儒家思想核心仁的具体内涵
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儒家思想核心仁的具体内涵范文第1篇
关键词：先秦儒家;德育思想;思政教育
一、“先秦儒家”的界定
（一）“儒”的理解
“儒”首次出现于《论语》中，即“子谓子夏曰：‘汝为君子儒，无为小人儒’。”（论语.雍也》）最初的“儒”是对那些以相礼、教书为职业的人的称谓，是从事礼乐教化的儒，“儒”即指一种职业。
随着社会的发展，“儒”的内涵有了广义与狭义之分。广义的“儒”是对术士的通称，《说文》中曾讲到：“儒，柔也，术士之称。”指的是知识阶层的士人，也就说人们口中的“儒生”。狭义的“儒”，则是指由春秋时期孔子创立并被后人继承和发展的儒家学派。韩非曾指出：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也;墨之所至，墨翟也。”（《韩非子.显学》），说明孔子达到了儒的顶峰。孔子是儒家的创始人，也是儒家的一面旗帜。本文研究的“儒”是狭义的“儒”，即由孔子创立并不断被后继者发展的儒家学派。
（二）“先秦儒家”的理解
从时间的跨度来讲，先秦儒家是儒家发展的创始阶段，从曲阜的地方文化渐渐发展为中原文化，在成为中国文化的主流后才在汉代成为显学，对后世的影响深远。先秦儒家思想是孔孟原本意义上的思想，作为诸子百家中的一家，致力于辅助统治者治理好国家，维护社会的安定与发展。
先秦儒家德育思想主要产生于我国的春秋战国时期。当时社会在经济、政治、文化方面出现的种种变化，为儒家学派的产生和发展奠定了社会基础，并由此开始进入百家争鸣时期。相比较于崇尚法治的法家，先秦儒家思想在春秋战国时期并不占有优势。加之先秦儒家宣扬的“君君、臣臣、父父、子子”的传统伦理规范与之相违背，遭到新兴地主阶级的打压，更使先秦儒家思想不能顺利推广。
先秦儒家德育思想建立在儒家人性论学说基础上。儒家代表人物提出了以培养君子理想人格为其德育目标，以仁、礼为德育培养内容的德育思想，并总结了一套德育教育方法。先秦儒家德育思想特色表现在重视德高于智，群己和谐倡导学为圣贤，追求德育目标的超越性德育过程注重道德情感的培养肯定道德主体性，强调道德自觉。
二、先秦儒家德育思想的内涵
先秦儒家德育思想在不同的人那里有着不同方式的表达和体现。孔子“仁”的学说，更多意义上是通过一系列的道德范畴来展现，而孟子侧重于强调“五伦”的明确及“四端”的扩充;荀子则主要是强调“礼”的重要和推延。
（一）基本内容
先秦儒家德育思想吸收了周朝的德育理念，其内容非常丰富。而先秦儒家德育思想的基本内容包括以“仁”“义”为主的核心价值观、以对个人行为进行制约和引导作用的“礼”思想，以及作为“仁”的基本表现形式的“孝悌”观念。
首先，先秦儒家德育思想的核心是“仁”，“仁”就是人之所以为人的本质，是万善的总根源。《中庸》有云：“仁者，人也，亲亲为大。”，“仁”是发自内心的爱人之心，将内心的情感以及信念用于人伦、用于社会，以此来处理人与人之间的各种关系。其次，先秦儒家思想中的“礼”，小指日常生活中的礼仪，大指一切典章制度，及高于一切典章制度的伦常。再次，“孝”思想在先秦儒家德育思想占有十分重要的地位，它是“仁”的基本表现形式。孟子有言：“人之所以异于禽兽者几希？”（《孟子.离娄下》）。
（二）育人理念
先秦儒家德育思想的育人理念主要体现为三点：一是坚持对理想人格的追求。先秦儒家德育思想的一条主线便是对理想人格的追求，认为对理想人格的追求对人的思想与行为具有制约、导向及激励作用。二是提出系统的修身之法。先秦儒家认为修身是实现个人价值和完善人格的重要手段与途径，突出强调个人修身的重要性。三是强调教师的育人功能。《大学》中孟子提出对人们进行德教在于“明明德”，每个人都具有“明德”，但却由于各种因素而不能完全显现，这就需要通过教育使其再现。由此，教师的地位及作用是不可代替的。儒家普遍重视教师的地位和作用，这是中国教育史上的一个优良传统。
（三）基本特征
一是政治、社会、教育的统一相顺。先秦儒家所追求的是道德至上的社会秩序，将政治、社会、教育三者紧密联系在一起。正所谓“政者，正也。”（《论语.颜渊》），“为政以德”（《论语.为政》），先秦儒家主张君主治国基于道德教化，以德教为政治发展的基础根本。孔子强调“仁政”、“德政”，主张道德至上才能真正实现“天下归仁”的最终社会理想。先秦儒家德育思想对君子、圣人人格追求的根本在于培养出“齐家、治国、平天下”的人才，表示教育人才本身就是为政，德育工作是国家的重要职能以及治国手段。孟子提出了“善政不如善教之得民也”的思想（《孟子.尽心上》），表示德是政的前提、手段和目的，有德的君主才能获得人民的爱戴。荀子将教育当做“固国齐民”的重要措施，他曾说：“政教习俗，相顺而后行。”（《荀子.大略》），指出了政治、社会与教育三者的正确关系是统一相顺，是普遍的规律。
二是等级性与普遍适用性的统一。春秋战国时期，在奴隶制度和阶级制度的背景下，人们处于不同的阶级集团之中，特别强调尊卑有序、远近亲疏，具体表现为以三纲为核心的等级观念，具有一定的等级性。孟子说：“夫物之不齐，物之情也。”（《孟子.滕文公上》），物的价值都分三六九等，人也不例外，价值有着不同的表现，勉强将人的等级拉平，必然会导致天下大乱。荀子曾在对人的区别上说：“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子.礼论》）。在维护秩序上，荀子提出了“群”的概念，他主张通过“明分使群”，即将人们组织起来成不同的“群”，从而产生力量，而能“群”就在于“分”，“分”就是名分、等级制度，但是要保持“分”的合理性。
三是稳定性与创新性的统一。一方面，先秦儒家德育思想具有一定的稳定性，不受政治制度、经济基础，意识变化而消亡，对人们的道德观念起着指向和导引作用。儒家始终倡导的“仁”、“义”、“礼”等思想，一直被我国历朝历代所推崇，以培养国人性格，对巩固阶级地位，维护国家安定起到了重要作用，表现出了其中的继承性。另一方面，先秦儒家德育思想随着时代的变迁，其中一些内容被赋予了新的意义。先秦儒家德育思想由于受到不同时期的政治制度，经济基础，文化背景等因素的影响，使某些内容与要求与时俱进，有了新的解释与意义，如先秦儒家对“利”的论述由最初的见义忘利、见利思义的思想发展为利义并重，由对“利”的蔑视到对“利”的价值的肯定，梁启雄在《荀子简释》中说：“孟子重义轻利，荀子重义而不轻利。”先秦儒家德育思想所具有的稳定性与创新性特征使其牢固地处于我国封建时期各个朝代思想潮流的核心地位。
三、对大学生思政教育的启示
（一）重视德育环境
社会环境深刻地影响着人们的思想、道德、行为。先秦儒家德育智慧的具体内容，重视外在环境对人的道德形成是其中一条重要培养方法。而道德教育的实践性使其无法回避社会环境的影响。然社会环境并非都是良性的，这就要求我们需要在大学生思政教育过程中正视这一问题的前提下对德育环境作出优化。
儒家思想核心仁的具体内涵范文第2篇
关键词：崔大华；儒学；儒家传统；现代命运
中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1003—0751（2013）11—0105—05
近年来，随着我国学术界对儒学研究的深入，有不少宏大、系统的论著问世，均为人们理解儒学以至整个中国传统文化提供了有益的视角。其中令人感兴趣的是，在其66万字《儒学引论》的基础上，崔大华最近又发表了62万字的新著：《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，以其独到的见解，丰富和深化了当今关于儒学及其现代命运的研究。本文拟从儒学和儒家传统的独到界说、儒学在中国现代化进程中的贡献和生长、儒学对现代性的补益和超越三个方面，对崔大华儒学研究的成果作一简要概括，并由此对其理论和实践意义作一初步探讨。
一、儒学和儒家传统的独到界说
崔大华认为，对儒学特质的判认，应该基于中国固有的先秦诸子思想和文明的人类文化发轫时期的异质文化思想这两个观念背景：“春秋末期由孔子开创的儒学，是在殷周宗教观念被突破和西周宗法观念蜕变基础上形成的，就其本身而言，是一个以‘仁’、‘礼’、‘天命’三个基本范畴所体现的心性的、社会的、超越的三个理论层面构成的、以伦理道德思想为特质的观念体系。汉代以后，逐渐成为附着有权力因素的君主专制国家的意识形态。儒学的社会功能因此也有扩展，不仅有道德的功能，还表现了法律性和宗教性的功能。南宋以后，程朱理学强化了儒学的国家意识形态性质。在国家的‘教化’政策推动下……在世界文化背景下，儒学凝聚成一种具有独特品格的，即有自己的内涵和特征的文化类型，一种生活方式。”①至于对儒家传统的把握，基于现代阐释的现实基础和需要，崔大华则相对淡化儒学原先曾“实际上是中国历史上君主专制的国家意识形态”的性质或维度，强调儒家传统就是儒家思想及其建构的生活方式，在广阔的世界文化舞台上观察，以儒家传统为主体形态、为精神特征的文化，就是中华文化、中国文化。笔者认为，崔大华上述以伦理道德思想为特质，从观念体系、意识形态和生活方式三个维度对儒学和儒家传统的界说和区分
收稿日期：2013—08—08
*基金项目：上海高校一流学科（B类）建设计划上海师范大学“哲学”规划项目。
作者简介：陈泽环，男，上海师范大学哲学学院教授，博士生导师（上海200234）。
比较全面。从学界当前的儒学研究来看，比较多的是基于一个维度展开，其中对观念体系层面的研究较多，尽管侧重点有所不同，此外也有关于意识形态的法律、宗教的研究，而从文化类型、生活方式方面的探讨则较少；比较起来，崔大华以伦理道德思想为特质，既综合又有区分的三个维度研究确实是独特而有创见的。
由此，在初步区分了儒学和儒家传统概念的基础上，崔大华观察、研判儒学现代命运之视角是儒家传统——儒家思想及其建构的生活方式。就对儒学作为思想观念体系的分析而言，在概括其伦理特质形成和社会功能扩张的过程之后，他关注儒学中两个最重要的结构性存在：其一，儒家思想的三个核心范畴——“仁”（个体心性道德修养）、“礼”（社会伦理纲常）、“命”（超越于个人和社会之上的某种客观必然性），显现其是一个由心性（人的道德自觉是全部社会生活的基础）、社会（作为共同体的国家政治伦理制度和社会成员的行为规范）、超越（总是葆有非信仰的理性性质的终极关怀）三个理论层面构成的、在总体上有完整结构的思想体系。其二，儒家思想中的道德观念是一个德目或道德概念众多的复杂系统，可区分为归属于德性（仁义礼智信）、德行（孝忠信；仁智勇；温良恭俭让；廉耻）、道德行为的底线原则（絜矩）和最高标准（中庸）等不同层面，成为一个有内在结构的、有序的道德观念系统。正是这一伦理道德特质和理论结构使儒学不仅为社会提供了行为的道德判别原则（人禽之辨、义利之辨、公私之辨）和理想人格（仁爱精神、伦理自觉、命之自觉）之标准，为儒家社会的法律提供了“礼”之依据，而且还能为人们提供人生意义，即为中国传统文化注入了一种强烈的道德意识、伦理精神，彰显了其主要社会功能——相对于法律和宗教的道德功能。基于这一认定，崔大华还特别强调了儒学的根本精神和主要内涵：“儒学的根本精神是一种理性的、世俗的伦理道德精神。其主要内涵是：第一，彻底的道义论立场。道德的行为一定是出于德性、良知的‘应当’，而不是任何功利目的（当然，儒家并不否定、拒绝功利）……第二，伦理认同。个体对高于自己的家庭、国家之伦理共同体，自觉地承载着不推卸、不逃避的伦理义务、道德责任……第三，‘知天命’的人生终极理性自觉……这种终极的理性自觉，使儒家生活形态貌似平凡浅薄，实际潜存着厚重高明。”②
崔大华接着考察其儒家传统的另一要素：儒家思想所建构的生活形态或生活方式。“在今天的历史位置上观察，儒家与先秦诸子百家的根本差别，在于它绝不是以一种纯粹的观念形态、思想体系的存在，而是以一种儒家传统——儒家思想及其建构的生活形态或生活方式的存在”③，并认为这种生活方式最重要的特质或最凸显的特色可概括为二：其一，儒家以细密的伦理关系之网（家庭、国家、天下）和道德规范之网（“五礼”的典章制度、“五伦”的人伦行为规范、日常生活行为规矩）构筑了具有封闭性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗伦理道德为主要内涵的儒家生活方式，使全体民众能够实现自我认同，并成为具有悠久历史的存在和内化为人们生活本身的固然。其二，儒家社会生活中也存在着儒家思想笼罩不住的生活空间，从而又是开放的，包括其合理性在历史发展过程中面临的持续危机（道德精神被外在程式、教条吞噬，道德自律被权力扭曲）、内在冲突（孝与忠、礼与法）、差异或对立（异族即华夷、异教即儒释道之间）和缺弱环节，即除了在心性和超越层面之外，特别是其在社会伦理层面上缺乏超伦理或非伦理的个人独立存在空间、公共社会生活空间和公共道德行为规则。而对于这种内在紧张，“当儒家每每援引人性相同、人格平等的道德理念、‘和而不同’的生活智慧来消融这种紧张冲突时，一种宽容的儒家文化品格就历史地形成。这种品格的伟大贡献和卓越表现是：民族融合的实现，持久不衰的儒家与佛道、道教‘三教’兼容，多彩的、没有文化障碍的世俗生活。概言之，以伦理道德思想及规范为精神内核的世俗生活和宽容的文化品格，就是儒家思想所建构的生活形态、生活方式”④。显然，崔大华上述对儒家思想建构的生活形态或生活方式的地位和意义、最重要特质或最凸显的特色、最伟大成就和历史贡献等的概括，是值得重视的一家之言。
之后，崔大华就可以对“儒家传统中活着的、已死的和缺弱的”问题发挥自己的见解了：“儒家思想以伦理道德的思想理论为其主体内容，它的具有久远生命力的那个因素，就是儒家思想坚定地守卫着人类文明生活的底线——要有伦理、有道德地生活……在作为组成儒家传统一个方面的、由儒家思想建构的儒家生活方式中，最为珍贵的是它含蕴着和表现出的理性精神和宽容品格”⑤，并强调这正是儒家传统中“活着的”方面，即仍然活跃在、发力于我国现代化进程中和走出“现代性”困境道路上的东西。而儒家传统中首先死去、消逝的东西，在崔大华看来，则是由于时代变迁，儒家的礼仪、典章制度中那些内在伦理道德精神随着它产生时历史情境消失而流失，变成程式化、形式化空壳的部分，也就是存在的合理性已经丧失的部分。接着，汉代以后，儒家成为国家意识形态后，被权力观念侵蚀、扭曲的儒学思想内容部分，也随着君主专制的社会政治制度在中国现代的民主革命中被终结而失去存在的基础，其别是发端于汉儒的“三纲”观念和法律化功能。至于“缺弱”，指以人类现代社会发展水平和社会进步理念来衡量，儒家传统的缺陷之处，如缺乏公共生活空间，公共生活领域的行为道德规范、行为规则不足，不能实现由“民本”向民主的跨越，难以完成由“身份”向“契约”的转变，等等。当然，这种缺弱只能视为是传统儒学理论视域的历史阈限的表现，而不能认定为是它的理论本质所致。儒学的理论本质是对人类伦理生活、道德生活的理性创造和维护。在面对现代化挑战的过程中，儒学是可能克服这些缺弱并承担起其伟大使命的。
二、儒学在中国现代化进程中的贡献和生长
在概括了崔大华对儒学和儒家传统的独特界说之后，有必要对其作一分析。众所周知，关于儒学和儒家传统的评价问题，当前大致有三种代表性的观点。第一种观点认为，儒学已经“彻底结束了自己的历史使命”，即主要强调儒学传统意识形态功能的观点。与上述看法恰恰相反，“政治儒学”则坚持：“只有儒学才能救中国！”这显然是一种要在当代全盘复兴儒学，并使之发扬光大的主张。另一种相对平和的观点则强调：儒学从历史上看曾是中华民族发育、成长的根，并认为虽不能说儒学可以解决人类社会存在的一切问题，但儒学在诸多方面可为人类社会提供有意义的、较为丰厚的资源是无可否认的。但问题在于，在上述三种看法中，似乎都存在着对儒学“伦理道德思想特质”的认识或强调不足的情况。崔大华以伦理道德思想为特质，从观念体系、意识形态、生活方式三个维度对儒学和儒家传统的独特界说，对儒家传统的两个要素儒家思想和儒家生活方式的分析，对“儒家传统中活着的、已死的和缺弱的”东西的确认，对儒家思想的久远生命力就是坚定地守卫着人类文明生活的底线——要有伦理、有道德地生活的强调，等等，在当前我国学术界对儒学的种种理解中，确实是一种十分独到的界说。
具体说来，20世纪儒学的新定位和新状况主要表现有三个方面。第一，之后，“儒学被从国家意识形态中剥离出来，并在新教育体制中被肢解……被以康有为、章炳麟、梁漱溟为代表的学者分别定位、诠释为一种宗教、一种哲学和一种生活或文化。这三种定位都含蕴着对儒学的永久的肯定，不仅组成了此后儒学研究所展现的全部学术领域，也建构了此后儒学文化生命所可能拥有的全幅生存空间”⑥。同时，儒学认同了民主与科学，儒学形上学也实现了新的重建，并进行了儒学创新的方法论探索。第二，就儒学在中国现代化进程中所发挥的作用和贡献而言，崔大华认为其主要功能有三：提供带动、支持中国现代化进程的“中华民族复兴”的动力因素，而构成这个动力的基础——对国家的伦理认同、社会责任意识和勤勉品质，都是从个人对家庭、国家之伦理共同体承担有义务责任的儒家伦理道德思想和生活中发育出来的；提供秩序因素，在中国现代化进程中，儒家传统的“大一统”政治理念、“义利之辨”的道德观念对作为社会秩序之核心的国家权力重心的形成和社会生活中行为失范之危机的消解，具有明显的助益作用；提供适应能力，在价值层面上，儒家注重伦理关系和义务与现代工业社会注重个人权利之间有内在的犀通，在制度层面上，儒家社会的政治体制、管理系统具有明显理性的和法理的性质，这也正是现代化社会制度的内涵。第三，就儒学的现代转化和新的生长而言，在农业文明向工业文明、等级社会向公民社会、主干家庭向核心家庭、伦理本位向权利本位转变的过程中，儒家思想的现代转化，是其在法治社会的伦理秩序中、公民社会的个人道德中的新的生长，也是新的具有儒家文化特色生活方式的创造，即在儒家传统道德表现的缺弱环节——超越伦理关系的、会发生认同障碍的公共社会生活领域里的生长，是走出传统的宗法伦理藩篱，在广阔的人性、人道天地里的生长。
鉴于崔大华在探讨儒学的现代命运时，把儒学所建构的儒家生活形态、生活方式作为重点，这里就有必要对其关于儒学在中国现代化进程中贡献的观点作进一步概括。在他看来，第一，中国现代化需要巨大、不竭、普遍的动力：中华民族复兴。这是一种伦理性质的认同，表现为从情感上和理智上认同国家、民族是高于个人存在的命运共同体，个人要和她休戚相关、荣辱与共，愿为她奉献、牺牲个人的所有。同时，在儒家传统中，这种伦理认同也会十分自然地孕育出一种责任意识——由儒家伦理道德理念生长出来的一个人能自觉地将实现、维护国家、社会民众的利益，视为是自己应有义务，应尽责任的观念。此外，除了对国家的伦理认同、社会责任意识外，还有以“孝”为核心的勤勉品质。这种勤勉品质根基于儒学对现世的、具有物欲内容的世俗生活的充分肯定，不仅在现世的、物欲的世俗追求中始终保持着道德的理性自觉，而且还会汇入到对国家的伦理认同和社会责任的意识中去。第二，现代化进程需要一个稳定、健康的社会秩序。对于改革开放以来由于制度、体制转换而衍生的社会控制削弱和价值追求多元化带来社会秩序混乱的失范现象——普遍的、严重的背离法律、道德规范的行为，儒家道德理念具有矫治、消解失范行为危机的功能，也已经得到社会的广泛认同。第三，如上所述，经过长期历史演变、发展的儒家思想及其建构的社会生活，作为一种甚为丰富的观念体系和复杂的传统制度，也可以解析出并且实际上也存在着与现代化的具有普适性的制度和价值观念的兼容、契合之处。
至于儒家传统在现代化进程中的转化即生长，崔大华认为，随着150年来，特别是近30年来的中国现代化进程，中国已经从传统农业的伦理社会逐渐走向现代工业的法治社会，儒家社会三个主要特质已渐蜕化、消失，包括等级性社会阶层结构解体、经济结构之变化、主干家庭之衰退等。正是这一现代化进程及其不确定性，成为儒家传统道德新生长的新情境，并首先表现为新的道德自觉和成长。法治社会里伦理秩序中的道德义务责任意识，公民社会里公民道德中的儒家德性观念，都可以视为是儒家传统在中国现代化社会转型中的真实存在和新的生长，而且正是在儒家道德表现的缺弱处——超越伦理关系的、会发生认同障碍的社会公共生活领域里的生长，而其结果则是新道德典范的涌现和新道德精神的彰显。总之，在已基本完成了现代化社会转型的中国公民社会和法治社会里，当代中国道德所坚守着的，也正是儒家传统道德仍然生长着和发挥功能的、具有生命力的那些精神遗产，其基本道德理念、道德要素是：第一，道义论的道德判定原则。第二，在伦理认同和践行中构建的精神家园。第三，私德规范向着公德领域——公共社会生活空间生长。
三、儒学对现代性的补益和超越
在儒家传统——儒家思想及其建构的生活方式之理论视角里，儒学现代命运问题包括三个方面：儒学如何发力于我国现代化进程？如何有新的生长？如何回应现代性的问题？从而，在初步回答了前两个问题之后，崔大华还有必要探讨“儒学与现时代：儒学的现代性回应”，即儒家思想对现代性问题（消极后果）的回应问题：“儒家传统对现代性所引起的问题——现代化所带来的具有负面后果引发的社会思潮、社会运动，也能做出融入性的、有所补益的回应。”⑦这些问题包括：对西方现代性人生意义失落的精神危机的救治和超越；对现时代的三个重要的、活跃的社会思潮、社会运动（生态伦理和生态运动、全球伦理即普世伦理、女性主义思潮和女性主义运动）的回应；对崭露头角的“后人类”文化思潮，形成与现代人类良知保持一致的坚守伦理底线、道德优先、社会公平的理论立场。
首先，对于在现代化已经完成，且有基督传统的西方发达国家，由于理性“祛魅”带来的衰退乃至丧失，以及自我中心的个人主义扩张，导致了较普遍存在的人生或生活意义失落的精神危机，崔大华认为，这些都是现代化基本价值观念的负面呈现。在中国，虽然由于对儒家之道德理想和实践丧失充分理性自觉，或者当这种理性自觉被权力扭曲而变成被迫屈从时，儒家的精神危机也时有发生，但由于我国现代化进程仍有广阔的政治经济发展和社会进步空间，西方那种生活意义丧失的精神危机并不典型。就儒学的立场看，在儒家生活中，引发西方现代性的人生意义丧失的两个根由都不存在。从而，相对于西方学者提出用宗教来“修复”人生意义或从生活中“发现”人生意义的两种“方案”，儒家之道德理想和实践对救治这一精神危机具有某种助益意义，其内涵包括儒家生活具有广阔的人生意义空间，在儒家的思想和生活中，日常平凡的生活（希望和责任）、追求崇高的努力（成人、成仁和不朽）、经受苦难（辛苦、烦恼、贫困和灾难），都表现着、潜存着或可诠释出生命的价值，都是有意义的生活，它们共同组成全幅的儒家生活情境，显现着儒家生活中的人生意义。
其次，关于儒学对现时代三个重要的、活跃的社会思潮、社会运动——人与自然关系的生态伦理和生态运动、人类不同文化间伦理共识的全球伦理（普世伦理）、人类男女两性间关系的女性主义思潮和女性主义运动的回应，第一，崔大华认为，儒家伦理对人与自然关系的道德选择，有更深厚的道德意识，更纯粹的道德良知，是现代环境伦理思想所不会，也不能逾越的。当然，崔大华在此也没有夸大儒学生态思想对于真正解决当代生态危机的意义，认为它毕竟还是更需要科学技术的支撑，更需要不同社会制度下政治意识形态的妥协和不同发展水平国家经济利益的平衡。第二，“全球伦理”是指在不同文化传统和生活方式之间存在的最低限度、最基本的伦理道德共识和规范，1993年由世界宗教议会明确提出，包括“一个基本要求”和“四项不可取消的原则”。对此，崔大华认为，儒家道德思想中“己所不欲，勿施于人”、“人禽之辨”与“义利之辨”、“民胞物与”三个基本原则，是从个人行为、个人道德行为、个人与他人及与自然间道德行为三个层次上提出的道德要求，不仅可以作为儒家贡献给未来全球伦理的主要资源，而且与西方的、阿拉伯的、印度的等现存主要文化传统中的基本道德观念也是相容的。第三，女性主义是19世纪后半叶开始出现的以消除男女不平等为目标的思潮和运动，女性主义中一种富有远见的观点认为，女性主义思想和运动追求的最终目标应该是男女两性的合作、和谐。对此，崔大华认为，以儒家的视角观察，在自然观维度上，男女两性关系是互补、和谐而不是对立的；在伦理观维度上，男女两性之间都相互承担着等值的义务责任；在权力（男权）观维度上，女性则屈从于男性，但还是谴责对女性的奴役。因此，对于女性主义争取男女平等的斗争，走向男女和谐的努力，儒学作为一个古老的，但正有新生长的道德思想体系，是有理论资源、道德动力表示欢迎和支持的。
最后，对于正在兴起的后人类主义文化思潮，崔大华强调，儒学也应表明自己的立场。包括坚持伦理底线；倡导道德优先；追求社会公正。总之，面对现代科学技术给人类带来的前所未有的生存风险，儒学依然保有不竭的能转化为、榫接上现代人类思想理念和社会生活的文化生命力。
在对儒学和儒家传统的独特界说、对儒学在中国现代化进程中的贡献和生长的系统论证基础上，崔大华还广泛而深入地探讨了儒学对现代性的补益和超越问题。从以上的概括分析中可以看到，在面对西方现代性人生意义失落精神危机、现时代西方社会思潮、社会运动和“后人类”文化思潮等广泛和复杂的问题时，崔大华不仅表现出一个儒家学者的审慎和睿智，而且也表现出一个具有国际视野的当代学者的见识和担当：虽然儒学也有其历史局限和致命缺弱，并不拥有一切，也不能够判别一切，但研究儒学及其现代命运的意义，崔大华认为，对作为中国传统文化、思想之主流的儒学及其现代价值、未来前景，在现代观念背景下的阐释，是一种深刻的文化自觉，会更加坚定我们对中华文明立足于未来世界民族之林和多元文化之中的信心，也会为我们国家正在进行的精神文明建设、公民道德建设、培育和弘扬民族精神提供学术的、理论的支持。而对于笔者来说，首先则是更加深了对被弗洛姆（Erich Fromm）称为“大概是最能代表西方文化的知识和道德传统的最高成就的人”⑧之一的阿尔贝特·施韦泽（Albert Schweitzer，1875—1965）关于中国研究的理解：“中国伦理是人类思想的一大重要功绩。较之其他任何一种思想，中国思想都走在了前面，它第一个将伦理视为一种以绝对的方式存在于人的精神本质中的东西，它也是第一个从其基本原则中发展伦理思想，并且第一个提出了人道理想、伦理文化国家理想——并且以一种适应任何时代的方式。作为一种高度发达的伦理思想，中国伦理对人与人之间的行为提出了很高的要求，并且赋予了爱还要涉及生灵及万物的内涵。这种先进性和巨大的成果还来源于中国伦理采取的正确的对生命及世界的肯定观，它以自然而细致的方式去面对现实生活中的实际问题。”⑨
儒家思想核心仁的具体内涵范文第3篇
关键词：中庸之道；组织文化；应用；人力资源管理
中图分类号：F272.92 文献标识码：A 文章编号：1672-3198（2007）07-0063-02
0 前言
儒家文化作为一种社会传统，具有规范社会风俗、促进相互关系、加深彼此信任的作用。儒家文化的核心之一是中庸之道，中庸思想作为历代圣贤相传的道统谱系，蕴涵着博大精深的人生哲理，对生活、工作具有导向作用，在现代企业人力资源管理中具有重要的借鉴意义。
企业通过建立自己的价值观，在实践中形成内外部广泛认同的组织文化，达到人力资源管理的目标。中国式管理将中国传统文化融入现代企业管理，体现中国传统文化的伟大。以人为本、中庸之道这种和谐的思想在人力资源管理中的具体应用，符合当今世界的潮流。个人要进步要发展，企业要成长要做强，要在新时期的激烈竞争环境中立于不败之地，中庸之道与人力资源管理的对接，无疑会对企业的发展创造动力。
1 中庸之道的内涵
《现代汉语词典》把中庸解释为“儒家的一种主张，待人接物采取不偏不倚、调和折中的态度”。《中庸》第一章提出：“天命之谓性，率性之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中庸之道的主要原则有三条：一是慎独自修，二是忠恕宽容，三是至诚尽性。
1.1 慎独自修
这一原则要求人们在自我修养的过程中，坚持自我教育、自我监督、自我约束。《中庸》第一章就提出了这一原则：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”要求人们必须严格地自觉地进行自我修养，尤其在一个人独处的时候，更应该谨慎地进行自我反省、自我约束、自我教育、自我监督。坚持这一原则，其乐无穷，其用无穷，其功无穷。
1.2 忠恕宽容
这一原则要求人们将心比心、互相谅解、互相关心、互不损害、忠恕宽容、体仁而行、并行而不相悖。子曰：道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《中庸》提出了“以人治人”，要求人们用爱自己的心去爱他人，用责备他人的心来责备自己，用自己的真诚忠恕去感召人、感化人、塑造人。
1.3 至诚尽性
至诚尽性的原则是施行中庸之道的重要原则。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。［1］”只有坚持至诚原则，才能充分发挥自己善良的天性。能够充分发挥自己善良的天性，就能感化他人、发挥他人的善良天性；能够发挥一切人的善良天性，就能充分发挥万物良天性；能够充分发挥万物的善良天性，就可以参与天地化育万物。便达到了至仁至善的境界；达到了至仁至善的境界，就可以同天地并列为三了。
2 中庸之道在企业人力资源管理中的应用
2.1 中庸之道在企业人力资源管理中的应用价值
企业文化是企业在内外环境中长期形成的以价值观为核心的行为规范、制度规范、和外部形象的总和，是知识经济时代企业核心竞争力的源泉。中庸之道作为我国传统文化中的精髓，在企业中有其独特的应用价值。中庸思想、中庸之道在企业中的应用，即形成一种以中庸思想、中庸之道为指导的企业文化。企业文化对企业人力作资源管理工作具有导向、约束、凝聚的作用。一方面，企业文化能对企业和员工的价值取向及行为取向起引导作用；另一方面，企业文化对员工的思想、心理和行为具有约束和规范作用。同时，企业文化把个人的目标同化于组织的目标，把建立共同的价值观当成管理上的首要任务。企业文化使得组织长远固守在群体内，员工之间相互依存，相互团结，齐心协力，乐于参与组织的一切事物，从中发挥自己的聪明才智，为组织目标也为个人目标的实现做出贡献。
当前我们国家强调树立科学发展观，构建社会主义和谐社会，和谐的着眼点是“以人为本”。在现代社会，“以人为本”是现代管理理论的核心，任何一个企业的发展壮大都离不开人的努力工作。可以说，没有企业中所有员工的努力工作，就不会有企业的生存和发展。从这个意义上说，企业的管理就是对人的管理，管理得有效就能充分发挥组织每个人的作用，从而推动企业的发展。现代管理的核心是以人为本，善待下属，为员工营造一个安心的工作环境是每一个企业必须慎重对待的重大事情，谁忽视它谁就会受到它的惩罚。要为员工营造和谐的人际关系氛围、宽松的职业发展空间、舒适的工作环境，消除影响员工任务实现的障碍，制定合理的工作目标，关心员工的工作和生活，以增加员工的工作乐趣。这就要求我们在人力资源管理中，将“爱心”激励到“同心”，以此增强企业的凝聚力和战斗力。
2.2 中庸之道与人力资源管理的对接
(1)授权的权责设置原则。子曰：“……故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因得其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之。［1］”这告诉我们，在人力资源管理中，上司要适度授权，让有能力的人才担当一定的职权，让他们在各自适合的岗位发挥作用。
在很多企业虽有人事、营销等部门经理，但有职无权，其权力往往为董事长或总经理大权独揽。这严重挫伤了员工的积极性，长此以往必将造成管理紊乱、决策失误，严重影响企业的发展，按照中庸“过犹不及”的原则，有权不授或完全放权都是一种极端，应综合考虑各种因素，做到因需、因德、因信、因能授权。
(2)德才互助的用人原则。历史上的德、才之辩由来已久，儒家推崇“以德为先”，这是基于儒家的建立仁义社会的理想；法家主张“唯才是举”，这基于实用的目的。从中国历史来看，总体上是乱世用才，治世用德，儒法互用，外儒内法。在楚汉相争中，刘邦不计陈平小恶而用其大才；在三国演义中，曹操对人才是来者不拒，而诸葛亮选将时则是德才兼虑。儒家思想中的“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”、“笃行”这是对员工个人的要求，要注重学习提高，以满足企业的用人标准。
(3)视合理的情感激励。
几千年的儒家思想积淀使得中国人形成了以情感为主体的心理特点，情感在维系中国伦理社会的和谐中发挥着重要的作用，因此在设计企业激励办法时必须注重情感激励。
企业的各项激励政策要融情于理，“诚心诚意”，而且言行一致，要在“诚”字上下功夫。只有企业能真诚地关怀人、尊重人，员工才能心领神会，整个企业才会情意融融；企业把员工发展列入企业的目标，员工把兴企作为自身的任务，两相促进，企业与员工形成共同体，互利共荣。今天越来越多的社会单位、企业重视情、义、利结合，着眼于人企和谐，人心和谐，这就体现了儒家的中庸原则。
(4)和而不同的沟通策略。
儒家中庸思想要求人们用爱自己的心去爱他人，用责备他人的心来责备自己，用自己的忠恕之道去感召人、感化人。只要坚持忠恕之道，人们就会相安无事、和平共处，人们就会达到素其位而行、上不怨天、下不尤人的思想境界。
沟通是企业员工完成任务履行职责必备的能力，合作需要沟通，处理矛盾需要沟通，各方面都离不开沟通。实践证明，强制高压、一言堂、妥协、退让都不是最理想的办法。理想的办法就是要从中国传统文化中寻找可以借鉴的东西。中庸哲学是中华传统文化的核心思想，它强调“贵和”。和而不同是一种可以选择的艺术化的沟通策略，和而不同意味着，意味着要取长补短，意味着时时处处持宽容的态度。在合作时采取共赢而不是抑此扬彼的主张，在纠纷处理时采取调停的办法而不是一定要分出青红皂白，在学习与交流时采取兼收并蓄而不是唯我独尊的态度，等等，不一而足。
3 对人力资源管理中运用中庸之道的进一步思考
中国式管理所要解决的首要问题是如何将传统文化与现代企业管理实践进行无缝对接，怎样将中庸之道与人力资源管理实现无缝对接是一个重要的方面。正如林语堂所指出的，中国科学虽然没有笛卡儿的理性，中国人的思维方法虽然是整体哲学的，但是能够想到深埋在本质的问题，自有它的伟大价值。中国人的明智比西方人的理性高明，西方式的公司规则愈是讲求科学合理，愈是不成功。中国的企业管理者，按照中国人的思维方法，不寻求简单的答案。从他们成功的经验中，可以证明这种方法更适合当今世界的复杂性。这也告诉我们中庸之道在人力资源管理中的应用，自有其应用的价值所在。然而仅靠中庸思想、中庸之道是不能解决企业人力资源管理中的所有问题。这就需要我们在中庸之道以外寻求更多适合的管理思想与中庸之道相结合，共同为人力资源管理服务。
中国特色的人力资源管理需要在过于制度化的现代企业人力资源管理中，调和其与中国传统文化的冲突之处，增添更多的灵活性、合理性元素，让管理更有柔性和弹性，更富人情味；同时还要改变中国传统文化中的某些弊端，吸收现代优秀管理思想，与中庸之道相结合，使之更适应现代社会与现代企业。实现管理思想的现代化，绝不仅仅是把外国的管理经验“移植”到中国来，所以我们要面向21世纪，坚持“古为今用”、“洋为中用”，推陈出新，不断完善。只有这样，才能创造出既充分体现时代精神、又继承优秀历史传统、适应现代化要求的、充满活力的、不断发展的管理思想，才能更好地为企业的人力资源管理服务。
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儒家思想核心仁的具体内涵范文第4篇
关键词：管理国际化；中国式管理；西方管理
改革开放和中国经济的高速发展，西方科学管理理论一度的风靡中国，但是不久就发现这些管理理论在中国大都出现“水土不服”的情况，同时近期在法国出现了要以法国本土化来抗击所谓文化多元主义的国际化浪潮；德国总理默克尔也承认多元化的国际文化在德国的失败，倡导德国新移民要学习德国文化，适应德国的生活方式。由于中西方在种族起源、发展的过程中形成了有对比性的文化差异，最突出的是表现在思维方式和价值观上，对人们现代生活、企业管理等多方面有着深刻的影响，有此形成的中西式管理差异着重体现在“和谐管理”与“竞争管理”、“粗放式管理”与“精细化管理”、“以人为本”与“以事为本”的不同选择上。中西方管理思想与方法在多方面有着较大的差异，随着国际化进程的加深，经济发展在全球开始企图形成一个范式时，管理的深层次融合或分歧开始体现出来。管理的国际化选择何去何从？人固有两只眼睛，但只能看一个方向，中式、西式究竟以哪一个为主？由此，也展开本文对中西式管理的差异进一步研究。
一、中国管理思想的发展回顾
中华民族在其5000年漫长的发展历程中为人类的发展贡献了众多管理方面的智慧结晶。中国的传统文化管理思想是以儒家思想为代表，也包含其他学派。其核心的内容是“顺道、重人、人和、守信、利器、求实、对策、节俭、法治”这些也一一在各时期的管理思想中体现出来。
首先是先秦时期的管理思想。这一时期比较重要的管理思想分别是来自儒家、道家、法家的管理思想。儒家的管理思想，代表的有孔子的“贵和”的管理思想，主张利用“仁”、“爱”来达到“安人”管理目标；强调“德”、“礼”之治，而辅以法治；认为管理关键在于“举贤才”，需选拔正值的人进行管理；提出用“义”来规范人们追求物质财富和经济利益的行动，用“惠民”的方式提高人们的劳动积极性等。道家的管理思想，作为中国传统文化最大流派之一，也是极其具有影响力的。道家的管理思想的基本特色是“守柔”，其代表人物是老子、庄子，倡导“守柔”，以柔制刚的思想；以“无为”为管理思想准则，即人的行为及其指导思想不违反事物发展的规律，而应顺应自然的要求，不随意地蛮干；主张“有无相生，以退为进，欲夺故予”的辩证的管理思想；提倡 “无弃人”的用人思想等。法家管理思想的代表人物是商鞅、韩非、管子等，他们主张依法治国，注重人才的任用，提倡“任人惟贤”的管理思想。除此之外还有墨家、商家、兵家等在各自领域的管理思想，共同构成了先秦时期丰富的管理思想体系。
其次是秦汉时期至宋元中期的管理思想。代表的是李斯、司马迁、诸葛亮、曹操、韩愈、沈括、王安石、司马光等人提出的管理思想。这个时期，儒家、道家的管理思想得到了进一步的发展。如李斯的注重人才的思想，诸葛亮的“任人惟才，德才兼备，德重于才”的思想，曹操在各方面的决策思想和后勤管理思想，人才管理思想等都是儒家、道家管理思想的继承。明清时期的管理思想表现为儒家的“贵人”思想进一步得到发展，只是在评判标准上有了新的发展，如张居正实施“考试法”的改革措施。而经济管理思想、军事管理思想等也逐步完善，如康熙的“仁者无敌，此是王道”是传承了儒家以“仁”为管理方式的思想。
二、中西式管理差异体现
（一）“中庸”、“无为”与“有为才有位”
中庸之道是是儒家思想的重要内容之一，以“天人合一”为理论基础的，认为“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”该思想作为儒家提出的道德修养和待人处世的基本原则和方法，对中华民族的思想行为有这根本的影响。在管理方面，其应用广泛，体现的是适度、顺道、和谐、整体、权变的管理思想。“无为”，是道家思想的代表，是指没有违背规律办事的意思。“无为而治”被看作是管理的最高境界，要求人们淡化功业欲望，提倡功德观念，提升管理者自身的精神境界。其内涵与中庸的内在要求是一致的，即是中庸也要求“有所为有所不为”，无论是“为”还是“不为”，都要做到不偏不倚、不温不火，从而使得事情“顺道”发展。
西方由于其重功利，崇尚竞争，故在管理风格上强调“有为”，有为才有位。重视领导者、管理人的知识、才能、业绩，这样也就有了财富崇拜、业绩崇拜，为体现财富，业绩竞争的结果，发展出重法治、权利分配、层级控制，重激励措施和方法的采用，处处表现出领导者的作用和影响的管理思想。
（二）“和合为先”与“竞争至上”
“和合”是指和谐与合作，是中国传统文化的核心，也是中国传统管理思维方式的根本特点。一是人与自然的“天人合一”，体现在“人道治理应与天道运行相和谐”，也就是说在国家社会的管理上必须要与自然规律相适应，从而使人与自然达到和谐。二是“尽人事以应天常”，指人应该也可以在领悟、尊重自然法则的前提下，顺应自然法则去做事情，实现人类行为与大自然的谐律同步共振，与自然圆融和谐地发展；最后是人与人的和谐。强调一个组织里要使上下和谐，才可以“克敌制胜”、“和战”，强调事物整体内部各部分的联系，强调整体的发展。三是在追求利益的时候，以“合作”取得，而不是靠完全的竞争来获取。
西方由于其“天人相分”的根本文化特质决定了其在管理上的基本原则也是分门别类的思想，即把所要研究的事物或过程分解成各个部分，单独地进行分析、研究，把研究对象细化，倾向于孤立地研究事物的某一部分，比较不注重对整体的研究。如公司内部形成严格分工的职能部门，分别对各部分的工作进行单独的研究，虽然研究深入，但是对于整体的研究则相对比较少。
（三）“粗放式管理”与“精细化管理”
中国的粗放管理方式，一方面与其过分注重从整体着手处理问题有关，过多地从整体的思路出发去研究问题就容易忽略对细节部分的仔细考量；另一方面是中国的文化对事物的描述用词倾向于含糊、笼统地陈述某一事，加之中国人重人情、同情心重，管理中就会经常出现“大概”、“差不多”这样的词。缺乏精细化的管理标准与人情双层作用的结果是，计划执行得不彻底，慢慢地，粗放型的管理方式形成了并难于改变。
西方的精细化管理与其“天人相分”的文化底蕴是密不可分，而实际展现在管理上是从泰勒的科学管理开始的，分解现场工作工人的动作提出流水线生产的生产方式；再到戴明的质量管理，从影响质量的各方面入手去改善服务、提高唱片质量、实现效率提高、成本降低的目的。这些都是西方精细管理思想的极致代表，与中国式管理的有着显著差异。
（四）“修身安人”与 “正人”、“法治”
“修己”指管理主体对自身的管理，孔子等中国先哲认为，只有管好了自己才有能管好别人，即先“正己”而后才能“正人”，强调内在的自觉性；“安人”是指自身管理好后的影响，包括对他人和社会形成影响的“他安”和对自己形成影响的“己安”。“安人”既是管理主体自身管理的目的，也是管理的过程，由己及人，由内及外，管理是一个内外兼达的动态过程。“修己安人”无疑是中国文化“向内追求”在管理思想上的最明显的体现，也解释了中国崇尚“德治”的原因。
西方的管理思想则是很少涉及管理主体自身的修为，如我们所熟悉的西方管理大师对管理的定义有泰勒的“管理就是确切知道要别人去干什么，并注意他们用最好、最经济的方法去干。”法约尔的“管理就是实行计划、组织、指挥、协调和控制。”这些思想都没有对如何管自己做出探讨，而都是针对如何管别人的，也即是注重“正人”。于是很顺其自然地，西方就不会像中国那样提倡“安人”了，因为“安人”需以“修己”为前提，而注重法治也就顺气自然，要管好别人，剔除了内部的因素，就只能从外部约束去尝试了，提倡并实践者通过诸多的条款去管人，也正是“正己”思想的必然结果。
三、未来研究展望及启示
不论管理将发展成一个怎样的模式，是否中西合体抑或背向走得更远，管理的本质只是一种手段，是我们实现企业经营，经济发展、社会稳定等各种目标的手段，不管其存在多少种表现形式，管理国际化比我们想象得要复杂得多，而且总处在一个动态变化之中，我们要根据自身的状况选择合适自己的管理方式。就中国式管理方面存在的诸多问题，以及西方管理在本国的水土不服情况，目前还没有一套完整的理论体系给予现实的指导。本文在此尝试就中国式管理的选择路径提出三点建议：一是发展中国式管理无法依赖简单的“拿来主义”，要求我们在找寻中国自身的管理方式时要避免流于形式，换汤不换药地将西方的管理思想冠上“中国式管理”的帽子。二是发展中国式管理需要“知行合一”。中国企业家和管理学者不仅需要从中国的传统文化中抽离出适合现代本土企业发展的管理思想，而且要对受着儒家文化影响的日本、亚洲四小龙等国进行标杆企业研究。三是深入“细化量化”中国式管理。改变中国的粗放式管理，要坚持以量化为导向的“精细化”管理的思想，使得管理思想、管理方式细化到管理的每一个领域、每一个层面，从而使得中国式管理对管理的各个方向有着具体的指导意义。
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儒家思想核心仁的具体内涵范文第5篇
先秦时代，“天”主要有两方面的涵义：一是自然之天，二是神灵之天。在当时一般人的心目中，“天”兼具这两种性质，而哲人们则或偏重于以自然论天，或偏重于以神灵意志论天。所谓“究天人之际”，主要就是对神与人、天道与人道、自然与人为之间关系的探索，其中又以探索自然与人为的关系为重点，由此形成“天人合一”、“天人之分”和“与天地参”等天人关系上的三种主要学说。
（一）天人合一。“天人合一”说强调的是天道和人道、自然和人为的息息相通、和谐统一。当时阐发此说的主要有孟子和庄子等。孟子提出“尽心知性知天”的命题，认为人性与天道是相通的、统一的，人心是能感通的主体，人们只要尽量发挥自己的本心，就能了解自己的本性，而人的心性又为天所赋予，因此知性也就能知天。这里，“天”既是最高主宰，又是最高的必然规律。孟子相信，“恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心”（《孟子·公孙丑上》）等善良本心是人与生俱来的，只要将其加以扩充，就能够成就善性，最终达到“上下与天地同流”的精神境界。庄子也主张天人合一，并以“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）为最高精神境界。不过，与孟子强调扩充本性的思路不同，庄子走的是一条收敛心性的路子。在庄子看来，自然与人类原本是合一的、和谐的，只是由于人放纵自己的欲望，并且出于对知识、理性的盲目乐观而任意行事，才破坏了这种天与人的和谐统一。因此，他主张“常因自然”、“不以人助天”，要求人们克服知识、理性引起的狂妄自大，使自己的欲望顺应自然的法则。出于这样一种思想，庄子对当时各家学说及其影响下的社会制度与社会生活进行了深刻的反思，提出应当消除一切人为建构，重新回到自然的怀抱，恢复天人关系和谐的主张。庄子对人的社会性存在意义的评价未免失之消极，但他强调人应当顺应自然、与自然和谐相处，则对于我们反思现代文明的负面作用具有重要的意义。
（二）天人之分。“天人之分”说强调自然和人为的区别，主张以积极的人为来改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人类的吉凶祸福，认为天是物质性、自然性的存在。他说“天有其时，地有其财，人有其治”（《荀子·天论》），明确指出天和人各有自己的规律和功能，不能相互替代，人们应当“明于天人之分”，与其一味地歌颂自然、对自然顶礼膜拜，不如积极地发挥人的主观能动性来改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之为人所用。因此，他直截了当地批评庄子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。
（三）与天地参。“与天地参”说是在肯定天道与人道既有区别又相统一的基础上，强调人可以参与自然界的变化。《周易大传》说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《说卦传》）认为天地人“三才”之道属于不同的层次，既有所区别，又相互联系。人处于天地之间，其使命就是要“裁成天地之道，辅相天地之宜”，即依靠人的主体能动作用，来调节自然的变化，协助万物达到完满的成就，而人自身则在此过程中实现“与天地合德”的人格理想。《中庸》说“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，便是对这一思想更为明确和系统的表述。
上述三种天人关系学说，并不是完全对立、互相排斥的。凡主张天人合一的，实则皆以天人有别为前提；而主张天人之分的，也并不否认天与人的联系。只是“天人合一”说强调人类要适应天道，回归自然；而“天人之分”说则主张人类要掌握天道，改造利用自然。至于“与天地参”之说，则在承认天人之间区别的同时，又看到天人之间可以统一，而且统一的基础在于人的主动性，因而提倡人类要积极进取，重视生生，在不息的生命洪流中实现人与天地万物的和谐共处。也就是说，人不能违背自然规律，片面夸大人的主体力量；也不是听任自然的摆布、支配，片面否定人的能动作用。人可以也应当认识、掌握、运用自然规律，以保持、发展人与自然的动态和谐关系。这第三种学说注重天人之间的辩证统一，成为后来中国传统文化处理天人关系的根本原则和主导思想。
重视人伦和谐
个人总是生活在群体之中，正确处理个人与群体的关系在任何时候都非常重要。因此，群己关系成为先秦诸子十分关注的哲学课题是很自然的。其中又以儒家哲学最具代表性。儒家非常重视人类生活的群体性，并以伦理关系解释人类群体生活的特征，强调人与人应该互敬互爱，和谐共处。这里我们以儒家为主，旁及诸子，对先秦哲学关于人伦之理的主要思想略加概括：
（一）“仁者爱人”。“仁”是孔子确立的最高道德准则，其核心是“爱人”，即对人的关心和尊重。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”推而广之，“仁”包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的内容和要求；但约言之，又都以“爱人”为其根本立场。为仁的基本原则和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。孟子继承了孔子的仁学思想，并将其发展成为一种政治哲学的基本理念。他提倡实施“仁政”，认为“民贵君轻”，老百姓的整体利益要高于君主的一己利益。基于这一立场，孟于将凭恃武力、权术治天下而不顾百姓死活的政治斥为“霸道”，强调只有充分重视百姓利益、以仁义治天下的“王道”政治才能够实现国家的长治久安。
当时，其势力、影响与儒家不相上下的墨家则提倡“兼爱”，主张要爱人如己，实行普遍的爱，也就是“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》）。墨子还把“兼相爱”和“交相利”结合起来，强调“爱人”不能离开“利人”。具体说来，就是要“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子·尚贤下》）。人人都应当尽自己所能做有利于他人的事，这才是真正的“爱人”。
儒家的仁爱和墨家的兼爱，都肯定自我与他人是同类，主张人与人之间应当相爱，闪耀着古代人道主义思想的光辉。两家的学说也有区别：儒家的仁是推己及人，由亲及疏，由近及远，是有差等的爱；墨家则强调爱不应有等级差别，主张不分远近亲疏，平等地爱一切人。墨家这种兼爱主张虽然胸怀更为博大，含有打破家族本位的倾向，但与后来封建社会结构不相协调，因此反倒不如儒家的仁爱更易实行。另外，儒家的仁爱以情感和伦理为本位，重义轻利，而墨家的兼爱则以实利为标准，带有功利主义色彩。这都造成了儒家仁爱思想影响日益增大，墨家兼爱思想影响日趋衰绝的不同历史命运。
（二）“五伦”“十义”。要维系人际关系的和谐，就需要明确每个人在不同伦理关系中扮演的角色，以及相应的权利与责任，将其以适当的行为准则与道德规范确定下来。儒家思想特别重视这一方面。孟子曾对基本的伦理关系及其相应准则有个简明而权威的界定，即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“长幼”包括兄弟一伦在内。后世所讲的人伦，便是按照孟子的说法，以“父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友”为最基本的五种伦理关系，称为“五伦”。
在五伦中，共有十种角色，每一种角色都有其所应当遵循的基本道德准则，这就是“十义”。《礼记·礼运》说：“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”“十义”说强调父与子、兄与弟、夫与妇、长与幼、君与臣之间的权利与责任是相互的，而不是像汉代以后那样要求一方绝对服从另一方。
（三）“知礼以立”。“礼”是中国古代思想文化的制度化体现，政治制度、法律准则和道德规范是其中很重要的三个方面。孔子非常重视礼，他说：“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》），又说：“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。
社会要安定团结，个人要发展完善，没有礼的约束和熏陶是不行的。孔子对于当时各种破坏礼制的现象特别是社会上层人士的“无礼”之举的严厉批评。出于维护礼教制度的权威性的考虑，孔子强调要维护“礼”的一贯性和连续性，但他同时也承认，礼制的具体内容可以也应当根据时代的需要加以调整。
战国末期，荀子作《礼论》，系统地总结并发展了先秦时代礼的学说，认为对于礼应当在保持其基本原则不变的前提下，不断对其具体内涵作出因革损益，这样才能既适应形势变化又保持变而不乱。荀子不仅重视礼在调节人际关系方面的重要作用，而且还强调治国要礼法兼用。他说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）荀子的这一主张，对后来封建统治阶级治理国家产生了重要影响。
（四）以“和”为贵。“和”，原意为相应，引申为和谐，特别是多种不同事物之间的和谐统一。《国语·郑语》载，西周末年史伯谓“和实生物，同则不继”，并解释说：“以他平他谓之和”。在这位史学家看来，不同事物间的差异、矛盾及其平衡、统一才会产生新的事物，而简单重复、绝对同一则不可能推动事物的发展。孔子也主张“和而不同”，说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），并把“和”视为处理人际关系的一个准则：“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》），强调社会的整体和谐。孔子的学生有若说：“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），更是明确地把“和”视为全部社会制度的价值旨归。孟子重视“人和”，说：“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》），强调“人和”是取得成功的首要因素。荀子则倡言“群居和一”。他说“人生不能无群”，而要使群居生活免于纷争、趋于强胜，人们就必须各守职分而彼此和睦。“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”，只要社会各阶层同心同德、群策群力，就能够实现国家的富强、社会的进步。
“和”的思想极富辩证意味，它积极地看待自然和社会中的差异、分歧和矛盾，提倡发挥不同个体各自的积极作用，并在此基础上实现整体的和谐与发展。这种以和为贵的思想，历来是中华民族核心的价值理念。在历代儒家学者的大力提倡下，在社会各阶层的共同实践下，它深入到每一个社会细胞家庭当中，最终融化成为全体国民的国民性，孕育了我们民族热爱和平、宽容博大的胸襟。正是凭借这种智慧，中华民族成功地化解了一次次社会危机、民族矛盾和战争创伤，始终以一种健朗、豁达的态度正视过去的苦难教训，立足现在的实际需要，开创未来的美好生活。
主张辩证思维
与异彩纷呈的哲学内容相应，先秦诸子的思维方式也是绚丽多姿的。其中既有直观思维、形象思维，也有逻辑思维和辩证思维。而丰富的辩证思维正是先秦哲学思维的一大特色，它主要包括整体思维、变易思维、对待思维与中庸思维。
（一）整体思维。先秦时代，儒、道、名、阴阳诸家都强调整体观念，认为宇宙是一个整体，人和物也都各是一个整体。因此，要了解各部分，就必须了解整体，从整体的视角去把握部分的实质。据《庄子·天下》篇载，先秦名家的代表人物惠施提出“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”和“泛爱万物，天地一体”的著名命题，对宇宙万物从大小两个向度作出高度的概括，并肯定天地万物是一个整体。庄子的《齐物论》更宣扬齐是非、齐彼此、齐物我的相对主义理论，强调从“道”的观点来看，一切事物都是平等无差别的，是一体的。《周易大传》的天人协调说，也认定天地与人有着密不可分的联系，是相互统一的关系。阴阳家则以阴阳、五行的思维模式来解释宇宙间的一切现象，以五行之间相生相克的关系来说明自然界是多样性的统一。
（二）变易思维。先秦哲学各流派都认为宇宙间没有不变的事物，自然和社会都处于不断变化的过程之中。如孔子感叹说：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（《论语·子罕》）《老子》谓：“天地尚不能久，而况于人乎？”《庄子·秋水》篇亦云：“物之生也，若驰若骤，无动而不变，无时而不移。”《周易大传》更是通过对《周易》卦爻象和卦爻辞的解释，总结和阐扬阴阳变易说，成为中国古代哲学中论述事物发展规律学说的代表。《周易大传》的中心内容就是讲变易，认为变易是宇宙万物的基本规律，变易的实质就是生而又生，不断地产生新事物，所谓“日新之谓盛德，生生之谓易”（《系辞上》）。《周易大传》还赞扬社会政治的变革，《革卦·彖传》说：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！”《周易大传》的这种变易哲学，为中国文化的优良传统和封建时代的政治改革奠定了思想基础。
（三）对待思维。先秦哲学还通过对待观点来阐述事物变化的根源和规律。所谓对待观点，就是认为任何事物都包含互相对立的两个方面，而对立双方又是相互依存、相互转化的。《周易大传》提出“一阴一阳之谓道”的命题，认为对立面的相互联系、相互依存、相互排斥、相互转化是宇宙事物的最普遍、最根本的规律。《老子》提出“反者道之动”的重要命题，认为事物的发展是在一定条件下向相反的方面转化。所谓“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，“物或损之而益，或益之而损”，都是讲对立面的相待相反、相互渗透、相互转化乃是宇宙事物的根本规律。《孙子兵法》也包含有丰富的对待观点。书中强调，治与乱、勇与怯、强与弱、众与寡、安与动、劳与佚等一系列矛盾对立，并非是一成不变的，而是在一定条件下相互转化的，所谓“知彼知己，百战不殆”，即是说只有全面地了解、掌握敌我双方的真实情况，才能立于不败之地。战国时法家的代表人物韩非首倡“矛盾”之说。相对而言，韩非更强调对立面的斗争，强调矛和盾对立的双方“不可同世而立”（《韩非子·难一》），但他也认为相互斗争的人们在一定条件下是可以合作的，矛盾也是可以化解的。
