儒学主要思想

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儒学主要思想范文第1篇

摘要：儒家思想使中国封建社会“礼义之邦”的文明特征凸现，使儒学具有一种自我超越自我更新的精神价值，这在当前社会呼唤诚信、道义、公正的时候，儒家思想作为一种历史文化遗产，有一定的现实意义。儒家思想所包含的精神价值及哲学遗产，仍值得我们反思研究并揭示。

关键词：儒教 现实意义 载体意义

儒家天人合一本体学说，将封建道德伦理范畴上升为最高的“道”与“理”。从世界哲学史与思想史的意义上说，这是一种独特的理性形式。它的思辩意义在于杜绝了世界各古老文明所共通的最高本体的人格化形式在中国的发展，使中国传统思想始终处于世俗与入世的形式，使中国人在几千年来始终保持一种完整的对道德的理性认识，亦即一些学者所称之的“民族集体理性”。同时，人们对民族、国家、社会的认同，基本上是持一种以文化价值认同的积极入世的“中和”态度而非传统宗教人格模式的狂热崇拜。因为儒家道德本体论范畴中所涵育的“中和”“中庸”，以及“温良恭俭让”的认知方式及行为态度，让人们始终保持了一种温和的行事方式及价值认同，从而避免了中世纪以人格化偶象崇拜为中介带来的一些情绪化的东西。

儒学具有一种自我超越的精神价值。儒学道德论强调对“善”的主动欲求。这种自我内蕴的对主观能动性的强调，对“善”的积极追求，使儒学具有一种自我超越的精神价值。自孔孟开始，儒学就主张对社会、人生的理想主义即理想社会和理想人格的追求、探索，并把超越人生自我，实现以“德”为内涵的人生价值作为人生命自我实现的最高目标。这使儒学不仅具有自我更新的调节与开放机制，也使士人具有一种对国家、民族人文关怀的情怀。张载重塑儒学伦常，主张“为天地立心，为生民立命，为后世开太平，为往圣继绝学”的豪情壮志，范仲俺“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，以及儒学士子“生于忧患，死于安乐”的情怀，应当说都是在道德律令、范式之下的一种对理想社会和圣贤人格的追索。这种自我超越精神，使儒学历经中国封建社会的大动荡、大变动、大分裂的年代而继往如新，通过升华道德规范来促使人们去遵循道德，完善主观世界，超越自我，在儒学家看来是一个连续不断的过程。

儒学道德论主张“中和”的天人合一论，将“天之大德曰生”“生生不已”作为自然的伦理法则，使中国人在与自然的关系上保持着一种和谐、协调的关系。儒学道德论，不仅将社会，亦将自然之道即自然规律看成是一种“圣人化之”，“功德参合”的伦理法则，将天地自身的“体仁行义”看作“生生不已”的春生夏长，秋收冬藏，以籍此获得天道、地道与人道在内涵上的一致性。这种本体论思想，使人们对自然采取了一种中庸、随和乃至妥协的态度。自然界在人们认识中不是作为社会的对立物与征服的对象，而是作为人们对社会改造和自身修养及超越的一种伦理律令的参照物。所谓“格物致知”，“致知在格物”，则是“穷极事物之理，欲其极处无不到也”。是与正心诚意，修身齐家，治国平天下相关联的三纲领、八条目，是人间治道的参照系。因此，人类社会“善”的属性至自然界就成为“生”的寄托。人与自然的这种情怀，使自然多了拟人化的面貌。中国的士子常常在天人合一的意蕴中去体味自然、宇宙所内含的“道”，从自然山水中去观赏宇宙的道德律令与伦理法则，由此人和自然在一个同化的进程中发展其谐和的关系。儒学这一法则，表现在文学、艺术上则是“文以载道，艺以载道，书以载道，乐以载道。所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，“兴于诗，立于礼，成于乐”。 形成了中国人独特的含蓄、内蕴、回味的艺术理论与审美理念，也构成人和自然的妙合关系。这种理论在与当前地球环境急剧恶化的情况下尤其有着现实意义。

儒学是中国传统社会最重要的文化思想学说, 它兼容并包、与时俱进,最全面地体现了中国传统文化。儒学为中国文化提供了一个巨大的载体,各式各样的思想都可以在其中找到自己的位置。

儒学在中国文化思想中的载体性主要分三个层次: 一是和官方意识形态相关的政治载体; 二是与文学艺术联系密切的个体精神载体; 三是从宋代中期发展起来的新哲学载体。

儒学与官方思想联合在一起,成为统治者手中的利器，这一作用不在于儒学思想本身, 而在于它可以承载统治者的各种思想, 从董仲舒“天人合一”的“理论派”, 到公孙弘、张汤的“实战派”, 都可以在儒学中找到位置。这种做法正确与否此处不论,但它在中国文化思想上的重要地位却是不可质疑的。儒学的重要意义不在于他给统治者提供了行动的指南, 而在于它使统治者的做法合理化,既不违犯“祖宗家法”，又可以实现自己的目的。大众得到合理的“解释”,“顺理成章”地接受统治者的行为, 上下一心,社会在一定层次上保持住和谐稳定的状态, 这并非“无一利”的事情。儒学对政治有包庇粉饰之嫌, 但其作为载体的积极作用, 是不可忽视的。

个性精神的载体主要表现在个体知识分子身上, 常常闪烁着人性的光辉, 成为后进者学习的榜样。于此, 儒学的载体不再为封建统治者服务, 而是正直知识分子灵魂的花园,让他在茫茫雾海中, 看到一盏灯光,照亮濒临绝望的心灵。这一点,在中国古代文学家身上有集中体现。在儒学的继承人眼中, 儒学的意义并不仅仅是“荣华富贵、光宗耀祖”的敲门砖, 更是灵魂的导师、精神的依托、道德与行为的理论依据。儒学深入到知识分子阶层的内心深处,得到知识分子的重视、认可。知识分子是影响文化的中坚力量, 是文化的传播者,在加上统治者的鼎力相助, 儒学文化被播撒到社会的各个角落, 成为公认的准则。

儒家思想成了有着固定内核的综合体，除了不可动摇支柱性的理念, 其承载的东西是可以因人而定、依时而变的。宽容而又不失原则, 可见儒学思维系统的开放性和稳定性。从物质形式上看, 能够较为直接反应孔子思想的著作为《论语》、《春秋》,再者便是散见于《左传》等著作中。《论语》为孔门后人整理而成, 其中没有孔子对某一个问题集中论述,所有的观点均是点到即止。《春秋》只是提纲性的点拨,所谓“微言大义”, 之中的深意要靠读者体味。这就说明,儒学思想从流传开始, 便是一个具有开放性特征的集成体, 给了后人极大的思维自由, 任何人都可以根据自己的理解对其进行诠释。

儒家思想并非通常意义上的学术或学派,它是华夏民族的文化精华, 也是华夏固有价值系统的体现。

参考文献：

儒学主要思想范文第2篇

自19世纪后半期开始，韩国被动地卷入到世界资本主义市场中。在这期间，虽然也出现过斥邪卫正论、开化论等思想，但韩国最终没有逃脱被日本殖民统治（1910?1945）的命运。亡国后的朝鲜士人在经过反复思索后得出了所谓的“儒教亡国论”。尽管如此，韩国的近代化不能说是完全失败的。在之后不到百年的时间内，曾经是韩国弱项的科学技术一跃达到世界先进水平，韩国的经济实力也一举迈进世界前列。不仅如此，韩国还成功实现了有步骤的民主主义，创造了世人瞩目的“汉江奇迹”。于是，韩国社会纷纷在思考一个问题，即“我们为什么会成功”。最后，学者们从传统的儒学思想中找到了答案，这就是所谓的“儒教资本主义论”。

韩国学界“儒教资本主义论”的观点可以概括如下：微观上，儒教文化传统对经济发展必需的人力资源的培养发挥了重要作用，即高度的教育热潮和严格的劳动伦理是引导韩国经济发展的动力;宏观上，儒教式的政治秩序和社会传统使得国家政策得以有效地贯彻执行，并在强有力的资源动员和调动方面发挥了积极作用。此外，儒教式的家族共同体主义、重视诚信道德等传统伦理也对经济发展起了重要的促进作用。但我们有必要认识到，仅凭这些来解释韩国在上世纪70年代创造“汉江奇迹”的原因，似乎还有些牵强。因为对于资源和劳动力缺乏的韩国而言，尖端科技在经济增长的诸多因素中无疑占据更加优先的地位。

韩国经济能够取得如此迅速发展的源头何在？追本溯源，笔者认为非常有必要关注韩国社会自古以来“主知”的传统，这种传统与儒学的发展密切相关。尽管韩国本土思想中存在很多“儒式因素”，但中国儒学的传入无疑对韩国儒学的系统化、理论化发展起到了极大的推动作用。从14世纪末开始，朝鲜王朝开始大举吸收朱子性理学，并将其树立为国家的统治理念。朝鲜王朝建国的主体力量便是以朱子学为宗的士大夫，他们既是官僚又是学者，并在建国后形成了能够左右王权的权力集团。尽管如此，朝鲜王朝的权力结构依然是倾向于权力分散和权力牵制，以此来确保政治的公正性和透明性，同时又以构建儒家的民本政治为目标。为了推动仁政的顺利实施，兼具学者和政治家双重身份的士人们对社会怀有强烈的责任担当意识。当时的社会现实决定了学派和政派的一致性，学术论争的结果往往决定着政治权力的走向，朝鲜时期三大学术论争能够持续数百年之久并呈现集团性的特征也与此紧密相关。在此氛围下，以性理学为代表的儒学思想在500余年的朝鲜王朝，一直占据思想界的主流地位，也形成了更加注重逻辑分析、更具合理主义倾向的韩国儒学思想，这就为韩国社会的“主知”传统烙下了深深印记。

正是得益于这种“主知”传统，韩国才能够在短时间内迅速吸收西方的先进科技，并实现了具有民族特色的自主研发。在战后40余年的时间里，韩国的国民收入就增加了100倍以上。不仅如此，这种浓厚的知性传统也使得那些要求高度知识储备的技术密集型产业在韩国实现了成功发展，为韩国经济的腾飞发挥了重要的助力作用。

本书主要以中国学者的视角首次从思想史角度全面系统梳理了韩国儒学的发展，重在从学脉、学理上对韩国儒学思想进行综合性的整体考察。本书首先从韩国儒学的渊源谈起，从檀君神话以及记录韩国古代历史的文献资料出发，考察了古代韩国人的精神世界，并由此发现中韩儒学的共通之处;其次按照年代史的顺序依次考察了韩国历史上的三国时期、统一新罗时期、高丽时期以及朝鲜时期儒学思想的发展。分析过程中重点介绍各个时期儒学思想发展的特色，然后考察其中代表学者的儒学思想。在分析朝鲜儒学思想的过程中，除了对前期退溪李辍⒗豕壤铉淼却笕逖术思想的阐述外，还对朝鲜后期的各个学派如性理学、礼学、阳明学、实学的学问特征及代表人物进行了考察。对于目前学界没有重点关注的朝鲜后期最大的思想论争――湖洛论争的具体论题以及论争焦点也进行了细致的分析与整理;接下来对韩国近代儒学对西方文明的回应、韩国近代民族宗教运动以及现代韩国社会对儒学的认识等进行了全面分析，尤其对国内学界比较关注的现代韩国社会的儒教资本主义、儒教家庭主义、亚洲价值等进行了重点考察;最后结论部分主要从道德与义理的重视、性理学概念的创新、民族主体性的弘扬三个方面综合分析了韩国儒学对中国儒学的贡献与发展。

儒学主要思想范文第3篇

【关键词】儒学 越南 传播

【中图分类号】G125 【文献标识码】A 【文章编号】1006－9682（2011）10－0118－01

中越两国山连山水连水，自古便是一衣带水的友好邻邦。越南位于马来半岛北部，由于地理关系，受中国文化的影响相对其他国家更深厚更具历史。因此，本文将从儒学的角度对中国文化对越南的影响作浅显研究，以便为其它研究提供参考。

一、历史回顾

越南历史分为3个阶段：第一阶段是史前时期，又称早期社会。在这一时期，越南即已与中国发生往来。据《后汉书•南蛮列传》记载，早在西元初年，越南先民已来中原向周天子进贡物品。第二阶段是郡县时期，又称“北属”时期，从公元前214年秦始皇统一“领南”，设象郡并将之列入中国版图，到公元968年。在这一阶段越南属于交趾州，其州郡官员都由朝廷任命和派遣。第三阶段，越南封建政权时期，又称独立时期。这时期越南社会文化各方面都有突出的发展。由以上我们可以看到越南自古便受中国文化的影响。

中国儒学思想首次进入越南是在北属时期，具体说是在中国的西汉时期。对此，《后汉书•循史前传》有明确记载：“平帝（西汉末年）时，汉中锡光为交趾太守，教导民众，渐以礼仪……”然而在越南最富盛名的是东汉末及三国时期的土M。他任交趾太守14年，传授中国文化，推广汉字，教授儒学经书和古代经典。他的所作所为深受越南人的称赞，为两国文化交流奠定了很好的基础。这就是北属时期中国对越南文化思想统治的主要途径和影响。公元12世纪到16世纪儒家学说在越南发展到最高峰，儒家被称作儒教，并且被当时陈朝和后黎朝统治者视为国教。从16世纪到18世纪，越南仍然十分重视儒学，并且把它变成学校之外全民性的思想体系，儒家在越南生下了新根，与本民族文化融合为一体了。

二、儒学与越南的文化教育

1．汉 字

在越南汉字被称为“儒字”，约从公元前2世纪传入，是越南使用的第一种文字。语言学把汉字在越南的历史分为两个阶段：一是公元前10世纪中叶以前，为初播时期。这时越南被纳入中国版图，汉字为官方文字。二是10世纪中叶到19世纪末，越南独立时期。虽然这时越南已经建立国家，但仍沿用汉字，为借用阶段。越南人使用汉字作为主要的记述工具，除了官方文件和科举考试必须使用汉字外，越南古代的书籍如史学、文学、医学等著作也都是使用汉字撰写的。到了13世纪，因为汉字不能满足越南语记音的需要，越南人在汉字的基础上创立了一种既表音又表义的文字，叫做“喃字”，从此越南人同时用两种文字，但是汉字仍然是官方文字，而喃字主要用于文学著作。

汉字的普及促进了越南与中国在文化方面的沟通。在教育事业中，汉字起了重要的作用，它是全国学校的指定文字，中国古代儒家经书和古典著作也随着汉字的通行而在越南广泛的流传。汉字是越南人接受中国文化的主要媒介，也正因为有了汉字，越南受中国文化的影响更加深刻了。

2．科举考试

越南的文化教育系统自古以来受儒家思想影响最深刻的是科举制度。越南人是从独立时期一开始就采用中国的科举制度来征求贤才的，大约是在公元11世纪。在此之前，因国家处于北属状态，所以，没有举行自己的科考，所有考生都到中国参加中国朝廷举行的选举考试。独立后，越南也立即在国内举行科举考试，按照当时中国的科举方式以诗文取士。此时，中国式的教育和科举考试在越南初步形成。到陈朝，即12世纪下半叶，越南科举制度基本定型，设有进士、举人和秀才等不同考中名称。后黎朝建立后，黎太祖置百官、设学校，以经义、诗赋二科取士，此时越南封建社会达到全盛时期，而植根于封建社会的科举处于巅峰状态。到元朝，越南科举制度已相当成熟，是国家文化教育事业发展的重要方面。通过科举考试，越南古代文学、史学也得到相应的发展，越南成了文风极盛的国家。可以说科举制度在越南文化发展史上所起的作用是非常重要的，而这与中国以儒学为中心的科举制度有着密不可分的关系。

三、儒学与宗教

儒学进入越南时，越南正接触并逐渐熟悉各种外来宗教。作为一种思想学说，它与越南各个宗教发生了交流和冲突，在这个过程中，体现出儒学对宗教的一些影响。

从宗教的内容看。越南的许多宗教中都渗透着儒学的神道观、人生观。孔子开创的儒家学说不崇信鬼神，提倡人们通过自身的努力来提高道德，改善社会风尚，以达到人际关系的和谐和社会的稳定。儒学这一基本观念，对越南宗教也产生了深刻的影响。最明显的例子是，越南佛教接受了儒学的“忠”“孝”思想，并推广为佛教所提倡的善的内容。

儒学主要思想范文第4篇

摘要：公元6世纪前后，中国的儒家思想随着遣唐使和学问僧传入到日本，从政治、思想、道德、习俗上对日本产生了深远的影响，进入武家社会以后，由于儒学符合统治阶级的需要，遂被吸收改造成为了武士阶级的道德规范――武士道，后又经过历史的沉淀，成为其民族精神和军国主义扩张的思想基础。本文将就入学传入日本所发生的变化以及对武士道的影响作一个简要的探讨和分析。

关键词：武士道 儒学 相互影响

中图分类号：G112 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）10-0000-01

一、儒学在日本的传播

隋唐时期，通过学问僧和遣唐使的到来，大量的儒家经典从中国传到了日本。公元604年，深受中国儒家思想影响，对中国灿烂文化推崇备至的圣德太子，以儒学为中心，掺杂法家、道家、儒学思想，制定了全由中国儒家经典成语编成的政府施政方针《十七条宪法》。到公元701年，日本大宝元年，日本天皇为了巩固儒学，参考唐代制度，又制定了大宝律令。《大宝律令》对儒学在国家教育中的地位、组织体制和教学内容都有明确规定。把儒学作为贵族子弟在大学的必修课程，并明确将《孝经》、《论语》、《礼记》等儒家经典列为大学的必读书目。奈良、平安时代，儒学更为昌隆，天皇救封孔子为“文宣王”，命各地祀孔。政府诏令每户人家须藏有《孝经》一本，使儒学越出上层社会，进入寻常百姓之家，成为维持社会稳定的教化手段。

在日本江户时代（1603-1867），由于德川幕府的保护和儒学者们的努力，儒家思想的世界观和价值观逐渐渗透到上从大名武士、下至商人和农民等普通老百姓的心中。儒教成为当时日本封建社会的正统思想，封建主义的道德思想变得更成熟、更稳固了。而儒学在其中发挥着极其重要的作用。

可见，日本儒学是从中国儒学吸取滋养、以中国儒学的发展为原动力而逐步成长的。然而，日本儒学又不是中国儒学照相式的翻版，而是经日本文化改造的变形物。它反映了日本传统文化的民族性特质，并对近现代日本人的思想观念产生了深刻的影响。

二、中日儒学的差异

中国的儒学传到日变化逐渐发生了嬗变，这使得日本儒学和中国的儒学有了较大的差异，总体来说日本儒学对于儒家经典有着不同的理解。

首先，中国儒学把仁、义、礼、智、信作为最重要的美德，其中“仁”是摆在第一位的。而在日本，“仁”从未获得像在中国那样的地位，“忠勇”是武士阶级信奉的儒学德行，这反映了日本当时社会的需要。臣下对主君的忠诚是以‘礼”和道”为前提条件的，孔孟以后的儒学者也未放弃这种思想，因此，在官僚制的中国，当主君‘失德”或是“不义”时.臣下可以单方而地断绝君臣关系、打倒主君、建立新的王朝。

对“孝”这个观念，中日两国也是大相径庭，在中国，‘孝”主要包括对父母生前的敬养、死后的安葬与祭祀。虽然朱熹说‘诚守父母之业，而不至破坏，乃孝顺也’，但是，‘家业’，的保持与存续并不是“孝”的核心‘孝”的核心是维持并扩大血缘关系。而日本却不同。在日本，维持并扩大家业要优先于血缘的存续.被认为是‘孝”的核心。由于对‘忠”‘孝”观念的理解不同.中日两国对‘忠”‘孝”两者关系的认识也就截然不同，在中国“孝”是“忠”的基础。在中国，‘孝”是道德的根本，为政府所提倡，为礼会所崇尚然而，在日本，‘忠”比‘孝”来得更关键、更根本。为了主君可以牺牲所有的一切，甚至可以牺牲父母、孩子和兄弟，显而易见.‘忠”的观念成为日本封建思想道德的核心，是一种用国家主义来提倡忠孝一致的伦理观念。

中国学者从来就不强调“勇”在个人修养中的作用。如于孔子说：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”并不刻意强调勇敢，培养勇敢。而日本的儒学则把勇敢作为一个主要的美德，让武士阶层推崇和奉行日本以“忠勇”为中心的儒学重情感、重实行的特征，既是日本文化传统的产物，又是其表现。它贴近人生现实，所以其道德影响力极大。吉田松荫等幕末一些倒幕志士，以“忠勇”为精神支柱投身明治维新运动，即其明证。

三、儒学与武士道

武士道也称士道，是日本封建时代武士阶级所特有的道德规范和行为方式。武士道一词在镰仓时代还不曾出现，它最初由来于武士们在日常生活和军事生活中的直接经验，是由一系列当时被称为“武者之习”、“弓马之道”等习俗、惯例和常规所混杂在一起的实践道德。到了江户时代，经过儒学理论的改造，长期以来一直作为习俗、惯例和常规发挥作用的武士道发展成为系统的士道理论。新渡户稻造（1862―1933）就曾经在《武士道》书中指出：“至于说到严格意义上的道德教义，孔子的教海就是武士道最丰富的渊源”可以说，新渡户稻造的这个观点最能直接说明武士道与儒学的关系。

武士道作为武士的意识形态，在它的形成初期，是一种以“利”与“名”为出发点的功利主义道德观。尽管其初衷具有很强的功利性，而“惜名不惜死”，把名誉看得比生命重要，这本身就是一种“高尚纯粹的理想”。它成为当时武士社会中普遍流行的习俗，这就是所谓的“坂东武者之习”或“执弓矢者之习”。镰仓时期武士道的特征，表现为对主君的绝对忠诚（《平家物语；），不顾身命的刚勇（《源平盛衰记；），重名知耻（《源平盛衰记；），而成为既通武道也修文道，辨文理，明是非的武士（极乐寺殿御消息；）则是镰仓武士的理想。总体来说早期的武士道，它只是以武士生活习惯为基础的道德准则，虽然包括一些中国儒家的道德信条并以禅宗作为精神支柱，但还没有形成一个完整的理论体系。可以说近世以前的武士道是习惯而不是理论。

这种原始的粗陋的“武者之习”“兵之道”等实践道德在江户时代经朱了学的理论武装而成为精致的士道，从而达到封建武士道发展阶段的最高水平。这其中起关键作用的是山鹿素行。（1622――1685）他把儒家思想与白镰仓时代以来形成的“武者之习”、“弓矢之道”结合起来，提出了具有新体系与新内容的士道论。所谓士道就是将过去武士经验主义的行为准则和精神情操用儒家思想改造成理论化、系统化的武士道。除此之外，儒家的“诚”在近代日本也受到了很大的重视，并将之视为伦理道德的根本和基础。在素行看来，如果没有“诚”做基础，武士对主君的“忠”以及一系列道德观念和修养都将变得虚伪而没有意义。

在近世的武士思想中，以山鹿素行的士道论为代表的“以人伦之道的白觉为根本，进而以在天下实现人伦之道为武士职分的思想”，一般被称为士道，亦称新武士道，日本学者称之为“道的觉悟”。另一方面，继承镰仓时代以来重死轻生的传统，坚持认为武士道就是死之道的思想仍然存在，这种以“死的觉悟”为道德基础的武士观念一般称之为武士道，或称旧武士道。

但在20世纪30年代以后，随着日本法西斯军国主义越来越猖撅，《叶隐》思想受到高度重视，其影响越来越大，“武士道就是死之道”成了法西斯军国主义政府教化军人为其卖命的思想工具。武士道便越来越偏离儒家学说“仁”的核心，逐渐被异化成为军政府进行侵略扩张的思想工具，这不得不是令人遗憾的。

四、结语

从以上分析可知，日本儒学是以中国儒学为母体逐渐发展而成的，中日两国的儒学存有许多共同点然而，山于日本特殊的国情，日本民族在吸收中国的儒学时也进行了很多的取舍。使得日本儒学具有了自己的特色。然而，不论日本儒学再怎么具有特色，它也终归是在中国儒学的推动下不断发展和成长起来的。对此，就需要我们客观的分析看待，取其精华去其糟泊，才能更好的研究日本文化，正确把握武士道思想的内容和本质，这将会有利于国人提高对日本文化的认识，为中日关系发展提供助益。同时，还可以使国人深入了解日本军国主义的思想渊源，加强对其军国主义的复活保持必要的警惕。

参考文献

[1]娄贵书.武士道擅娣的历史轨迹[J].贵州人学学报.2003（3）

[2]王英英 论日本儒学与武士道精神[J]经济研究导刊2011（25）

[3]郭雪咏 江户时代的日本儒学与武士道[J]科技信息2007（22）

儒学主要思想范文第5篇

关键词：韩愈；辟佛；融佛；儒学复兴

中图分类号：B241

文献标识码：A文章编号：1001―598l（2014）02―0123―04

初、盛唐及中唐，儒释关系从抗争排斥逐步走向融合。佛教在信仰层面影响的深刻性和广泛性，尤其是对儒士思想的浸染，有力地冲击着儒学的地位。正是这种冲击不断激起了中唐儒士复兴儒学的高度自觉，同时也为儒学的复兴带来了契机。韩愈对待佛教的态度是表辟而实融，表面上标举道统，力辟佛教，而在思想层面，又融合佛教义理，丰满儒家心性理论。韩愈既辟佛又融佛的思想不仅与儒学复兴存在内在一致性，也与宋明道学之间表现出历史相承性。

韩愈在《进学解》中明确标举“排异端，攘斥佛老，补苴罅漏”的旗号。他辟佛的文章主要见于《原道》和《论佛骨表》。

在《原道》一文中，韩愈首先从民生的现实层面指出，僧尼和道士不耕、不织、不工、不贾，不劳作却坐享其成是导致民贫、盗贼日生的重要原因；其次，从圣人教民以相生养之道的角度来看佛老对儒家伦常纲纪的违背，认为儒家之治道在于君、臣、民各守其职，而佛道之清净寂灭之道“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道”；再次，对士人所沉溺追崇的心性修养之道进行了批驳。认为“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”，而非佛老清净寂灭无为，更非外天下国家，灭父子、君臣、君民之道；最后，韩愈还从民族文化的角度反对将夷狄之说与先王之教相提并论，认为儒释的本质差别是夷夏之别。因此，韩愈最后提出了“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之”的主张。

针对元和十四年，宪宗迎风翔法门寺佛骨，京师士庶为之疯狂奔走赞叹，更不惜弃生业耗费钱财为之奉贡，韩愈上表《论佛骨表》以谏辟佛老。首先，他从帝王年祚长短的角度论证佛之不足事。认为上古之时，佛教未曾入主中原，帝王年寿久长，天下太平，百姓安乐寿考；而至后汉，佛法传人，反倒乱亡相继，运祚不长；其次，从百姓的角度，描绘了百姓于佛骨之痴迷疯狂貌以及造成“伤风败俗”的影响；再次，韩愈认为，佛教为夷狄之法，是凶秽之物，与儒家君主之尊严和圣人之道不合，而主张将佛骨投诸火中，除疑去惑。最后，否定宗教神化之说，，有如反对将儒家圣人神化一样，“知大圣人之所作为，出于寻常万万也”，并表示出以身试法之志。

韩愈辟佛不外乎民生、君臣和君民、夷狄、国运等角度，而诸说正是六朝以来直至隋唐的三教论衡尤其是儒释二教争论的焦点。民生、君臣、夷狄之说自不用说，从帝王年祚长短的角度来论说佛之不可行也并非韩愈独创，早在苟济、傅奕就有此说。而“人其人，火其书，庐其居”的主张也并不高明于北周武帝灭佛。事实上，北周武帝灭佛不仅没有从根本上挫败佛教的势力，反而刺激了佛教，发展势头更盛。这一历史经验教训提醒唐人，只有善导佛教，“敷导民俗”，发挥其“助王政之禁律，益仁智之善性”、防止“勇者奋之而思斗，智者将静而思谋”（《魏书・释老志》）的社会功用，才为明智之举。所以，柳宗元主张“去名求实”，主张区分真正行道者与假行其道而违背其义的“荡诞慢者”，从“实”的层面而非“名”或“迹”的层面来审视佛教，主张批判性对待佛教，“统合儒释，宣涤疑滞”。

对于韩愈辟佛，宋人罗大经曾认为“但能攻其皮毛”，朱熹也认为不及先人“知其心”。“唐之韩文公，本朝之欧阳公，以及闽洛诸公，既皆阐明正道以排释氏。而其言之要切，如傅奕本传，宋景文《李蔚赞》、东坡《储祥观碑》，陈后山《白鹤宫记》，皆足以尽见其失。此数人皆未深知道，而其言或出于强为，是以终有不满人意处。”此评论可谓卓见。王船山也云：“韩愈谏佛骨，古今以为辟异端之昌言，岂其然哉？”

尽管韩愈辟佛的理论是故调重谈，没有把握住佛教发展的新形式（当时中国化的佛教中融入了不少如孝道君臣佐教的思想）而显粗糙，但为儒学的复兴争取了话语权，为儒学争取“独尊”的地位获得了合法性，开辟了标榜儒家基本价值，高举所谓“道统”旗帜以辟佛的新风气。韩愈并非是为辟佛而辟佛，他把对佛道的批判与对儒家周孔之道的呼唤直接联系起来，使得“辟佛”成为复兴儒学不可或缺的一部分。这正是韩愈辟佛理论的存在价值。

到北宋更是形成了辟佛兴儒的思潮。北宋初期的辟佛者们大都仿效韩愈的路线，立志儒学的复兴、创建。如宋初三先生、柳开、王禹、孙爽等，尽管他们对佛教批评的理由也不外乎“夷狄”、“民生”、“治政”、纲常等传统论点，但不可否认的是他们对佛教的批评和排斥无一不是出于“卫道”的心理，构建“道统”为复兴儒学服务。其后，宋明理学乃至心学无不如此，他们纷纷以儒家正统自居，辟佛正是为了提升儒学的政治地位和文化地位，在三教争鸣中恢复儒学的独尊。可见，“道统”在应对佛教挑战的背景下，也成为与佛教争“独尊”地位的儒学复兴运动的重要组成部分。

韩愈辟佛仅为表面现象，实质上是为儒学的复兴、“独尊”争取合法性，其思想受佛学义理的影响不浅。韩愈在辟佛的同时又在思想层面上融佛的举止，被宋人讥讽为犹如以一杯水救一舆薪之火。其学生李翱同样打着辟佛旗号，却广泛吸收佛教义理来补充儒学情性人性论的不足，开启了宋学心性论的先河。

与柳宗元、刘禹锡一样，韩愈也与僧徒广交，如对大颠称“弟子”，甚至以“军州事繁”，讨“佛法省要处”，以求闲暇时修炼。于政务之旁，于佛法介然于心。韩愈谪居潮州后，曾三书召见大颠禅师，第三书中有“愈闻道无疑滞，行止系缚，苟非所恋著，则山林闲寂，与城郭无异。”这里“道无疑滞”与柳宗元“统合儒释，宣涤疑滞”意旨一致，而“山林闲寂，与城郭无异”的人生哲学又与佛化的郭象“圣人虽哉庙唐之上，然其心无异于山林之中”的“内圣外王”之道不谋而合。三请而从山召至城郭，留居旬日，与之“随问而对”，终日问道，韩愈明确表达了对大颠身心性情修养的赞赏，认为他“实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱”，而且在与大颠交谈后，“胸中无滞碍”。

韩愈批判佛教、重建儒学道统，并不是真的要回归孑L孟，而是高举这一旗帜，摄佛融佛来对儒学的心性理论做出新的阐释，以此与具有相当完备精致的心性论的佛教相抗衡，甚至取代之。佛家惯用语“治心”为中唐士人所乐，与儒典《大学》中的“正心”、“诚意”、“明明德”相呼应。韩愈系统总结了先儒在心性问题上的理论得失，明确提出“性三品”的观点，将性、情分成相应的上、中、下三品，主张以《大学》之说排佛之论。他指出，“然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也，今也欲治其心而外天下国家”。宋明理学步其后尘，弘昌《大学》为要典。韩愈之道统论，所谓道也，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲”，在某种程度上也有受佛学法统影响的痕迹。除此外，韩愈在诗文体裁和内容诸方面对佛教文化均有吸收和借鉴，如借鉴《佛所行赞》等佛经中的长篇叠句之体式。韩愈上宰相书自荐求官书中连用七个“皆已”、十一个“岂金”，《南山诗》中连用五十一个“或”字、《送孟东野》连作十二个“鸣”、《鸱》连下十个“予”、《蓼莪》连用九个“我”等遣词排比的用法，明显借鉴佛经体式。

李翱也曾多次向大师请教佛理，其解《中庸》称“彼以事解，我以心通”，表现出援佛人儒的思想特征。他极力赞许佛教养心离欲、不为外物侵乱之道。“天下之人，以佛理证心者寡矣！”“佛法……论心术虽不异于中士，考教迹实有蠹于生灵”，于佛之贬褒，殆同于其师。李翱同时还借鉴《圆觉经》、《大乘起信论》之说，以释氏之理述孔门之言，发展其性情论。他通过对儒家早期经典《中庸》中“至诚”概念的发扬，融摄佛道之性，建立以儒家德性为主体，以性命为中心的“天人合一”的伦理价值体系――“复性论”。《复性说》三篇可以说是以儒家语言阐发佛教之理，是中唐会通儒佛的典范。李翱对“复性”方法的表达，不仅语言似佛经之法，而且思路特征也与佛家一致，如“情息则性充”说与《圆觉经》中幻尽则觉满、《起信论》之无明灭则智性清净；性情相生说与《圆觉经》、《起信论》中幻依觉以生，觉依幻而修；另外，论性的本质、复情、正思离念、动静皆离以及人性圣贤庸愚等级之别等主张皆可从《圆觉经》、《大乘起信论》找到相应的理论比配，其情性论更像天台宗“止观”双修和禅宗“无念为宗”、“无修之修”的翻版。大体而言，“心”与寂然不动之“性”相通，同时又“感而遂通”之说，是儒学化的佛学“心性”论的经典表达。难怪朱熹对李翱的《复性论》如此评价，“只是从佛中来”，“至说道理，却类佛”。而其“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也”。及人人皆可为尧舜的观点，提供了与佛教人人可以成佛的佛性论相抗衡的理论基础，健全和完善了儒学的心性理论，而且为宋儒的心性论作了理论上的准备，开宋明理学之先河。

总之，韩愈及其弟子李翱对待佛教的态度，并非简单的排佛、辟佛，而是有辟有融。一方面，在辟佛的同时呼吁道统，为儒学的复兴争取合法性；另一方面，对佛教理论的统摄融合是为了丰富儒家的理论，纵向深化儒学，横向拓展儒学，弥补以往及当前儒学理论的缺陷，以更好地应对佛教的挑战。韩愈及其弟子对待佛教的这种既辟又融的态度，表面上具有一定的矛盾性，但如果我们把这些思想放在中唐亟待复兴儒学的时代背景下即可迎刃而解，而且这种对佛教既辟又融的态度，在唐广为多见，如睿宗和玄宗时的姚崇反佛并非真正反佛，本质上他是认同佛理的，他反对的是佛教对当时朝廷的危害。

在中唐“末学驰骋、儒学式微”这一特殊的历史背景中，儒学要重新争取以往“独尊”的地位，首先要考虑的是如何应对佛教挑战的问题。在儒学内部，儒士对佛教的态度历来有两条路径，一为排佛；一为融佛。排佛又有两种，一为“排佛到底”；一为“阳排阴融”。“排佛到底”在中国思想史中所占比例不大，而且多存于中唐之前。中唐之际，“阳排阴融”的典型代表，即为韩愈。

辟佛者往往留意到儒学正统地位受到佛教的冲击以及佛教对于儒学生存的社会背景如政治、经济、文化等多方面所造成的影响，为恢复儒学的传统价值和独尊的地位而主张以“武”、“刚”的方式处理儒释冲突；融佛者则看到了佛教受到儒学的渗透和影响不断中国化，而表现出与儒学某种程度上的一致性。在此基础上，力求以儒学来加以整合、引导，主张以“文、“柔”的方式来对待儒释关系，同时充实儒学理论的内涵。前者体现为“道统”的风格而为北宋时代正统派士子所追捧；后者彰显为“异儒”的色彩而被后人斥责。在笔者看来，韩愈和柳宗元，在对待佛教的态度上，两人表异而实同，“殊途同归”，严格来说是“同途同归”，都是以儒学为基本立场来批判性对待佛教，批判性改造佛教。

在复兴儒学的视野下，儒释之间的关系如果说在初、盛唐时期还存在两条路线的话，发展到中唐，实际上已经只有一条路线，也即儒释融合，以儒统合佛教。正是以儒统合佛道的路径，丝毫没有消减儒学本质，相反提升了儒家抗衡佛教的能力。一方面融佛教心性义理丰富儒家心性理论，另一方面，又以丰满了的儒家心性论在思想层面和佛教心性论抗衡。正如徐洪兴先生在纠正后人对张载、程朱等道学代表大都“出入佛老”而称为“阳儒阴释”之说时所指出的：佛老学对道学家的影响“只能说主要在形式、境界抑或是思维方式的层面”，这些影响并没有导致道学丧失其内容实质上的儒学本色，反之，道学家正是“出入佛老”，才能体认到儒学与佛道二教在精神实质上的根本差异，才能更好地“知吾道自足”。事实证明，面对佛教兴盛发展给儒学带来的强大冲击，儒士们一味地以本土文化自居式的傲气并力图借助政治力量来完全排斥佛教、否定佛教已不失为愚昧之举，不仅不能从根本上抵制佛教势力带来的挑战和冲击，相反却能激起佛教势力的发展，三武灭佛即为例证。因此，要想复兴儒学，中唐儒士大都有意识无意识地开辟了另一条道路一以儒来统合佛教。