空间考古学导论
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空间考古学导论范文第1篇
【关键词】中国墓葬；传统文化；风水学
【中图分类号】K203 【文献标识码】A 【文章编号】1009-5071(2012)06-0038-01
1 中国古代传统墓葬风水学思想
中国古代墓葬的选址、埋葬体现出中国传统墓葬风水学的思想。风水术在汉代已相当流行，东汉以后已将墓地的好坏与生者的贫富贵贱联系起来，到了魏晋南北朝时期，墓地风水术已形成系统的理论，出现了大量风水术方面的著述，著名的如晋代大风水家郭璞的《葬书》。郭璞在《葬书》中曰：“气乘生气也”、“气乘风则散，界水则止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。风水之法，得水为上，藏风次之”。乘生气的理论，是风水的中心主题。而“乘生气”、“藏风聚气”其实就是中国风水文化中对墓葬自然环境选择的要求。吉地之所以通常是为群山所环抱、流水环绕、主流支流交汇处的河漫滩及阶地并且人们在其上选址建城、建村、建宅是原因只有环绕吉地的层层山峦才能遮挡住风，只有缓缓的流水和湖泊等才能聚集生气。墓葬风水术要求墓葬乘大自然之生气，并以良好的自然环境寄托了逝者与对未来或死后美好生活的希冀追求和生者对逝者的哀悼，并期盼死者保护在世亲人，更好地荫益子孙后代。
我国古代墓葬是一种复杂的文化现象，墓址的选择要看风水。自古以来，人们都很重视墓地的选择，古人选择墓地考虑的因素依次为：一是京城附近，其风水不消说自然是好的；二是故里、采邑或祖籍地，符合叶落归根的传统观念；三是死亡地，如任所、战场等，这往往是格于形势，如交通制约等；四是其他地方，如生前向往之地等。但是一般都要选择“前有照，后有靠”的地方，即前有水流穿过，后有山峰为靠，境内层峦叠翠，就是说墓地要枕山面水。
墓葬与风水发生关系，是先民们对灵魂不死文化观念认同的产物。由墓葬文化派生出的风水文化，又反作用于墓葬。这种反作用，不是制约了墓葬文化，而是逐步使其规范化、制度化、理念化，并溶入了“为了死者后代繁昌”的封建墓葬文化新内容。反过来，墓葬文化又成为风水文化中的一个重要的组成部分，在推动中国墓葬文化发展的同时，也给中国墓葬文化罩上了挥之不去的封建迷信阴影，因而对后世产生了巨大的影响。
2 宗族观念强烈
中国墓葬与宗族伦理观念也是密切相关的，是宗族伦理观念的直观反映。墓主人安葬的地点、方式都严格地依据宗族血缘远近关系。宗族墓葬往往集中在一地，以墓葬群的方式出现，从而出现氏族公共墓地。
人死后要葬在一起，甚至由于种种原因而客死他乡者，也要设法将事故云回归葬。因而，氏族公共墓地实则象征灵魂世界的氏族聚落，也是史前以至以后相当长的时期内各地区、个文化埋葬制度的共同原则。如西汉中山国国王刘胜死后葬在凤凰山（后改称陵山），周围山顶的十几个山包，则是刘氏子孙坟。
在当前农村地区，氏族公共墓地随处可见。氏族公共墓地只允许本氏族成员，是氏族埋葬制度的一项严格的规定，因此，氏族公共墓地埋葬的都是本村同宗的人。迁徙而来的外姓人员要另辟墓地，而他们也不愿死后葬在外姓墓地里。我姥爷家在村子里是外来王姓，本村王姓人员死后都葬在村前的公共墓地里，而我姥爷出殡是要到村后很远的自家的氏族墓地下葬。
3 鲜明的阶级性
中国古代墓葬礼仪制度具有非常鲜明的社会阶级性。《庄子?杂篇?天下》载：“天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。”墓葬坟丘的大小、墓室的性质与多少、棺椁重层的多少、随葬品的多少、墓前石刻规格等都与墓主生前的社会等级高低与权力的大小直接相关，象征着墓主人的身份。墓葬形制等级的高低实质上取决于墓主人社会等级的高低。
秦汉时期，与统治阶级陵墓形成鲜明对照的是刑徒墓和贫民墓，它们反映了这时期的阶级对立和贫富悬殊的情形。刑徒墓中的尸骨多有明显的劳损痕迹，除少数墓内有一两枚铜钱外，大多没有所葬品。而贫民墓中葬具都很简陋，有的用陶棺，有的仅用瓦片覆盖身体，也有的根本没有葬具。随葬品极为贫乏，仅有几件简陋的陶器或几枚铜钱。
4 “事死如事生”的表现形式
中国人有着“事死如事生，事亡如事存”的伦理观念，《荀子.礼论》：丧礼者，以生者饰死者也，大象其生，以送其死，事死如生，事亡如存。有意识的营造象征死者的墓穴的葬俗。中国传统宗教认为，人死后灵魂不灭，仍将存活在“世”，并且可以荫庇子孙。因而陵墓的地上、地下建筑和随葬生活用品均应仿照世间。先前死者所用过的物品一般作为陪葬品埋在死者周围。从陪葬品也可以推测出死者生前的许多信息。在重视阳宅的同时，也重视阴宅的建筑和配置。这一点在中国古代的帝王墓葬中有十分突出的表现， 文献记载，秦汉时代陵区内设殿堂收藏已故帝王的衣冠、用具，置宫人献食，犹如生时状况。秦始皇陵地下寝宫内“上具天文，下具地理”，“以水银为百川江河大海”，“以人鱼膏为烛”，并用金银珍宝雕刻鸟兽树木，陪葬坑气势宏伟的兵马俑完全是人间世界的写照；乾隆墓中的“御书房”亦将这种观念体现得淋漓尽致。
中华民族的传统文化,博大精深,源远流长,涉及十分广泛,在世界文化中享有崇高地位;其中墓葬文化独具魅力,是古老的中华文化的一枝奇葩。这也是观察中国文化的一个角度。
参考文献
[1] 冉万里.汉唐考古学讲稿[M].西安:三秦出版社,2008
空间考古学导论范文第2篇
关键词：仕女画；审美；盛唐美学
中国的艺术家们从来不吝于用他们所掌握的各式各样的技法来体现女性之美，春秋战国青铜器上那些体态婀娜或采桑或乐舞的女子，魏晋南北朝姿貌绝伦、“翩若惊鸿”的洛神，都给后人留下了不可磨灭的印象。国学大师季羡林先生更是发出“中华自古重美人，西施貂蝉论纷纭。美人至今仍然在，各为神州添馨淳”的感叹。但在众多的仕女画家中，唐代绮罗人物画家张萱和周无疑具有更加特殊的地位，一幅幅鲜活的仕女图像把唐人的审美现体现的淋漓尽致，那些或是着男装或是骑马出游或是凭栏远望或是辛苦劳作的女子皆有着一副丰硕健美的体态，折射出大唐特有的审美倾向。法国哲学家丹纳曾说：“作品的产生取决于时代精神和周围的风俗”，唐代仕女画作为时代的产物，必然会体现时代的风貌，印证唐代社会崇尚浩大壮阔、雍容富丽的风尚。
盛世造就大唐时代之美
在张萱和周的仕女画中，我们经常看到对服饰的精致刻画，但那些华丽的衣服是如此的令我们惊讶，若隐若现的轻纱披在凝脂一般的肌肤上，更加凸显女性的娇柔与魅惑；来自西域的胡服那么自然的被穿着，体现着大唐女子的无所束缚，美丽已经可以弱化边界；“女扮男装”更加彰显着女性美的张力，原来女子也可以英姿飒爽。而这一切自然只有盛世大唐才可以被创造。
政治、经济高度发展的唐代，是中华文化艺术繁荣昌盛的鼎盛时期，尤其在盛唐，宽松的政治环境，繁荣的经济，兼容中西、包容天下的大唐文化，都使得人们能够安居乐业，恣意享受生活。唐都长安，那时是世界上最为繁华、最为富庶和文明的城市，为各国人民所向往。当时有位从西方来华学习的“梵僧”写诗道：“愿身长在中华国，生生得见五台山”。杜甫《忆昔》诗里赞颂道：“忆昔开元全盛日，小邑犹藏百家室。稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实。九州道路无豺虎，远行不劳吉日出……”。生活的满足感带来对外来文化无所畏忌地引进和吸收，从而所引发的就是无所束缚无所留恋的创造和革新，打破框框，突破传统，这就是产生文艺上所谓的“盛唐之音”的社会氛围和思想基础。如果说，秦汉时期的艺术，是人们对外在环境的征服和改造，魏晋六朝是上流社会的“靡靡之音”，注重人物的内心和精神，那么唐代就是对有血有肉的人间现实的肯定和感受，憧憬和执着。
儒、道、佛三教鼎力，儒家重心体现大唐包容之美
隋唐时期，儒、道、佛三教之间的交流更加频繁并逐渐形成三教鼎立的态势，贵族子弟同时研习三家学说甚至已经成为风尚。武汉大学冻国栋先生通过对《唐崔墓志》等史料的考释，认为：“儒、释、道兼习乃是隋唐时代士人及其家族的普遍趋向”。但这一切又是基于儒家经世致用的基础上才得以完成的。
从唐代的仕女画来看，重视道德伦理的中国艺术家，在自己所创造的写实而又不拘泥于写实的艺术形象中，总是自觉或不自觉地赋予对象以社会道德的美。儒家“温柔敦厚”的美感意识，是唐代乃至整个封建社会占主导地位的审美观念。这些表情温和，动态平静、曲线优美的唐代仕女形象也体现了这一点。这些仕女富贵、悠闲、安乐、奢侈，同时还都显示出一种淡泊自然的情态，流露出宁静致远的平和，体现了情感的理智与含蓄。
唐代的仕女画还是中国儒家礼乐精神的结晶。儒家文化本质上就是追求秩序与和谐为核心的礼乐文化。唐代仕女画造型上所呈现的圆润饱满的脸型，丰腴健壮的体态，大气松快的线条描绘以及绚烂多彩的赋色都在呈现着一种健硕与飘逸相结合的美感，呈现出一种雍容高贵的气度，这无疑是唐代的艺术家了融入了自身的情感以及对生命的感触，是对唐人豁达生命力的赞美，是一种高度审美化的结果。
另外，唐代的仕女画让我们看到了大唐女性多姿多彩的妆容，面部与额头的花钿，高高的发髻，纷繁的装饰物等，这一切都显示了唐代女性对美的疯狂的追求，而这无疑也是社会所接受的，也很好的展现了唐代审美观的包容性。
现实生活造就了大唐世俗之美
唐代是一个具有宏大气魄的王朝，在对待女性的社会地位与态度上，也显示出积极的一面。这在讲究三纲五常的封建社会是极为不易的。比如三寸金莲在唐代被抛弃了，女性可以拥有一双健康的大脚，这就意味着女性可以改变过去几百年“大门不出，二门不迈”的生活，走出家门，获得更加广阔的生活空间。比如“女子无才便是德”不再是评判女性的标准，重诗、赏诗的风气是的女子也获得了更多学习的机会和权力，这使得唐代的女性有了更高层次的精神觉悟，或许这就可以理解为何唯一的女帝出现的唐朝的原因了。虽然唐之后的文人用了大量的笔墨来抨击这位女帝，但我们却很少从唐代的文献中见到污蔑之词。
社会赋予了女性更高的社会地位，也为女性广泛参与户外活动提供了可能，并发展成为一种时尚。张萱的《虢国夫人游春图》表现的是杨玉环的姐妹秦国夫人和虢国夫人身着华服骑马出游的场面，两个已婚夫人公然在大街上乘马出游，毫无遮挡，如此大胆，如此骄纵，如此张扬，是谁给了她们这样的勇气？难道只是因为她们在唐玄宗李隆基浪漫生活中占有一席之地？当然不仅如此，世俗的接纳无疑更具有说服力。大唐的仕女画家们以自身对社会的感触在描绘着眼中的形象，这是大唐这无与伦比的时代所赋予所有的唐人的审美意趣，并成为唐代仕女画的主要艺术特征。
崇尚“健美”的社会氛围也对唐代审美形成影响。根据文献的记载，一年之中根据时节有不同的体育活动可供女性参与，今天体育比赛中的足球、射箭、赛龙舟、骑马等运动都在其中，活动的丰富性甚至令今天的女性为之汗颜。试想，汉宫飞燕骑马打马球，简直不可想象，所以，健硕的体态是唐代女性所必须的。艺术考古学家常任侠先生讲“在初盛唐的壁画中，女子的体格多是健壮的，这是当时审美观念如此。”
统治者的审美趣味造就大唐华贵之美
每个朝代的艺术，都在不同程度上和当朝的统治者发生关系。秦汉以来的封建制度，突出了中央集权的作用，其主要的表现是形成了一些文化艺术中心，引导艺术趋向，赞助艺术活动，制定艺术规范，它本身就可以构成一部精彩的历史。如同六朝和隋代专工仕女画的一些画家，唐代的仕女画家们选择这个题材主要是为了表现世俗的审美趣味。究其传统，这和汉代的宫廷画工所形成的样式有密切的关系。这些黄门画工笔下的宫妃像，可以决定他们是否为帝王宠信的命运。在唐代，宫廷仍然需要作为写真像的宫妃图，但随着画家政治地位的提升，他们在处理这一题材时，能突出地反映时代的审美风尚。
《宣和画篇》云：“世谓画妇女，多为丰厚态度者。”元代汤云：“周善画贵游人物，又善写真；作仕女多丽丰肌，有富贵气”。这就是说，周所画，多为上层妇女。他是贵公子出身，又经常出入卿相间，所接触的都是上层人物，由于他们本身的优越生活、经常的游宴活动，就造成了他们的丰肌肥颊体态。同时，以丰腴为美，这也是当时的一种社会风尚。董广川跋他的《按筝图》说：“尝持以问人曰：‘人物丰，肌胜于骨，盖画者自所好者？’余曰：‘此固唐世所好，尝见诸说，太真妃丰肌秀骨，今见于画也肌胜于骨。昔韩公言，曲眉丰颊便知唐人所尚，以丰肌为美。于此，知时所好而图之矣。’”这说明时代风尚是由现实生活决定的，因既是贵公子出身，又经常出入卿相之门，所接触的都是些贵族阶层人物，由于他们本身的优闲生活，使之易成为一种丰肥的体型。再加上当时杨妃受宠红极一时，这位胖美人的体型便成了当时妇女的标准美。这种审美爱好反映在艺术作品上，就形成了一种健壮丰肥的时代风格。如果没有唐玄宗的个人传奇，没有宫廷艺术家的提倡，我们实在很难想象唐代会出现“丰硕艳丽”的仕女形象了。
唐代文学作品对审美的影响
女性对美的追求，最终都会归结为对欣赏者的迎合，所谓“女为悦己着容”“窈窕淑女，君子好逑”，说的就是这个道理。而唐代文人无疑就是唐代女性美的欣赏者与倡导者。唐代文人对女性美的品评，无疑成为潜在的推动力影响着唐代女性对美的追求。
唐代的文人们不仅在现实生活中目睹和欣赏着唐代女性的美丽，在其文学作品中也为女性留下了浓墨重彩。杜甫写有著名的《观孙大娘弟子舞剑器行并序》，“昔有佳人公孙氏，一舞剑器动四方。观者如山色沮丧，天地为之久低昂。” 身为女性的舞者，舞动起剑器来巾帼不让须眉，大气磅礴，矫健迅疾，极具风采。张籍《寒食内宴二首》中有“殿前香骑逐飞球”，王建《宫词》中有“射生宫女宿红妆，把得新弓各自张。临上马时齐赐酒，男儿跪拜谢君王”，这些诗词均生动勾勒出女性在体育运动中的豪爽英姿。在以男性为主导的唐代，男性对妇女“健美”的认可与欣赏，无疑会鼓舞着唐代女性对矫健丰腴之美的追求，从而影响唐代女性审美观的形成。
结语
美术发展的趋向，总是可以从当时期的政治、经济、文化的层面找到直接的根源，总是社会意识形态的不可分割的一部分。唐代女性的丰肥体态得益于唐代富足的经济基础，宽松的社会环境，统治阶级的提倡，女性户外运动的参与和流行以及当时文学的作品的影响，故而张萱和周“丰硕华丽”仕女画的出现也是社会发展必然的结果，是唐代社会高度发展的结果，是唐人审美观的直观体现。
参考文献：
[1]叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社，2001.
[2]洪再新.中国美术史[M].杭州：中国美术学院出版社，2000.
[3]贾涛.美学教程[M].北京：中国环境科学出版社，2006.
[4]张黔.艺术美学导论[M].北京：北京大学出版社，2008.
[5]李泽厚.美学三书[M].天津：天津社会科学院出版社，2008.
空间考古学导论范文第3篇
关 键 词:卡尔波普尔;世界3;知识
卡尔波普尔(Karl R. Popper，1902—1994)是20世纪最重要的哲学家之一。2002年9 月在北京召开了卡尔波普尔百年学术研讨会，今年则是他在第三届国际逻辑、方法论和科 学哲学大会上首次阐述“三个世界”理论40周年。值此时机，回顾世界3理论及其境遇，揭示 世界3理论的当代意义，进而展望其未来发展的途径，或许是有益的。
一、 为什么不走进世界3
回首近半个世纪，不得不承认，哲学界虽然也有众多研究，但波普尔的世界3理论并未进入学界 主流。在“三个世界”理论提出后的近40年中，西方学者和西方哲学主流并不重视他的“世 界3”，至于近来提出的世界4等更是乏人问津。这一现象应当引起重视［1］。国外如 此，国内亦然。在卡尔波普尔百年学术研讨会上，杜镇远对此表达了不满之情，在阐述了自 己的学术观点之后意犹未尽:“许多年过去了，发现我国学术界对‘世界3’理论，仍没有引起 应有的重视。愤慨系之，故再作以上陈述”［2］。对于这一现象，王克迪和熊卫民认 为:“可能有两个原因。首先，20世纪西方哲学主流看重的是逻辑和语义分析，他们着重讨论 一些虚的东西，对‘世界3’这类本体论、实在论方面的问题视而不见或者避而不谈。其次 ，波普尔自己对‘世界3’的表述有点含混不清”［1］。笔者认为，除了世界3理论本 身的问题外，学术界之所以不走进世界3主要有三方面原因:传统哲学影响，后现代思潮，以及 科技的最新发展。
传统哲学的核心是主体和客体之间的关系，在涉及知识时，研究其来源、与主客体的关系和 取得的方法，不研究知识本身。在涉及本体论问题上更不能含糊。辩证唯物主义认为，在世 界本原问题上，二元论或多元论是站不住脚的。它们不具有终极的本原意义，最终都可以还 原、归并为唯物和唯心论。与世界3理论存在某种渊源关系的柏拉图的理念和黑格尔的绝对 精神都被认为是唯心主义。在这样的学术背景下，世界3的研究难以进行。
波普尔提出世界3之际，恰逢种种后现代思潮风起云涌之时。世界3未及细细品味便遭解构。 持知识的多维价值性观点者认为［3］，传统知识论重视知识的认知发展价值，当代知 识论不只是关注知识的认知价值，而且重视知识对于人形成情感、态度、精神的价值。对知 识的研究由传统一步跨入后现代。
传统知识论强调知识的公共性、普遍性，知识是人类认识世界的成果［4］，也就是得 到一致认同。当代知识论并不否认知识的公共性、普遍性，但同时也承认知识的个体境域性， 认为知识对象无论是作为一种事物、一种关系或一个问题都不是纯粹客观的，它们与认识者 的兴趣、志向、知识水平、价值观念、生活环境等因素都有着密不可分的关系。认识主体从 认识对象那里“认识”到的不仅有认识对象的“共同”属性，而且包括由认识主体的主观经 验所决定的“个别”属性，都具有独特性或个人性。波普尔提出的“客观知识”未及细究，即 被地方性甚至个人知识所瓦解。
当传统哲学认为知识是人类认识世界的成果时，也就隐含了知识是既定和不变的。然而，科 学哲学的各项研究已经表明知识的发展、渐进或革命。在此过程中，个人和社会都参与其间 。曼海姆提出的知识社会学及发展至今的科学知识社会学(sociology of scientific know ledge，简称SSK)都说明了这一点。无疑，知识处于流动与发展之中。然而，当知识的存在状况 未经研究，又何以把握游弋不定的知识之舟?无疑，知识是社会的产物并反作用于社会。然 而，当知识“黑箱”本身尚未打开，与社会的种种关系又从何谈起?
相比之下，眼下或许波兰尼关于知识的理论更为时兴，特别是他的“默会知识”。“默会知 识是自足的，而明确知识则必须依赖于被默会地理解和运用。因此，所有的知识不是默会知 识就是植根于默会知识。一种完全明确的知识是不可思议的。”波兰尼的这段话“揭示了完 全明确知识的理想之虚妄。波普尔以明确的、形式化的知识、理论成为认识论[ZW(DY]此处强调的显然是传统哲学。分析的主题，其结果是作为认识主体的人的‘淡出’，或‘没有认识主体的认识论’。波兰尼的默会认识论正好构成了这种认识论倾向的反题”［5］。此处分明可见传统哲学与后现代接轨，缺失的是中间环节。
罗蒂认为，哲学不应继续以知识论思维方式来定义，而应由追求知识的哲学转变为在谈话中 克服自欺的教化哲学。在追求终极知识之路上，哲学越成为科学的和严格的，它与文化的其 他领域的关系越少，而它所坚持的传统主张就显得更为荒谬，如果把智慧用于谈话和教化， 则可以防止让谈话蜕变为研究［6］。这种说法与中国传统哲学颇为相似。老子的观 点是，知识是局限的、僵化的，不足于闻道，但是实践中可能产生的非知识性的经验和觉悟(也 许可能解释为一种具有艺术水平的觉悟)却使人得道，所谓道者同于道［7］。不存在 对于所有人一致的真理或知识。绝对真理是不能用某种观点来完全彻底地穷尽、表达的;因 而，表达出来的观点一定是相对的、有针对性的，同时也就是有界限的。这正是后现代思潮中 的地方性知识。言说真理是为了能让受众接受后得益，所以怎么利于、便于受者接受，是第一 位的问题，而言说内容的绝对真理性则不予强调。提出“北京共识”的美国高盛公司高级顾 问乔舒亚库珀雷默发现，中国当代的发展道路“既讲求实际，又是意识形态，反映了几乎 不区别理论与实践的中国古代哲学观”。其实，后现代思潮也是如此，由强调认识而突出实践 ，与中国传统文化相通。
与此同时，科学技术的高速发展在世人和哲学家面前展示了眼花缭乱的新世界:大量人工制 品构成的世界和网络虚拟世界。于是，世界3未及深究，世界4、世界5……，接踵而来。然而 ，即使世界4、5等所言不差，也必须建立在对世界3研究的坚实基础上。“冬天来了，春天 还会远吗?”这是雪莱在《西风颂》里的句子，是雪莱身处“冬季”所感。目前学界对世界3 过门而不入，又何以奢谈世界3之后?世界4、世界5等类似于“过度创新”。
最后，波普尔的世界3理论本身也存在不少不尽如人意之处，例如，其本人宣称，“我们可 以区分出不止三个世界来”。
传统哲学排斥，中国传统文化遗弃，后现代批判，新事物层出不穷，以及理论本身的不完善 ，这些因素的综合，使学者们疏离世界3。
二、 为什么要进入世界3
看来，波普尔提出世界3是生不逢时，特别是恰逢后现代思潮兴起之时。然而，如何看待和 认识在后现代到来之际和之后所萌芽、诞生的新事物，是不断“虚无”，一路消解下去，为 “确保自己不成功而继续奋斗”［8］，还是在批判中“建构”，走“建设性”的后现 代道路，进而构建后现代社会新的范式?这里不提出先验的判据，但提请注意马克思关于“两 条道路”的观点以及系统发育和个体发育的关系。
马克思在他的《政治经济学方法》中指出:“如果我从人口着手，那么这就是一个混沌的关 于整体的表象，经过更贴近的规定之后，我就会在分析中达到一些最简单的规定。于是行程 又得从那里回过头来，直到最后我又回到人口，但是这回人口已经不是一个混沌的关于整体的 表象，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。”马克思进一步把上述认识过程归结 为“两 条道路”。“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定;在第二条道路上，抽象的规 定在思维行程中导致具体的再现。”［9］列宁结合黑格尔的某些论述发挥了马克思 关于“两 条道路”的思想。在对象未被认识之前，对象对于认识者来说只是“直接的、消极的存在”， 是“外在的”，或者用康德的术语:“自在之物”。认识一旦开始，就是对“自在之物”的否 定，尔后在“第一条道路”上，观念距现实越来越远，距本质越来越远，直至达到极端，“ 然后这个主观性”辩证地突破自己的范围，并且在“第二条道路”上通过推理展开为客观性 。一旦我们认识了一个事物，它对我们来说就不再是“直接的、消极的存在”，不再是“外在 的”“自在之物”。我们理解了它，掌握了它，它已经是一种“积极的存在”，“在我们的思 维中随时可再现它的一切，它是内在的”“为我之物”。认识就这样不断地经“两条道路” 而使“自在之物”变为“为我之物”［10］。
回首历史，人类对自然、社会和自身的认识大致即沿着这样的两条道路。限于篇幅，此处仅 以对自然和自身的认识过程为例。古人对自然和自己的认识(及相应的实践方式)即位于第 一条道路的起点。如果停留于此阶段，那就是“一个混沌的关于整体的表象”。原始的未经 认识和实践的自然，处于自然状态的人及其原始综合、直觉的思维，原始的天人合一，以及 笼统的真善美，对于人类只是“外在的、直接的、消极的存在”，人类的发展必须扬弃这一 阶段。近代以降，经由科学革命、工业革命和启蒙运动开启了第一条道路，于是自然和原始 的人性“蒸发”为机械，还原为人的自然状态及其天赋权利，乃至“经济人假设”，天人分 离。总之，“在分析中达到一些最简单的规定”，然后“行程又得从那里回过头来”，由“第 二条道路”上升。经过几百年的努力，开始向起点作辩证复归。自然重新成为一个活生生的 自我生成的整体;人复为人，复为社会即特定语境中的人，亦即“此情此景”下的“此在” ，有了七情六欲。但现在自然、人，以及天人合一，“已经不是一个混沌的关于整体的表象 ，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了”，“在我们的思维中随时可再现它的一切 ，它是内在的”“为我之物”。
对人和自然的认识如此，对个别事物的认识亦然，不论该事物处于传统、现代，还是后现代 。这就涉及到系统发育和个体发育的关系。海克尔的生物重演律为人所熟知，人类胚胎的发 育浓缩地再现了生物进化的路径。类似地，列维的《原始思维》和皮亚杰的有关研究由儿童 的心理发生着手来探讨人类意识的起源，二者都揭示了个体发育与系统发育的关系。在人类 社会进入后现代之际，对个别事物依然必须经历“两条道路”的认识过程[ZW(DY]具体方法会有所不同，如偏重逻辑或依赖直觉，注重理性或突出实践，等等。。遗憾的是，种种涉及世界3的研究基本上停留于世界3的门口，对于研究者来说，世界3基本上 仍是“混沌的关于整体的表象”，只是“直接的、消极的存在”，是“外在的”“自在之物” 。世界3的大门尚未打开就被关闭，内部的宝藏尚未发掘即被埋葬。
至此，什么是世界3，其与世界1、2的关系等已经不是在先的、首要解决的问题。首先要做 的是进入世界3，探索其内部奥秘。随着探究过程的深入，世界3的含义及其与世界1、2的 关系等，自会随之浮出水面。
问题还在于，对于各类超越者特别是有后现代情怀者而言，本来可以经由世界3认识后现代 社会，由其中的宝藏增添人类知识的宝库。实际上，世界3理论本身即打着后现代的印记， 其目标在于作为后现代社会标志的知识社会，以及作为知识社会核心的知识。从根本上说， 世界3理论的价值在于:为第三次浪潮、信息或知识社会、后工业或后现代社会确立基本范 式［11］。
第一次浪潮与第二次浪潮都有自己独立的基本范式，都带来人类基本范式的转变。在笛卡儿 之前，哲学的主体是本体论，由笛卡儿开始了哲学的认识论转向。“我思故我在”所针对的 是农业社会形成的物质化、经验化的客体一元论，天人合一，人淹没于客体之中。近代科学 革命中，伽利略区分第一性和第二性就是天人分离，其意义不仅是有一个独立于人的客体从 而有近代科学数百年的发展，而且在于主体的独立。在此意义上，笛卡儿命题旨在由哲学上 突出人的地位。在而后的几个世纪，哲学的主旨一直围绕着“心—物”二元对立展开，在唯物 与唯心非此即彼的二元划分间游弋。这种对立本身，就属于笛卡儿以来的现代性(工业化) 思维范式。第三次浪潮在进行范式转变，但自己的范式还没有独立出来。
在传统哲学中也有人提出与世界3理论类似的体系，即柏拉图的理念和黑格尔的绝对精神。 但是，前者与古希腊同期的哲人相似，主要流于思辨;后者虽有严密的逻辑，但在总体上是 古希腊哲学在19世纪德国的再现。在认识论转向一百多年后，浪漫主义哲学与黑格尔本人对 自然哲学的强烈兴趣即说明了这一点。就知识本身而言，大多数哲学家如洛克、斯宾诺沙、 康德、杜威等都或多或少并从各种途径由主体展开论述。有所不同的依然是柏拉图，他认为 知识与意见相对立，以辩证法和科学、数学为知识，而以常识和幻觉为意见。显然，在柏拉 图心目中，知识于个人是一致的，于历史是恒长的，因而与波普尔的“客观知识”有相通之 处。孔德注重知识的发展秩序，认为知识的发展由抽象到具体，从数学开始，最高是社会学 ，涉及到隐去主体的知识的纯粹形式。罗素区分亲知的知识和经推理得到的描述的知识，依 然依赖于人，接近于波兰尼的编码与隐性知识。哈贝马斯则由人的“旨趣”区分了技术、交 往和社会批判、自我解放三种知识。福柯的《知识考古学》颇有意味。其一，同时的各科知 识是片断的，彼此间形成存在分歧、矛盾、漏洞并相互联系和转换的网络，不求统一，而是 在分歧中发现其形式关系，并非进行社会学和文化研究。其二，强调各种话语的匿名性质， 没有主体的思考和活动，考察知识间在时空上破碎的关系。虽然有上述研究，但发生根本影 响进而达到整个哲学和社会范式转换的无疑是波普尔的世界3理论。
“波普尔命题与笛卡儿命题，就范式转变的‘级别’来说是相同的。波普尔命题针对的恰恰 是工业社会形成的心物二元论，或人类对于自然的征服，……显示了强烈的反笛卡儿的新启 蒙理念，而这一理念正是当前的信息化启蒙运动缺乏的那种核心理念。波普尔要伸张的是后 现代性(信息化)不同于工业化的范式基础”，从而为知识社会的到来“提供一个不同于农 业社会的客体性与工业社会的主体性的独立基础这就是世界3”［11］。
仅举一例，或可窥见走进世界3研究知识本身对当代社会的意义。眼下，对于各种流与链的 研究令人目不暇接，如物流、资金流、人才流，以及价值链、产业链、供应链等。在所有的 流与链中，知识流无疑具有特殊重要的地位，知识及知识流对生产力的各种要素起到组织的 作用。知识的流动性与黏着性或嵌入性影响到资源的调集，知识流串起各个节点并使之成链 ，节点的界面上发生知识的转换与物化，如此等等。由此可见，在走进知识社会之际，对以 知识为研究对象的极端重要性，而学界却在实际上疏离了对知识本身的研究。
哲学由关注物质世界1，转向主体世界2，再到心物作用的产物世界3;由天人 合一，人合于自然，经天人分离，人征服自然，再到新的天人合一，人与自然和谐发展。这 是合乎逻辑的发展历程。
三、 本体论[CDF2]走进世界3的途径
波普尔提出的世界3具有两大特征，第一是客观，其著作名为《客观知识》就说明了这一点。 存在一种“没有认识主体的认识论”，客观知识独立于物质世界和精神世界。第二是自主。 波普尔强调“自主性观念是我的第三世界理论的核心”。客观知识世界是具有“生命”的世 界，知识的进化像树一样有着极为多向的分枝。例如，自然数理论。它一经被我们发明，就 有几乎无穷多的问题和发展的可能性，如奇数、偶数、素数、哥德巴赫猜想，等等［2］ 。其实，早在波普尔提出世界3之前，作为心物作用产物的世界3原已存在，只是其客观性不 充分，在相当程度上仍与主体粘连在一起，以及自我增长(突现与分岔)不明显。所以，知识的 相对独立和自我增长实际上是波普尔提出世界3的前提。由此可以联想到亚当斯密。有人 曾提出这样的问题［12］，为什么在古希腊有哲学家、历史学家和科学家却没有经济 学家。理由是，直到亚当斯密的年代，经济才从君主和教会那儿获得相对独立的地位，亚当 斯密才可能客观地研究客观存在的经济。当时，亚当斯密提出经济人假设恰逢与近代科 学、工业革命和启蒙运动共同构建现代性的时代，市场经济是正在兴起的社会潮流的组成部 分，而在波普尔提出世界3之时，正是后现代思潮兴起之日。波普尔本人和学界还未来得及对 世界3进行本体论研究，后现代即开始由历史、社会、实践等领域消解本体论意义上的知识论 。因之，由本体论切入，是走进世界3的不二法门。
同时，为了避让传统哲学的障碍，研究者也作了种种修饰。王伯鲁［13］注意到世界3 涉及重大的本体论问题，直接关涉各个哲学流派的理论基础。为此，他一方面承认“本体论预 设是哲学理论体系建构的基石或出发点”，另一方面又提出，“超出世界本原问题的范围，认 识论或方法论意义上的二元论或多元论理论建构则是合理的，有助于具体阐述人类的认识和 实践活动机理等”。于是，“波普尔的‘三个世界’理论主要是在认识论与方法论意义上提 出和论述的。它突出强调了客观知识的本体论地位，是对传统的主客体二元论认识框架的重 大发展，应当给予积极的肯定性评价。这也是‘三个世界’理论的价值所在”。
在由本体论进入世界3之时，自然哲学可能是不错的引路人。以下模仿自然哲学，为由本体 论视角研究客观知识提出初步设想。
1. 知识的存在方式
(1) 知识分类
① 按内容可以区分为科学知识、技术知识和人文社会科学知识等。
② 按形式可以区分为编码知识［14］、隐性(或默会、意会)知识和虚拟知识等。
③ 按认识阶段与深度可区分为感性知识与理性知识，或具体知识与抽象知识(外延与内涵)。 ④ 按认识与实践可区分为陈述知识与程序知识(规律与规则，know how to do)。
(2) 知识的层次
各种类型的知识之间存在相应的层次关系。
① 按所指对象的层次。如我们所知，自然界中的物质存在量子阶梯，这种阶梯一直延续到人 的需求层次。相应于这样的阶梯和层次，存在知识的层次。在量子阶梯的层次间存在上向和 下向因果关系，知识的层次间也存在类似的关系。
② 按认识过程中的阶段，如知识在马克思的“两条道路”上的地位来研究其层次。
③ 拉卡托斯关于知识的“内核、幔层和圈层”也可作为探讨知识层次的参照。
(3) 知识的横向联系
① 知识间的标准。可以考虑哈贝马斯的交往理性和商谈，以及技术领域的标准。
② 在标准基础上，考虑知识间的兼容。
说明:知识的层次是知识间的纵向联系，再加上横向联系，合起来就是知识生态。对于某类 知识，可以考察其内部和外部生态。例如，科技知识的内部生态包括科学与技术的关系，以 及各门学科间的关系，外部生态包括人文知识如“敬畏”自然、环保、伦理等的影响，以及 科技政策等。以生态学来理解知识间的关系，如知识的生态位和生态链等。学校、科研机构 、产业集群、区域等的内部和外部的知识生态对于其运行和知识创新有重要意义。
(4) 知识与媒体的关系
① 麦克卢汉的有关理论。
② 文字、符号与影像(多媒体、读图时代)的关系。
(5) 知识流
① 动力和阻力。
② 流动中的节点和界面。
③ 知识流动中的转换和变形。
④ 生产和消费［15］中的知识流。
⑤ 全球化中的知识生态和知识流，以及中国在其中的地位和作用。
说明:知识的一大特点是它的流动性，知识要发挥作用必须流动。流动和关系(生态)是知 识存在方式的基本特征。
2. 知识的演变方式
(1) 知识的进化
主要指由微观上探究。
① 借鉴释义学理论。
② 知识的形式化、语义化和图像化。
③ 知识的自举。编码知识与隐性知识的互动;硬件软件化和软件硬件化。
④ 知识的遗传基因媒密(memi)。知识的遗传与选择。
⑤ 知识的聚散。以熵的概念理解全球化中的知识流和知识创新。
(2) 知识的历程和规律
主要指的是在宏观上把握。
① 知识进化与对象的关系［16－17］(科学史与自然史的关系)。
② 知识进化与认识过程的关系。由抽象和归纳等第一条道路的方法根除、脱域、祛魅;由演 绎、综合、直觉等第二条道路的方法寻根、返魅。
③ 由远古和古代的隐性知识、想象(隐喻)、嵌入编码知识，经近现代非嵌入编码知识，到 后现代的隐性知识、虚拟知识、隐喻、嵌入编码知识［18］。
说明:揭示知识的演变方式，在微观上有助于知识创新，在宏观上把握知识的发展规律和趋势 ，由知识的视角理解人类社会的历史演进。
3. 知识与人和社会的关系
(1) 知识的锁定与突破
居于主导地位的知识会对知识及其载体特别是人日后的进程产生锁定作用。
① 不同知识的锁定。
② 锁定的深度和广度。
③ 标准的主观性与客观性。
④ 突破:库恩、波普尔、拉卡托斯……。
(2) 知识的创造和应用
① SSK。根据知识社会学，知识是由社会“建构”起来的，因而在相当程度上嵌入和黏着于 特定的主体和环境之中。
② 第二步形成与主体和语境无关的非嵌入编码知识，可以流动和共享。
③ 最后形成面向用户的嵌入编码知识，如嵌入式软件，以及隐性知识。
(3) 知识与主体的关系
① 私有知识与公共知识。
② 知识的嵌入与非嵌入(嵌入态)。
(4) 知识的权力
目前，话语权和知识就是权力的说法颇为流行，有必要对知识与权力的关系进行梳理。
① 不同知识的权力［19］。
② 知识与权力关系的不同类型。
③ 知识与权力关系的演变。
(5) 知识的普及、传播与物化
结合第一部分对知识流的研究以及相对成熟的传播理论。
① 知识的普及、传播与公众参与。
② 知识的物化知识对其他要素的组织和引导。这一点对科技成果产业化尤为重要。
(6) 知识流的社会环境
① 知识产权。一旦揭示了知识的流动性，就可以发现，知识产权的根本目的即在于遏制知识 的流动性，以迫使资金等要素的流动。
② 其他要素对知识的制约。
③ 科技知识的社会控制。
④ 科技知识与社会政治的互动机制。
至于学界关于世界4等的争论，如果接受世界3即世界1和世界2相互作用的产物，那么世界4即 可归入世界3，实际上人工自然就是按人的目的物化和集成的知识。如果考虑其特殊性，单独 研究也未尝不可，然后再讨论其与世界3 的联系。称呼本身并不重要。
波普尔提出世界3已有40年。40年对于人类历史不过一瞬间，而对于行将或正生活于知识时 代的人未免太长。一旦全面展开对客观知识的研究，将不仅是进入一个新的未知世界，而且 引领我们登上前所未有的高度，拥有了审视现有世界的新视野。
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