，他研究了古代方言、探究闽粤方言之来源等，编撰《林语堂当代英汉词典》。作为发明家，倾尽家财发明出来明快打字机。作为翻译家，不仅向西方介绍了中国博大精深的文化，还向西方译介了中华哲学的精髓——儒家与道家思想。因为他的幽默与闲适的生活哲学，他是一位哲学家。

1.1 为何林语堂是哲学家？

哲学是是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。所讨论的自然与生命的本质。哲学家就是对哲学的深入研究思考的人。纵观其著作，从译著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小说《京华烟云》（Moment in Peking）、传记《坡传》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，体现出综合儒家与道家思想之所长，体现各种生活哲学。但是这种哲学与传统的儒道思想不同，融合儒道，使两者互补，是儒道的发展与升华。林语堂在文化传播过程当中，一直努力构建自己的文化哲学。这个哲学就是“半半哲学”。从这个意义上来说，林语堂是一位哲学家。

1.2 林语堂的“半半哲学”

“半半哲学”起源于儒家中庸传统，并以道家的眼光反观儒家思想。一开始，林语堂极力反对“中庸”，在后来受到克罗齐的美学思想的影响，重新审视了儒家“中庸”思想，至后来极力推崇。林语堂认为中国人是“一半道家主义，一半儒家主义”。分别抽取了儒家和道家中合理的部分，摈弃了其中的糟粕。但是“半半哲学”并不是指一半道家精华，一半儒家精华，林语堂从小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同时还受到佛教思想的影响，各方面的精华凝聚在一起形成其独特的“人文主义精神”。所以“半半哲学”是集众家所长，具有丰富文化底蕴的哲学。“半半哲学”既是林语堂文化观的体现，也是其人生哲学的高度浓缩。

1.3 林语堂“半半哲学”翻译观

林语堂对自己文化哲学的构建在各类作品中都有不同体现。林语堂在谈论儒家与道家的区别时，认为儒家的人生观是积极功利的，其本质是“都市哲学”；道家的人生观是消极的，对世界抱着否定嘲弄的态度，其本质是“田野的闲适哲学”。在他看来，这两种哲学思想是两种极端，在这两个极端中间还有许多中间可取的部分。最佳的人生态度应该是不过分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社会，同时有着充分的节制力。其人生哲学指导他的创作与翻译活动中所使用的策略都有一定的影响。

林语堂认为真正的艺术是不可翻译的；译者与作者地位平等，译者也是艺术工作者（熊宣东2006）。他说：一百分的忠实，只是一种梦想。翻译者能达七八成或八九成之忠实，已为人事上可能之极端。凡文字有声音之美，有意义之美，有传神之美，有文气文体形式之美，译者或顾其义而忘其神，或得其神而忘其体，决不能把文义文神文体及声音之美完全同时译出。这是其“半半哲学”观的一方面的体现。而在其对于翻译中重视程度，在他看来，忠实可以分为四等，就是直译，死译，意译与胡译。死译是直译的极端，是译派中的国际档，反过来，胡译就是意译的极端表现，也是过激党。由此不难看出林语堂在“半半哲学”影响之下在忠实的标准上寻找一种动态的平衡。

2. 哲学翻译与哲学体现

2.1 哲学翻译

如同诗人译诗，哲学翻译也需要由哲学家来完成。正是这两部不朽的传统哲学引导着中国几千年的思想。林语堂作为哲学家才能传达出最真实的传统儒道思想。林语堂的“半半哲学”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，还有其他西方思想精华。他相信儒家思想在现代社会中的价值而编译了《孔子的智慧》一书。因为他十分推崇道家的思想，编译了《老子的智慧》一书。

林语堂编译《孔子的智慧》中把翻译与编辑创作创造性地融合在一起。为了传播儒家思想，在序言导读中对现代社会其所具有的价值。不同于对儒家思想的全盘否定，也区别与对儒家思想的盲目褒扬，中正地对儒家思想进行了评价。书中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻译文本中，林语堂针对相同词在不同语境中的翻译采取了灵活变通。如“礼”译

为“the principle of social order”，但是在设计个人行为规范时则翻译为“moral discipline”，在涉及个人行为原则时翻译为propriety以传达哲学思想内涵（冯智强2008）。

在《老子的智慧》中，林语堂提出“最好的翻译是愚蠢的翻译”。《道德经》在林译本出现之前就有9个版本的译文，自然优劣皆有。林语堂也从其中的一些版本中收益较多。林语堂使用“愚译”翻译《道德经》虽略显笨拙，但是却超出其他版本译文，展示了本真的中国传统哲学以及语言形式特点。例如：

道生一，一生二，二生三，三生万物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

虽然这种翻译会让西方读者一时难以接受，但是这才是真正原汁原味的中国传统哲学。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表达出其中的哲学含义。没有使用西方哲学概念解释中国传统哲学，可以纠正西方人对中国哲学的偏见。愚译在哲学概念的翻译中应该是最佳的翻译方法了。

2.2 “半半哲学”在小说创作中的体现

林语堂创作的小说有很多，如《京华烟云》、《风声鹤唳》、《红牡丹》等。在小说中体现出来的哲学思想是一种儒道互补、中西结合式的哲学思想。

小说《京华烟云》中道家思想。《京华烟云》主要体现了道家的哲学思想。林语堂本人在《关于》中说道“全书以道家精神贯之，故以庄周哲学为笼络”。小说中第一卷的标题就凸显出小说将会描述到的道家思想，为“ 道家女儿”。林语堂通过对姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描写生动刻画了道家人生哲学思想。如姚父在丧子丧妻之后没有大悲，选择了云游四海，坦然面对。木兰作为“道家的女儿”完全集成了道家思想，她天真烂漫、胸怀开阔、与世无争、随遇而安。林语堂本人极为推崇，曾言说“若为女儿身，必做木兰”。其实就是将自己所推崇的哲学完全表现在木兰的人物性格上面。

小说《京华烟云》中儒家思想。 小说中诸多风俗习惯就是儒家思想的体现，木兰出嫁的描写中，那些中国式的风俗展现的淋漓尽致，如敬茶、会亲戚、进合欢酒等。这些是儒家风俗习惯的体现。再有曾姓夫妇作为小说中的儒家思想代表，在日常生活中规范与伦理，爱幼孝老。这是林语堂先生所认同的中国传统美德。但是针对看西方电影，曾文璞由开始认为是伤风败俗的态度转换为表面厌恶信中暗喜。这种刻画是对儒家思想中封闭一面的冲击。

曾文璞的尊儒与暗喜电影的对比显示出林语堂对儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木兰、孔立夫等对国家前途、民族命运的关注与忧患；不满现实渴望变革的心态与他们以“仁”和“义”凝聚人心、以“礼”维持关系凸显了儒道思想的融合。

2.3 哲学观在散文中的体现

林语堂著有多本散文集，其中作为译创的典范《吾国吾民》。在书中林语堂对于传统的社会政治生活作了评说，对传统的儒释道作了宏观评价，还对国民的特性作了独到的分析。在《吾国与吾民》第四章“人生的理想”中阐述了中国的人文主义、宗教、中庸之道、道教与佛教。在其他章节中列举了中国人“最糟糕最昭著”、“最恶劣”的两个特点：消极避世与超脱老狡。暴露了中国人缺乏组织能力。“超脱老狡”是一种麻木不仁与自私心理的表现。另一方面，对中国人的“知足常乐”表示了赞许。中国人能够随遇而安，在生活的辛酸或困苦中寻找快乐。

2.4 “半半哲学”在人物传记中的体现

林语堂所著传记有《坡传》（1947）、《武则天传》（Lady Wu1957）、《由异教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。钱钟书曾言“为别人作传记也是自我表现的一种……”，《坡传》中苏轼的人生哲学其实就是林语堂人生哲学的真实写照。坡熔铸儒、释、道思想精神于一身，这正与林语堂的“半半哲学”不谋而合。林语堂在谈及著《坡传》的原因说知识个人比较喜欢坡。正式因为苏轼的人生哲学与林语堂所推崇的生活哲学一致才会产生共鸣，进而成为作传的动机。

以《坡转》为例，林语堂以真实史料为依托，展现了坡人生各阶段的处世哲学。《坡传》描绘了坡 60 多年的生活历程，重点着墨的是坡遭贬谪、流放时期。因其身处逆境，最能体现他“忧患来临，一笑置之”的豁达。第一章总论就以“独行其事”概括了坡超脱不羁的道家风度。林语堂描写坡祖父苏序高大英俊、慷慨大方、不慕钱财、衣食无忧、优哉游哉；最喜欢携酒在青草地上饮酒高歌，以遣时光。这正是道家思想所推崇的返归自然性情之美。坡身处狱中却鼾声如雷体现了坡准其自然、不惧生死与畅达脱俗。坡多入仕途体现了积极入世的儒家思想。不得不提的是，林语堂笔下的快乐自由的坡形象，与历史上亦有沉重、压抑、坎坷的一面的历史人物并非完全符合，这是因为林语堂独特的中西文化观，使他笔下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生观，同时又兼具西方对“人”的重视，从而使坡成为“具有现代精神的古人”。

总结

林语堂作为文学家、语言学家的光环太过耀眼，但是作为哲学家的贡献更是不可小觑。林语堂独特的人文主义哲学观影响了其一生。对中国传统哲学的翻译一定程度上纠正了西方人对中国哲学的偏见，让世界了解了中国哲学。英文创作中的哲学人生观让西方人认识了真实可敬的中国人。散文传记生动刻画出中国儒道生活方式。他“行为尊孔孟，思想随老庄”，作为哲学家，他的贡献是巨大的。

[参考文献]

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[2]林语堂. 圣哲的智慧 [M] 陕西师范大学出版社2003

[3]冯智强. 中国智慧的跨文化传播 [M]. 中国海洋大学出版社 2008

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[5]万平近. 评林语堂著《坡》传 福建论坛（文史哲版） 1994年第二期

[6]王慧. 论林语堂的传记文学创作 [D]. 湖南大学硕士学位论文 2012.4

[7]孙晓玲. 论传统道家思想对林语堂的影响 [D]. 青岛大学硕士学位论文 2007

[8]高桂英. 林语堂《京华烟云》中儒家思想及其矛盾性 [J]. 甘肃政法成人教育学院学报 2006

[9]张芸. 林语堂的道教观 [J]. 内蒙古师范大学 集宁师专学报 2005

道教哲学论文范文第5篇

论文摘要：许地山精神大厦的核心支柱是“落花生品格”，这种以质朴上进为特征的品格与中国儒家“经世致用”的思想一脉相承。许地山不仅是儒学的传承者和实践者，还对佛教、道教和基督教有浓厚的兴趣，有深入的研究和极高的造诣。他是集三种宗教于一身的奇特的思想家。在中国现代文学史上，没有几个作家像许地山一样在作品中倾注那么多的宗教思考。

许地山，名赞堑，字地山，笔名落花生，1893年生于台湾省台南府城。父亲许南英，进士出身。3岁时，因日寇进犯台湾，随家人迁往大陆，寄籍于福建龙溪(今漳州)。以后，由于家道中落，19岁的许地山开始独自谋生。他先后在福建省立第二师范学校、缅甸仰光侨办中华学校、漳州华英中学等校任教。1916年，许地山在漳州参加了闽南伦敦会(基督教会)，第二年在教会的资助下进入燕京大学学习。之后，他先后在美国和英国留学，1926年学成回国时，顺道到印度罗奈城印度大学访学。在印度期间他主要从事宗教、宗教比较学、宗教史、印度哲学、佛学、梵文及民俗学等方面的研究。1927年回到母校燕京大学任教，直到1935年被解聘才转到香港大学任教。1941年病逝于香港。

许地山是一位基督教徒，更是一位宗教研究家。对于宗教哲学作过精深的研究，有他自己独到的见解。他认为宗教是社会的产物，由多人多事形成，宗教想解决人生目的问题，宗教能够栽培、节制和完成人类的欲望等等。人生免不了有理想、欲望、病害，故此要向上寻求安康，宗教的感情便由此而生。宗教的本体，是人生普遍的需要。许地山是从哲学的角度来看待宗教的，他的创作只是从教义里拈取一片，放进一个他自认为合理的人生观，而在现实生活里，他是融各家之长，再经过自己深入地思考构筑理想的空间，借用宗教的教义和人物自身的延伸来完成塑造之旅。

佛教的“多苦观”对于许地山影响很深。他自幼饱经忧患，青少年时期因生计艰难，曾数度漂泊域外。个人的亲身遭遇，以及耳闻目睹底层民众的悲惨生活，使他接受了佛教关于“人生皆苦”的思想观念，一开始创作就发出了“生本不乐”的叹息。在对社会人生的认识上，佛教认为人生就是一片苦海，以有生为苦恼，生死轮回，人始终都沉溺在这可怕的苦海中，永远无法超升。而佛教最根本的教义“苦、集、灭、道”四谛，对于人间苦难的揭示可谓比较彻底，许地山也就由此看到了世界的不完整性，感受到了现实社会中存在的诸多弊病。

《缀网劳蛛》是许地山的代表作之一。宗教这一因素以一种底色的形式出现在小说中，极具浪漫气息。作品从语言到主旨，无处不渗透着这种色彩。女主人公尚洁，从外表到内心都被描述成一尊女神，内心宗教的沉静赋予尚洁外在气质的美丽，与之相应的是其性格中不以物喜不以己悲的超然心态，一个典型的许地山所心爱的女主人公形象。同时，在神性光环笼罩之下，尚洁也是一个被家庭生活缭乱衷肠的母亲，是一个饱受人世苦楚的女人。

小说中有三处经典对话:第一次是尚洁与史夫人的对话，“事情怎样来，我就怎样对付”n]。尚洁对于与长孙可望无爱情的结局，对于外人污蔑自己为时所表现出来的惊人的泰然，从她的话语中我们感受到了未来的不可预知性。第二次对话，尚洁以花喻人，“人的命运也是如此—若不把他的生命完全夺去，虽然不安全，也可以得着生活上一部分的美满”[z]，于是虽然为夫所弃，她却安然迁居土华，“得着生活上一部分的美满”[3]。并在采珠者死后得着许多教训:“整天冒险入海里去，要得着多少，得着什么，采珠者一点把握也没有”〔们，“可是她每天总得入海一遭，因为她的本分就是如此”[5]。最后一次，重返故园，以蛛网喻命运，作了最后的总结:“我像蜘蛛，命运就是我的网”[6]f“所有的网都是自己组织得来，或完或缺，只能听其自然罢了”[7]。这种充满佛家思想的人生哲学，充分显示了面对人生的苦难而安分随时、安于命运和在心理上战胜命运的人生态度。

《命命鸟》则以敏明和加陵这对青年男女追求爱情和理想人生、反抗家庭和世俗观念而毅然殉情的悲剧故事，连释了佛教倡导的“解脱苦海”和获得永远“超升”的大喜悦。敏明和加陵这对男女主人公，均为年轻的佛教徒，他们虽然没有像《缀网劳蛛》中的尚洁和《商人妇》中的惜官那样随缘认命，安守“生本不乐”的信条，但他们仍然彻悟了从人生苦海中“解脱”与“超升”的道路，超然于世俗。因此他们既没有不能忘情的苦恼，又带着无限喜悦去选择死亡。在这场爱情悲剧中，男女主人公也许可以通过抗争获得幸福，并不一定有非死不可的理由;但是按照佛教对于苦难意识的认识，敏明和加陵对于死的那种安然态度，那种充满大欢乐、大喜悦的选择，就不是一般意义的人生超度了。女主人公敏明在赴死之前梦中的经历既看到了感情的变幻反复与无常，又体验到了那个“死”所代表的世界是一个多么“好”的地方。那个梦中美轮美负的世界，实际上使敏明看穿了人生的苦恼，彻底厌烦了人世间的污浊，真正被彼岸世界的清幽美丽所吸引。与这种人生的大彻大悟相比，爱情上的那点不自由，真可谓是微不足道。因此，敏明“精神上就起了莫大的变换。对于婚姻另有一番见解，对于加陵的态度更是不像从前”CRi。当敏明在绿绮湖边手持优钵昙花，向着瑞光合掌祈祷时，她所获得的就是一种从人生苦海中彻底超脱出来的大欢乐与大喜悦。正是敏明的这种大彻大悟感动了并不厌世的男主人公加陵，使他满心欢喜于敏明的选择，“有那么好的地方，为何不告诉我?我一定离不开你了，我们一块儿去罢n C9;。于是两人从容不迫、义无返顾地走向水中求得永恒的喜悦，“月光更是明亮。树林里萤火无千无万地闪来闪去，好像那世界的人物来赴他们的喜筵一样”:‘。飞。“他们走入水里，好像新婚的男女携手入洞房那般自在，毫无一点畏缩。在月光水影之中，还听见加陵说:‘咱们是生命的旅客，现在要到那个新世界，实在叫我快乐得很’。