中医中的哲学思想

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中医中的哲学思想范文第1篇

1弥补中国古代哲学知识的匮乏突破入门难的瓶颈

要准确理解一门学科的真正内涵，必须具备必要的上源知识。所谓上源知识，指一门学科的学术思想产生、形成的知识源头，是学习、研究、应用该学科前提。中医学的上源知识体系包括古代自然科学和人文科学体系。在古代，自然科学尚未从哲学中分化出来，存在于哲学体系之下。阴阳五行、脏腑、经络、药物的性味归经理论、方剂的配伍理论等，无不是建立在哲学体系之下的。离开了中国哲学思想的指导，中医学就失去了根本和精髓，就只是一堆松散的原始经验[1]。因此，中国哲学正是认知中医的上源知识，是认知中医的法门，也是中医教育过程中必须重视的。而在目前的中医研究、教学过程中，非但不重视反而排斥哲学，甚至将其视为中医发展的最大障碍。古之习医者，多先研习释、道、儒等流派的经典著作，然后再研习医学专著。具备了良好的上源知识基础后，“迁移”更快，入门容易，对中医的理解、掌握更为准确和迅速，大大地提高了成材率，缩短了成长周期。北宋时期的名相赵普有句名言，“不为良相，即为良医”，民间亦有“秀才学医，笼里捉鸡”、“秀才习医生,只用一五更”之说，讲的都是这一道理。因此学习中医学,中国哲学是必修的基础课程和桥梁课程[2]。近代著名医家张锡纯曾言：“医者诚能深于哲学，其诊病之际，直如饮上池之水，能洞鉴病源，毫无差谬。”[3]可见，中国哲学不仅是中医学入门之砖，更是晋阶之法。今之教育，从幼儿开始，已难觅古典哲学教育的踪影，中学阶段又多以数理化为重点，到了大学阶段学，分析—还原的思维模式已经根深蒂固。所以，在相当长一段时期内，学生对阴阳、五行、经络等概念是异常陌生的，接受异病同治、同病异治等思维非常困难，整体思维、辩证论治思想很难确立，更遑论牢固。到毕业之时，相当一部分还在中医门槛之外。及至硕博士研究生阶段，不但未及时补上中国哲学知识的空白，反而普遍用西医的手段来研究中医，与传统中医方向渐行渐远。难怪一些当代著名中医学家不无感慨地讲道，现在中医院校的硕博士教育实际上是培养了一批“中医的掘墓人”。这些现象的根源就在于缺乏哲学基础知识的熏陶，普遍存在源头知识的欠缺。解决这种“入门难”的关键在于进一步改革中医教育模式，及时补上中国哲学这一课。

2注重古典哲学的熏陶首重道家文化

中国古代哲学主要包括道、儒、释三家。起源最早、影响最为深远的当属道家文化。英国学者李约瑟博士在《中国科学技术史》中提出：“中国如果没有道家思想，就会象一棵某些深根已经烂掉了的大树”[4]，敏锐地洞察到中华文明以道家为根基的实质。道家对中国哲学、政治思想、科学、艺术以及医学都产生过极为重要的影响。中医的产生、形成以及发展，植根于以道家文化为根基的土壤之上[5]。比如以道家的道气论、无为论、辩证观、直觉思维、气化理论等哲学思想为基础，《黄帝内经》建立了中医理论的基本框架。“虚则补之，实则泻之”的治则正是基于道家“天之道，补不足而损有余”的思想而建立的；根据“道法自然”、“清静无为”、“无为而治”的思想，中医治疗疾病强调治疗疾病应根据病邪的性质特点、停留部位、病势的发展以及正气驱邪的趋向等因素，顺应其势，从最近的途径以驱邪外出，达到最短时间内治愈疾病，以免扰乱更多脏腑[6]。在治则方面又提出了“不治已病而治未病，不治已乱而治未乱”的治疗原则。诸如此类的例子比比皆是，不胜枚举。因此，王礼贤指出：道家哲学乃中医之根。中医理论不仅以道家哲学为根基，其代表著作《黄帝内经》本身更可作为一部道家学术之发挥的著作来读[7]。因此，要读懂中医学的基本内涵，具备一定的道学基础知识是必须的。例如，和法是方剂学“八法”中难理解的治法。道学中的“和”有4层含义：一是从事物规律上讲，“中”即为“正道”，为自然必由之路；二是从事物变化上讲，“和”即为度；三是从空间上讲，“中和”含有“生化”之义；四是从时机上讲，强调“不得己”而为之。据此，可将“和法”分为狭义和广义、相对和法三种。狭义和法指的是和解少阳；广义和法则包括表多种治法的组合的“生化”过程；而相对和法则指和法使用的度[8]。因此，在入门之前，粗读一些诸如《老子》、《庄子》等道家经典著作是非常必要的。在教学过程中，亦可有意识地将一些道家基本思想贯穿进来。学习的目的不求至精至深，但求得其大旨，目的是帮助理解中医有关问题的基本内涵和来龙去脉。

3站在哲学的高度进行中西医的比较

以前的两千余年，中国的医学体系中，中医独存独盛；而后，中西并存，以中医为主；及至今日，西医渐占上风，在社会医疗体系中所占比重逐渐加大。一些学者（主要指西医学者，也包括部分非正统中医学者）常以西医的观点来评判中医的观点、治疗方法以及临床疗效，得出不能准确反映中医本来面貌甚至歪曲中医中药的说法，更有甚者提出“废除中医”的极端论断。如此大环境下，中医的生存、发展空间逐渐受到挤压，传承和发展受到了前所未有的挑战。从医者的生存与发展，学生的就业问题等，都是不容逃避的现实。早在上世纪50年代，时任卫生部中医司司长的吕炳奎就曾针对当时中医现状沉痛表示：“现在的中医院，除少数坚持以中医为主的方向外，大部分已经名不副实了，名义上还是中医医院，实际上已经变成了中西医结合医院，只是在门诊上用点中药，病房已经完全西化或半西化了。”60年后的今天，这种“挂羊头卖狗肉”的现象更盛。反映到中医学教育的问题上，绝大部分学生入校前对中医缺乏了解，入校后缺乏兴趣和动力，毕业后就业困难。这种恶性循环对未来中医事业的传承与发展是极为不利的。所以，摆在中医教学工作者面前的迫切任务是要让他们认清中西医各自的思维特点，各自的长短处所在，并从长远的眼光看待世界医学体系格局的发展方向。北京大学刘泰逢教授曾撰文指出“中西医学的基本差异在于其哲学基础的差异”[9]。因此，应该站在历史和未来的角度，从哲学高度进行中西医的比较，并将其贯彻到日常的课堂教学、课外辅导等不同环节，循序渐进地实施，强调长时间的熏陶，力图扭转认识上的漩涡。

从哲学源头来看，西医源于西方哲学，起源于古希腊，属于海洋文明，强调个体之间的差异，力图通过明确的范畴和思维掌握各个事物间的细微规律；而中医学起源于东方哲学，主要发源于中国，属于大陆性文明，强调无区别，注意寻求普遍真理，寻找事物的总规律[10]。二者在研究对象的层面、研究的方法、方向等各个方面都迥然不同。西医支持生命的物质层面，认为生命由组织结构和物质元素组成，其规律系实体之间的规律，具有稳定性，需要用分析—还原的方法获得。认知过程中，借助现代化技术和方法，依次从个体水平、脏器水平、细胞水平、分子水平逐步展开。中医则支持生命运行的自然整体层面，认为生命的规律系自然的整体运动关系的规律，具有变易性和包容性，需要依靠体察和领悟，用综合的方法来认识和获得。

中医中的哲学思想范文第2篇

关键词：中庸哲学 教育思想 指导意义

一、中庸蕴含的主要思想

“中庸”一词始见《沦语・雍也》，“子日：‘中庸之为德也，其至矣乎，民鲜矣。”在此，孔子以至德评定中庸，但从他对中庸的理解和运用看，实际体现的是对客观事物度量分界和矛盾构成及其转化的认识。“中庸”被很多人片面的理解为“平庸、折中、调和”，这是对儒家“中庸”思想的曲解。诚然，中庸的确有“平庸、折中、调和”的含意，但这些并非中庸思想的全部。“中庸”的“中”就是正或正确，合理；“庸”，用也，“中庸”即为用中。区区二字蕴含了丰富的哲学思想。

中华民族历来是“尚中贵和”的民族，并以此而著称于世。“中庸”是儒家思想体系中的最高哲学范畴，是贯穿儒家思想体系的“一贯之道”，也是孔子思想精华之所在。在儒家看来“中庸”不仅是建立在儒家人性论基础上的一种伦理道德观，同时也是一种思想方法。儒家的“中庸”是从前人有关“中”的思想发展演变而来的。“中”在先秦古籍中常见的字义有三，一指中间、中等、两者之间；二指适宜、合适、合乎一定的标准，用作动词；三指人心、内心，即人的内在精神。如今很多人之所以会把“中庸”理解为折中主义或调和主义，就是仅仅把“中庸”的“中”字简单地理解为“中”的第一种含义，故而造成对“中庸”的屈解，其实，“中庸”的“中”与上述三种含义都有关系，只有把这三方面的意思贯通了理解，才能理解“中庸”的完整含义。

“中庸”里的“中”首先是“适宜、合适、合乎一定的标准”的动词含义。这个含义我们今天也在用，读作zhòng，如“你这话很中听”的中就是这个含义。在儒家典籍中，如：“孔子曰：‘不得中道而与之，必也狂指乎’”，《孟子尽心下》这里的“中”就是适宜、符合的意思，《礼记・中庸》说圣人“从容中道”，《大戴礼记・保傅》说：“化与心成，故中道者性”，所有这些“中道”都是中于道，合于道的意思，和折中调和、中间道路，没有直接联系。儒家的“中道”的“道”就是“礼”，儒家所谓的“中庸”应该首先指的是适宜，符合“礼”的行为，“庸”在这里做用、讲，“中庸”的含义就是使自己的行为为适宜、符合实用，即是符合“礼”。

随着“中礼”的深入，“中庸”又有了进一步的含义。如《中庸》中“喜怒哀乐之未发谓之中”，在这里“中”就已常常用于指人的内心世界。《中庸》之所以用“中”指含而未发的喜怒哀乐之情是为了说明：礼是道德准则，是根源于人的含而未发的内心的。

由此一来，“中”就把内外贯通起来了，一方面“中”是内在的指人内心的某种状态，也即含而未发的内在要求，另一方面，“中”又是外在的，也即表现于外部行为上的“中道”，合于礼，内心的“中”是行为“中道”的前提，而行为的“中道”则是内心之“中”的结果。《中庸》一文的主要内容正是通过反复强调这种内外的关系来阐明中庸之道。

总的来说，所谓“中庸”，就是要以人的内在要求（人性、本心）为出发点和根本价值依据，在外部环境（包括自然的和社会的环境）中寻求“中道”，也就是使内在要求，在现有的外在环境与条件下，得到最适宜的、最恰当的、无过与不及的表达与实现。如果人们能在一切事情上恰到好处地这样做，则“天地位焉，万物育焉”。“中庸”既是一种伦理学说，同时也代表了一种思想方法，强调内心之“中”与外在之“节”的准确契合，以达到“和”的大功用；而“中”的基本原则是适度，无过不及，恰到好处。追求中常之道，内外协调，保持平衡，不走极端，这样一种思维方式使中华民族形成了一种稳健笃实的民族性格，对几千年的文明产生了深远的影响。

二、对当今教育的指导和影响

（一）要全面培养和发展学生的各项素质与能力。正确认识教育智育、德育、体育、美育、劳动技术教育之间的关系。以德育为基础，力求做到各育之间全面和谐发展。儒家将能否把握中庸之道作为衡量一个人道德水准高低和选贤任能的一项重要标准，其目的是想通过中庸实践，以最佳的效果处理主客体之间的关系，使社会人际关系有序化、和谐化、规范化。这与“国际21世纪教育委员会”所确立的教育四大支柱之一“学会共同生活”中强调的理解他人、友好相处、团结合作的基本精神是一致的。二者皆强调将德育作为教育的首要任务，在以德育为基础的同时，德、智、体、美、劳共同和谐发展。

（二）组成社会教育的各要素之间应该是和谐的。在自然、社会、环境、学校、家庭以及教育内部德、智、体、美、劳各要素之间，师生关系，乃至教学过程中的诸种方法、手段的运用等等，都应该呈现出协调、配合与多样性的统一。这样一种和谐的教育无疑能使学生产生愉悦，从而自觉、积极的进入到学习状态中去。

（三）要促进教育主体，即学生的全面、主动、和谐的发展。他们在学习过程中充满自信、主动投入、自主选择适合于自己的学习方法和发展方向，使其潜能得到充分发挥。在德智体美劳全面发展的同时，也使自己的个性特长得到优化发展。中庸的和谐教育就是以“中”、“和”的哲学理念为指导，以自然和社会发展的需求与人的自身发展需求相和谐为宗旨，协调并整体优化各种教育因素和资源，创设和谐的育人氛围。

三、小结

当代文明的形成、中华民族文化的传承，必定是在传统文化的根基上建立和发展起来的，必须闪烁着中国传统哲学之光。我们应在继承和发扬优秀的民族文化传统的同时，善于吸收人类创造的一切有益的文明成果，避免全盘西化，切不可“数典而忘其祖”。对传统教育哲学探究的主要目的，是汲取中华文化的博大智慧，并为现代化教育服务。在教育现代化过程中，必须重视研究和弘扬传统优秀文化；在兼容并包的环境下保持民族文化的独特性。

参考文献：

[1]黄伟简析中庸思想的内涵和特征科技信息

[2]陈怡译，《中庸参考译文》，《中国大学教学》

中医中的哲学思想范文第3篇

关键词：中国古代哲学；悲剧意识；影响

中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）05-0179-01

悲剧意识是对人在生命过程中遭遇的不幸、苦难或生命毁灭等现实的悲剧性的感知以及面对这种现实的悲剧性的威胁时所表现出来的顽强的抗争精神。悲剧意识作为意识形态的一部分，不可避免地要打上民族文化和民族精神的烙印。中华民族的发展史是充满苦难也充满奋斗与抗争的历史，在此过程中构建起了完整的悲剧意识。然而，由于地理环境、生产方式、政体结构、宗教意识、伦理规范和哲学观等多种因素的影响，中国悲剧意识呈现出不同于古希腊悲剧意识的特殊性、复杂性。仅从哲学思想的角度看，在中国文化史上有重要影响的儒、道两家，对悲剧都有着自己的阐释，对中国悲剧意识的形成有着重要的影响。

一、儒家思想对悲剧意识的影响

儒家所持的是一种现实的人生态度，主张人在活着时，应当积极有为，不虚度此生，只应关心生，不必想到死，当死亡来临时，泰然地迎接它，对生命采取乐生安死的态度，应当快乐地活着。《论语》首章首句便是：“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”衰老是自然规律，是令人悲哀的，孔子说：“发奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”(《论语・述而》)。人生可能遭遇各种各样的不如意，理想抱负不得实现，孔子说：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”(《论语・述而》)。真是人生在世，无往而不乐。

儒家哲学对人世悲情苦况的态度是“哀而不伤”，即“虽然悲哀但不至过分伤痛”，这是孔子“中庸之道”在悲剧意识上的反映。如何达到“哀而不伤”， “不偏不倚，无过无不及”呢？儒家强调修身，强调节制自己，以维护家庭与国家的和谐与稳定，而修身的标准即是“礼”，用“礼”来规范那种充满不平与抗争的原始形态的悲剧意识，以达到“中和”。

因此，儒家理想本是想避免悲剧意识的产生的，但“儒家在创造理想的同时就预创了悲剧意识”。以“礼”规范的结果不是消解了悲剧意识，而是使中国古代原始的悲剧意识发生了扭变。儒家把个人道德修养看作人的生活的最高层次，德比艺更重要，“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”是儒家给中国的志士仁人设计的一条理想的人生道路。“正、诚、修”就是要征服和压抑各种不符合文化之礼的意识，达到道德自律。但是儒家提倡的道德自律，只注重全社会的安定和谐，即重视普遍伦理秩序的稳固，它要实现的是君君、臣臣、父父、子子的家庭伦理秩序和政治伦理秩序，却忽视了个体的独立自主性，每个人不再是活泼自由的生命个体，而成为社会中固定的道德角色，被框死在森严的等级制度里。然而，生命主体的冲动，对自由意志的追求是人的天然本性，如果被压抑的意识本身具有内在合理性的话，它会不断地以各种变形的方式冲冒出来，这就必然要违“礼”，产生与“礼”的冲突，产生悲剧。“礼”的力量是一张无形的大网，无处不在，使人无法逃脱。在情感上，在心灵深处想要冲破“礼”，走向自由；但在理智上，在来自社会的强大压力下，又觉得应遵循“礼”，从而变得犹豫、彷徨，失去了反抗的力度。因此，“中国文化决不会产生托尔斯泰的安娜，梅里美的卡门这类悲剧，就更不用说索福克勒斯的俄狄普斯王和奥尼尔的悲悼三部曲了。”在儒家思想占统治地位的中国文化中，悲剧意识呈现出了一种柔性，总是一唱三叹，一波三折，扭变为“在一个超成熟的庞大的宗法中央集权的社会里，人们为了维持这个巨大的家国体系的正常运作，即儒家理想的实现，总要自觉或被迫的为维护‘礼’而做出牺牲，如在政治悲剧中表现为忠臣义士为清君侧而前仆后继，在爱情悲剧中才子佳人们的个人选择与父母之命、媒妁之言发生矛盾，酿成悲剧。一个超级权力体系在‘礼’的规范中以‘内耗’来维持自己的长治久安”。

二、道家思想对悲剧意识的影响

有人认为深受儒家思想影响的中国人只关心现世生活，缺乏对命运的终极探究和思索，其实他们忽视了同样对中国文化产生了巨大影响的老庄道家哲学中流露的对人生、对现世的的悲观与绝望，存在的浓厚的生命悲剧意识。老子说：“吾所以有大患者，为吾有身”（《老子》十二章）。庄子说：“大块载我以形，劳我以生”（《大宗师》）。“人之生也，与忧惧生”（《至乐》）。道家认为悲剧的根源在于生命本身，生命本身就是痛苦，有生就有忧，这种痛苦来自对欲望的追求，“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也。所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧”（《至乐》）。人们为了满足自己永无休止的欲望尔虞我诈，生活充满了痛苦忧虑，毫无欢乐而言。《庄子》中还给我们展示了许许多多人类的不幸、罪恶、痛苦和悲哀，认为这世界是“窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《箧》）的是非颠倒的世界。“今之世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”（《在宥》）。处死的人积成堆，戴镣铐枷锁的人成行成串，被刑戮的人满目皆是，多么悲惨的世界啊。《则阳》篇中假借柏矩之口，哀悼被刑示众的僵尸，控诉虚假道德的伪善，哭诉统治者的残酷，哭诉了这罪恶的世界。在《至乐》篇中，庄子假借与髑髅的交谈，表达了对痛苦的现世的绝望，认为“死者不愿复生”。人生充满了痛苦，而这种痛苦是与生俱来无法摆脱的，因此庄子“看似乐观放达，逍遥自乐，其实骨子里是整个的悲，悲得再不愿回到‘文明’的现实生活，甚至悲哀得不愿再回到‘人世间’。旷达只是悲的表象，逍遥的背后是对整个现实社会乃至对人生信念的幻灭。”清人胡文英就曾指出：“人第知三闾之哀怨，而不知漆园之哀怨有甚于三闾也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世”。道家悲剧意识虽不像儒家思想那样经统治者的提倡居于正统地位，但也深深地植根于中国文化特别是士人的思想意识中，从阮籍、嵇康到陶渊明，从李白、司空图到坡，从李贽、汤显祖到曹雪芹，在这些杰出的文学家身上我们不断地看到庄子的悲剧意识在闪光。

面对这悲惨的世界，痛苦的人生，《庄子》主张“忘”，《庄子・天地篇》说：“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”。所谓“入于天”，就是与大自然合二为一，超越死生，也就超越了痛苦。面对世间万象能够不喜不怒，无忧无乐，安时处顺，恬淡自然，这就是“至德”之人。强调的是一种精神的自由与超然物外的逸情。《庄子》对中国文化的影响更多是与儒家入世相互补的出世与超脱。虽然认识到了现实世界的悲剧性，但却追求虚无，消极避世，追求一种空灵与超然，因此“西方由悲而崇高，故悲得惨烈，中国由悲而旷达（主要指庄子的悲剧意识），故悲得深沉而飘逸”。

参考文献：

[1]张法.中国文化与悲剧意识[M].北京:中国人民大学出版社,1989.15.

中医中的哲学思想范文第4篇

关键词：古代；彝族文化；哲学思想

文化是一个民族的灵魂，也是一个民族声声不息的发展动力。彝族文化作为我国少数民族中的文化支脉，它在最初形成的背景条件下，诞生了属于本民族的一套“符号―语言”表意系统，也是优于其他民族的关键所在。因此，我们通过对古代彝族文化的深入研究，分析彝族文化和习俗中的解释意义，更加助于我们探讨古代彝族文化中哲学内涵。同时，也体现了对本民文化的肯定和尊重。

一、彝族文化中的二元哲学说

众所周知，彝族是中国具有悠久历史和古老文化的民族之一，在我国出现已有千年历史。最初在原始社会时期，彝族祖先开始信仰万物，认为万物有灵，祭祀自然神灵，逐渐形成了人们对神灵的崇拜。至彝族古代社会，经过从“野蛮”向“文明”过渡，人们传统观念遭遇冲击，出现了人神相争的神话传说。随着历史的变迁，彝族社会在进入古代文明后，在原始宗教的基础上产生了人文宗教，出现了君权神授的统治格局，在人间形成了君臣师统治集团。这种现象的产生反映了社会经济行业神和伦理道德神的对立，同时，也导致了人间世界和神灵世界的信仰差别。

据中国彝族文献资料记载，古代彝族文化中便形成了唯心主义和唯物主义二元论哲学观念。在几千年的古代文化积淀中，在天地人同存的宇宙中，既承认物质本原，又相信神灵本原，神灵本原又是以物为依托。因而，形成了古代彝族文化中物质与精神关系特殊表现形式。这种特殊的表现形式使中国古代彝族人对世界的认识陷入了矛盾之中，他们既认为世界是由精气物质及精气物质运动的生成物质构成，也承认它是由一种超精气的物质力量主宰人类生存世界。

古代彝族文化中还存在关于鬼神说的论争。自始以来，古代彝族人的观念中存在鬼神，他们承认人的肉体和灵魂二者可以分离，认为灵魂可以超越肉体而寻找新的寄托肉体，或游离为鬼神，导致人们陷入了不可认识论宗教由此而产生。古代彝族人认为大自然、社会的唯物主义和神鬼冥界的唯心主义可以同时存在，对自然界和社会中的一些不可解释现象，都归之神灵的创造，这种创造是以精气为基础。因此，古代彝族文化中的二元论哲学思想寓于其中。

二、彝族文化中的“形影”说

彝族是极具魅力的民族之一，彝族文化资源底蕴丰富，古代彝族文化更是神秘难测，今天我们一同揭开它神秘的“面纱”。古代彝族的先民，在其独特的环境中锻造了智力和实践能力发展，在母系社会发展时期，人们便发现了阴性和阳性两种物质精气。同时，彝族先民们睿智的大脑中形成了物质精气的“形”和“影”，作为交际工具的图画及文字。在文明社会之前，图画文字演变为象形文字，进入文明社会后，象形文字发展为表意型彝文。这种“形、影”演变进程，显示了古代文明下彝族文化的巨大内在力量。

作为有形有影的彝文字体，它是精气物质的第一个基本属性。古代彝族人们认为形和影作为物质存在的基本形式，从大自然的山川河木、动植物到有生命机体、再到人类族群，无不具有形和影。反之，无“形、影”的事物是不存在的，如天文、地理等也是有形影。因此，形和影作为事物存在形式和运动方式，包含了一切有生命机体的事物运动依附于其中，塑造了古代彝族文化形影说存在此中。

三、彝族文化中的数、量变论

古代彝族文化博大精深，文化内涵丰富。首先，数变也称为量度，是精气物质中的一个因素，数变有奇偶之分，奇数为阴，偶数为阳，由阴阳的变化引起了数变学说，奇数变为一、三、五、七、九，偶数变为二、四、六、八、十。所以，古代彝族人们认为昼夜交替和四季变化是由奇数变和偶数变引起阴阳发生变化。乾坤上下运行，则白昼和黑夜相互更替，而白昼刚性黑夜柔性，两者刚柔结合使得昼夜交替趋于规律化。再者，一年十二月按八节气划分，立春和春分，立夏和夏至，立秋和秋分，立冬和冬至，气象流程有分明，八节时度相生圆。此数变致天地四方风调雨顺，亦有其规律可循。

其次，彝族文化中对属相的解释也离不开精气元素。彝族先辈认为十二层天下充满着清浊气，不断变化产生万物。古人曰：子丑寅卯，辰巳午未，申酉戌亥为十二属相，苍天十二方主管乾坤天地大事运生生物。概而言之，人们所知五行相成十二属相，天一地二，天三地四，天五地方，天七地八，天九地十根由产生，亦如乾气运生星云太阳运天道，观察运行依道法推理。因此，清气升浊气降产生乾天坤地，清浊气结合又使天空明朗、天地灿烂。

最后，彝族文化中“质量”互变说也集聚古人哲学思想，它融合了古代彝族先辈对自然界及社会发展的“先天”认识智慧和经验。在《天壬地癸》、《九宫八卦》等文献记载中，讲述了自然界动植物及人类社会发展，其过程是经过量变引起质变的完整发展进程。同时，古代彝族人也认识到自然界处在不断发展运动之中，量变到质变的生成与转化即是推动人类社会从落后向文明的历史进程，这就是彝族文化中精气所引起质变学说。

总之，通过对古代彝族文化深入细致的分析，探寻先辈们遗留下来的文化印记，探索古代彝族人们创造文化时积淀出大量哲学思想。一方面使更多的彝族同胞对本民族文化确立新的认识，另外，对继承与保留古代彝族文化资源也响应了时展的口号，更加显示了中华民族传统文化薪火相传、源远流长。

参考文献：

[1]巴莫曲布嫫.《鹰灵与诗魂：彝族古代经籍诗学研究》[M].北京：社会科学文献出版社，2000.

[2]李绍明，冯敏.《彝族》[Z].北京：人民出版社，1996.

[3]普学旺.《彝族原始宗教绘画》[Z].昆明：云南民族出版社，2004.

[4]张福.《彝族古代文化史》[Z].昆明：云南教育出版社，1999.

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中医中的哲学思想范文第5篇

论文摘要：心理健康教育理想以人的存在方式作为自己的研究本体，它不仅是心理健康教育的精神追求，同时又是心理健康教育的实践尝试。我们对人的生存方式的误解必将使心理健康教育面临理想丧失的危机。

我国心理健康教育的发展十分迅速。无论是相关论文的发表数量，还是高校中的课程设置，乃至各级各类学校此项工作的开展都证明了这一点。但从学科或专业的角度而言，“心理健康教育本身应该存在的状态是什么”这个问题却被忽视。心理健康教育过分注重对现实问题的解决，影响了自身的学术视野，挤压了对这种教育自身根本价值(不是一种或一些价值的具体形态)的思考。心理健康教育领域这一缺憾的本质是事实与根本价值的剥离，在人们习以为常的“科学主义”的支配下，事实始终高于根本价值，所以出现了教育理想对现实的迁就，错误的现实凌辱完美教育理想的现象。

对什么是理想的心理健康教育的思考，折射出了人们对心理健康教育的期盼、渴望和对美好事物的向往。当下我们许多从事心理健康教育的人认为心理健康教育是拿来就用的。他们认为只有对对象心理现实的把握才是真实的，心理健康教育的理想只存在于心理健康教育的理论之中。就是这种思想理路把原本统一于对象其中的事实与根本价值活生生的剥离，分开了人性中的实然与应然状态，让它们各自成为游荡的孤魂。心理健康教育理想的缺失通常就会发生在教育被看成是技术问题的时候，在教育过程技术化的条件下神不知鬼不觉地发生。人们竭力去寻找心理健康教育的规律，把它当成是心理教育的法宝，从这个意义来说，心理教育本质就异化为心理健康教育的技术。我们知道每种教育实践都是“给予性”的，心理健康教育也不例外，所以心理健康教育在实践过程中往往正确与错误并存。心理健康教育怎样把前者发挥到极致?怎样尽量地减少后者的影响?这要靠心理健康教育的理想来甄别和遴选。

人们对某种教育缺乏理想的时候就是这种教育出现危机的时候，以我国基础教育为例，过去我们对基础教育的理想缺乏思考，结果“应试”成为基础教育的特点;当教育的理想回归到教育中的时候，素质教育的春天也就来临了。基础教育的改革是艰巨的，基础教育缺乏理想给人们带来了痛苦，其实我们中的大部分人都可以体会到这种切肤之痛。心理健康教育可以从中获得足够的警示，我们现在缺乏的不是“头疼医头，脚疼医脚”的方法，也不能把心理健康教育终止在某个规律的发现和一种理论的推出，我们缺乏对心理健康教育理想的思考，缺乏对什么才是值得我们追求的心理健康教育的思考。“什么是心理健康教育?”“什么是好的心理健康教育?”“怎样才能达到完美的心理健康教育?”对心理健康教育理想的思考是心理健康教育实践的哲学前提。

心理健康教育面对的是人，它的理想首先要对人进行反思。人的存在是事实与根本价值的统一。马克思在《政治经济学批判》中指出:“人双重地存在着，主观上作为他自身而存在，客观上又存在于自己生存的这些自然无机物条件之中。}}}1](p.441)据此，事实的存在指的是人生活在他的客观对象物之中，受到它们的影响;根本价值存在是人可以根据自己的需要超越客观对象物。心理健康教育理想对人的把握以其事实存在为基点，但人是灵物，他对事实一刻也没有停止过自己的期望，“思想和理想不是客观给定的事实与规律。没有它，人就会失却人的本质，也就不会有人的历史，而只能有同其他物种一样的自然史。正如马克思所说:‘光是思想竭力表现为现实是不够的，现实本身应当力求迈向思想’。从最原始的人开始，人就以这种应然化、理想化的方式而存在，那时他们主要在神的身上投射着这方面的本质。”[’所以，人的存在方式根本应该是价值存在，人的事实存在与其说是自然物对人的规定性，倒不如理解成人的价值与自然物有着必然的“巧合”。

现实世界所认同的人又是个什么样子呢?

首先是“物质人”。物质的积累更加刺激了人的物欲，物欲是否得到满足变成人们是否获得幸福的意识。“人的一切理想都物质化，而物质化了的理想，其实是作为人的理想的泯灭与丧失。人为物质、为对象物、为自然本能与所牢牢栓住，为它所限定、所规定。’，川对物质的贪婪追逐取代了对理想的追求。

其次是“技术人”。斯宾塞在回答“什么知识最有价值”这个问题时，实际上就模糊了人的精神价值;而今，科学技术更戴着“全盘通吃”的面具为我们这个世界制造着无数让人着魔的神话。人成为‘.技术动物”(韦伯)。

心理健康教育的要义是让人从事实的规定性中摆脱出来。但我们要看到这是一个科学实证思维占统治地位的世界，人们已经习惯用它来看待自然和人类。“至于人生、社会理想的追求，人生境界的提升，这一人性应然面的发展，都往往被视为‘假、大、空’，或冠之以‘理想主义’之大帽”。fsl0人们的生存状态被分离，价值存在被抛弃。心理健康教育理想凭借睿智的思考来抵抗常常显得有些悲壮。

我们对心理健康教育理想的质的规定性做这样的概括:

(一)心理健康教育理想的本体是人的幸福存在。马克思指出:“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。..[37((a.2t)他把人的存在作为研究的基点。心理健康教育理想的逻辑应是从关注人、关注人性、关注人的生存状态开始。心理健康教育理想不是臆造令人费解的抽象概念，由于它从开始就对人予以终极关怀，从发端就直面人的生存状态，所以它是投身实践的，籍此获得了鲜活的力量。海德格尔在后期把诊释学称为“实践哲学”，正因为诊释学在解释世界的同时思考着人类的生存。实现人的美好的生存状态，是心理健康教育的追求，也可以使我们揭开困扰教育实践的谜障。

心理健康教育理想不仅对教育的对象充满关怀，同时也关怀着教育者，它成为教育者自我成长的方式。理想是面向心灵的教化，它超越了任何一种功利。事实上“我们可以从每个时期大量的教育文章里读出相同的味道来……不得不接受时下流行的话语系统，否则有人将指责‘难以沟通”’。[4]0患上了这样的流行病，教育就正在被玩弄。当大谈特谈教育的时候，我们其实离真正的教育越来越远。

(二)心理健康教育理想能够提出永恒的精神，这个根本价值无法在现实的某些个阶段被完全的实现，甚至它叙述的是现实中一直无法实现的东西，但它自始至终是现实的追求。它提出的不是现成的答案，而是精神的方向。当人的生存被教育“放逐”时，心理健康教育也处于艰难处境，而理想能揭示困难并为未来开辟道路。这里还应指出，一定的理论不是理想，理论只是对现实抽象出的一种意见，对现实的一种解释;理想是现实的超越，是现实不懈追求的目标。理论的价值在于被现实说明，理想的根本价值却是自身所固有的思想。“‘科学并不能打开直接通向‘应当是什么’的大门，不能由此导出我们人类所向往的目标是什么，它‘必须来自另一源泉’。对于作为一种价值存在的人询问，所需要的是一种哲学的反思的思维，所得出的结论也只能是超验的、理念的。

(三)心理健康教育理想以反叛作为自己创造的特征。哲学让人一直处在讨论之中，它对思想负责。心理健康教育理想的创造性首先构成了理想自身，在是非善恶的辩驳中展现其根本价值，不断催生出新的思想。如前所言，每种教育实践都是“给予性”的，所以它兼具良秀，更何况眼下的教育实践日益“技术化”、.‘经济化”、“工具化”，人性被肢解，人成为“非人”，个人为了服从一定的利益而被复制。我们的教育中具有浓重的’‘快餐的味道”，它习惯使用教条替代对人生的谋划。所以心理健康教育的理想要对此进行坚决地反击，它通常总以反叛者的面目出现。

“唯科学主义”下的教育“技术化”是心理健康教育中的大毛病，“如何做”的盲从替代了“为何做”的话问，一些教育的规律、模式、策略如同吃语一样，被梦境般地合法化了，它阻碍了我们对教育本体的询问，这是一种精神萎靡。海德格尔论述了精神萎靡表现出的几个特征:“把精神曲解为智能，计算的能力。作为计算式的智能，精神沦为为其它事物服务的工具。把精神工具化以后就可以把精神的创造力量转移到各式各样的有意识地培植于规划的范围内。文化与根据相结合又把精神弄成了文化摆设。

另一种精神萎靡表现为“价值中立”，这种思路试图以“中立的价值”来健全教育对象的心理。它至少在三个方面出现错误:一是中立的价值是虚假的—他们的教育实践永远无法回避自己价值观的影响;二是落人两难的尴尬—特定社会的主导价值受制于该社会相应的状态，社会的秩序依靠主导价值的维持。它势必代表社会阶层的不同利益，所以社会的主导价值具有趋向性。教育者若以中立的价值实践，就培养不出具有一定价值倾向的人。一个人如果缺乏和社会一致的价值倾向，他与生活在其中的社会不协调，此人就是不健康的人。因此如果承认心理健康教育是价值中立的实践，也就是同时承认了心理健康教育在培养不健康的人;三是标榜的所谓“价值中立”，实际上是追随当代社会盛行的“唯科学主义”，把能够解决一些现实问题的方法作为放之四海而皆准的法则。

四

每个人，每个具体的实践都囿于时空的限制，就此而言，人们不可避免地成为了特定环境的奴隶，他们需要精神的引导，需要有某种状态来启迪。心理健康教育理想通过审慎具体而又超脱任何具体的羁绊，诉说着L理健康教育的完美状态。它对教育的应然状态有着清醒的认识与理解，内在地关切人们的心理。心理健康教育理想通过思想的叙述，通过智慧的演说，通过精神的教化，本质地反映了人们对生活的阐释，体现心理健康教育的根本价值。