简述儒家思想的特点

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简述儒家思想的特点范文第1篇

    论文摘要:作为西汉时期着名的思想家、哲学家、教育家,董仲舒是中国儒学发展史和中国思想史上继孔子之后又一个里程碑式的人物,是在中国传统文化发展史上承前启后,有选择地借鉴到当代的思想政治教育工作中,不仅有利于中国传统文化的继承和发展,而且有利于搞好当前的思想政治教育工作。 

    随着社会的发展,我们急需在思想文化领域中进行创新,以满足社会发展对思想文化的需求,提升我国的“文化软实力”,促进社会加速发展,促进中国特色社会主义精神文明建设和道德建设稳步推进。但是,思想文化的创新并不是凭空就能实现的,必须有所继承,才能发展,而悠久灿烂的传统文化恰是我们思想文化创新不可或缺的重要资源和精神财富。 

    一、关于儒家思想文化研究 

    董仲舒是秦以后的第一位大儒,他继承先秦儒家传统的“天”的哲学、“任德不任刑”的德治思想和儒家传统的伦理思想并对其家里改造,从而形成了适应时展和需要的新儒学。关于仁,董仲舒立足于天人感应论.吸收先秦儒家“仁者爱人”的思想,并作了扬弃和发展,形成了一整套系统而完备的新仁学思想,他赋予“天”以仁的品性,并且要以爱别人为根本法则,否定了只爱自身的思想;关于义,董仲舒对“义”从新的视角作出了新的解释:从人与我的角度提出了“义以正我”的法则;关于仁义之分,董仲舒认为仁与义的根本区别在于“仁之于人,义之于我”,同时还强词指出了仁义之分的不容混淆性和意义所在。认为仁义所针对的对象是千万不能混淆、颠倒的,只有明于仁义之分,才能“反理以正身,据礼以劝福;推恩以广施,宽制以容众”,实现封建社会的长治久安;关于义利观,董仲舒在明于仁义之分的基础上对义、利关系的阐述,是其仁学思想的重要组成部分,也是实施其德治思想主张最直接的理论依据。另外,董仲舒吸收了先秦阴阳家及秦汉方士神秘化了的“阴阳五行”学说,提出了“天人感应”说,吸收了法家“三纲”思想及先秦正名学说,提出“大一统”论,吸收了先秦人性论思想,改造孟子、荀子的人性论,提出“性有善质”论及“性三品”说。 

    二、德育思想史研究类 

    董仲舒的德育学说是以“独尊儒术”为指导思想,以“三纲五常”为其道德教育的核心内容,并且提出必须要建立“教化堤防”,并且提供了“显德以示民”的方法和“明于天性”的价值激励法。丁钦波阐述了董仲舒道德教化的核心内容,并且为我们简述了董仲舒关于德育原则和方法的思想。指出董仲舒德育思想的理论基础是性三品说,德育的核心内容是“三纲五常”,并且简要的介绍了德育的方法,如“以仁安人,以义正我”、“明道重志、行道养志”、“必仁且智”等。孙文胜主要从董仲舒“三纲五常”理论中的“五常”即仁、义、礼、智、信这五个方面论述对当代大学生道德建设的启示作用,并且提供了相关的道德教育方法。游庆国、崔华前指出董仲舒的德育方法刻意分为四个方面,即德育基本方法、德育施教方法、德育受教方法、环境育人法,这样就从不同的角度更为详尽的分析了董仲舒的德育方法。 

    三、教育思想史研究 

    董仲舒的教育思想为代表的汉代教育的基本特点,把教育与德政、人性论、天人感应、实践等结合起来,也论述了董仲舒的教育思想对于先秦儒家教育思想的继承和发扬,对于封建王朝的发展和巩固起到了巨大的作用。董仲舒认为教育的最终目的是为了维护统治阶级的利益和统治地位,鉴于秦王朝对人民实行“严刑峻法”而迅速灭亡的教训,主张实行“德教”,董仲舒所提倡的教学内容也完全的儒学化了,他主张以“六艺”(《诗》、《书》、《礼记》、《乐》、《易》、《春秋》) 培养人才,这虽然有利于人们思想的统一和儒学的继承和发展,但同时也禁锢了人们的思想和其他学术的传播和发展。以为人性是“天”所赋予人的一种先验素质,这种素质具有向善或恶的两种可能,教育则就是要通过人为的手段使人向善。董仲舒甚至认为,一个国家的兴废治乱都应取决于礼乐教化,对于教育的社会作用。 

    四、政治思想史研究 

    董仲舒的政治思想是建立在“天人合一”的理论基础之上的,他的政治理想是“大一统”,大一统包括政治上的大一统和思想上的大一统两个方面。政治上的大一统,指的是“以人随君,以君随天”,把君权至上作为统一的关键。思想上的大一统即董仲舒向汉武帝提出的“推明孔氏,抑黜百家”是的儒学从显学而成为官学。书中也简要阐述了董仲舒的治国方略,但是只是做了一般性的论述,并没有对其进行深入研究。董仲舒看来,“王者”只有实行“仁政”,“爱利天下”,才是通天道、法天意的表现,也才能得到上天的庇佑,实现统治的长治久安。赖红卫指出董仲舒为了强化统治者的廉政意识,他对上至最高统治者皇帝下至一般士大夫的重利行为都进行了批评,他说:“使诸有大俸禄,亦皆不得兼小利,与民争业,乃天理也。”提出“不与民争利”的廉政思想。董仲舒提倡德治,很重视内在仁义德性的觉醒和培养。任“德教”是对秦王朝“严刑峻法”的批判,认为“德治”是天下唯一的“大治之道”。理想政治的实现是通过思想的一统,从而形成—个以皇帝为核心的中央集权制国家,同时还提出了他的民本思想和德政思想。 

    五、伦理思想史研究 

    董仲舒认为天赋予了阴阳五行道德属性,因此,他把德、刑、爱、乐、严、哀等等这些本来是社会现象的政治、法律、道德的属性硬加到阴阳、五行、四时等自然现象上去,从而把一个至高无上的天描绘成非常神秘的有意志的东西了。同时董仲舒用儒家伦理思想神化君主,将君权神授理论化,从而为汉朝统治的合理性提供论证;以天人关系为根据把三纲五常进一步系统化,把儒家伦理由家族伦常贯穿到政治领域;董仲舒还着力借用阴阳的一切知识来构筑君臣、父子、夫妻的具体行为准则,董仲舒把伦理关系中的贵贱尊卑原则提到了专制的极端,春秋战国时期伦理观念中所具有的民主性和平等内容在这里消失了。董仲舒政治伦理思想核心:“大一统”。董仲舒的“大一统”理论以政治一统为核心,以君权至上为关键,以文化一统为保证。所谓“君权至上”,董仲舒是在君权天授说的基础上展开的,其重点:一是神化君权,维护君主在国家中至高无上的地位;二是约束和规范君权,使君主的行为符合统治阶级的整体利益,同时董仲舒发展了儒家的伦理思想,提出了“三纲五常”说,使儒家伦理真正发展为政治伦理,并被封建社会统治者所采纳。 

    六、思想政治教育史研究 

    人性中有善的质而实际未善,教育的作用就是发展人性,使之成为善人。他的这种教育其实就是相当于今天的思想政治教育。但在书中并没有涉及到董仲舒进行思想政治教育的内容、方法、原则等等与之相关的内容。唐国军指出董仲舒以“大一统”理论为武器,倡导思想政治、伦理道德的统一,以“三纲五常”的理论体系为儒家思想政治教育的内容,汉武帝采纳了“独尊儒术”的提议,“独尊儒术”使儒学成为我国两千多年封建社会的正统思想,成为儒家思想政治教育实践的开端。 

    参考文献:

    [1] 李存山. 董仲舒:中国思想文化史上的地位与影响[J]. 河北学刊2010(4). 

    [2] 黄钊. 儒家德育学说论纲[M]. 武汉: 武汉大学出版社, 2006. 

    [3] 张彬, 周谷平.中国教育史导论[M]. 杭州: 浙江大学出版, 2007. 

    [4] 孔颖. 董仲舒及其教育思想[J]. 民办教育研究, 2008(5). 

    [5] 丁小萍. 中国古代政治智慧[M]. 杭州: 浙江大学出版社, 2005. 

简述儒家思想的特点范文第2篇

关键词：儒家；君子；人格；理想

中图分类号：G03 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2011）03-0261-01

一个人的理想追求、价值观念、生活情趣、社会品位，无不受到自身品格的支配。而人格和“品格”、“人品”相通，是指在特定的历史环境中由其行为所反映的精神面貌。儒家的理想人格又是怎么样的呢？

在儒家文化里的理想人格建构中，最突出的特点是强烈的历史使命感和忧患意识。在强烈的历史使命感的驱使下，儒家对理想人格特别关注。他们设计了规范理想人格的范式，而且孜孜不倦地追求理想人格，以使自己达到更高的人生境界。但是在儒家的心目中，理想人格有不同的层次，孔子将他认为的“仁人”分为三个层次：最高层是至善至美的圣人，这是最高人格境界，这是理想的近乎完美无缺的仁人；第二层次的仁人叫“成人”（全人）。这是具有现实性的，通过实践可以达到的德才技艺兼备，全面发展的人，也就是人们常说的贤人;第三层次的仁人叫君子，是超越于自然人的道德人，即与小人儒相区别的君子儒。在比较中，君子的品格是更具实际意义的。

在孔子那里，“君子”的含义有所不同，内蕴着深厚的人生境界意味，其内容要点有以下几方面：

其一，对君子人格的清贫自守和对社会修己安人的态度，这是孔子的君子思想的集中体现。君子忧道不忧贫：“君子谋道不谋食；耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《卫灵公》）；“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）君子追求的是高尚的精神境界和道德完善，对物质要求没有过分要求。还说君子要重义轻利，《里仁》篇载到：“君子喻于义，小人喻于利。”强调道德。而中庸之道使得君子不激不厉，修己敬人。君子文质彬彬而言行一致：“君子耻其言而过其行”，“君子欲讷于言而敏于行”。《雍也》篇载：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”。所谓“文”，即指礼，特别是礼仪。在周代贵族社会，彬彬有礼是君子阶层用以自别于庶人的生活方式。但孔子却主张文、质结合，反对片面追求礼乐。在儒家思想里君子还应该修己安人，“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎。’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：修己以安百姓，尧舜其犹病诸。’”（《宪问》）还要求做到“先正己，后正人；先治身，后治国。”。

其二，恪守责己宽人的原则，对人生的自我升华。在君子道德体系里，最重要、最权威的人格标准是“仁”。从“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁者要求出发，孔子强调君子的风范是：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也”。仁还是区别君子和小人的分界线和构造君子人格的道德砥柱。孔子说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）君子从正己和道德实践处着眼，严于律己，将礼义道德融合在日常生活中。子贡问孔子如何做君子，孔子说：“先行其言而后从之。”

其三，秉持踏实进取的精神，使自己能为社会所用。儒家的文化里要求君子博学慎思，凡事三思而后行。在学术态度上，孔子强调：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”， “百工居肆以成其事；君子学以致其道”，“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也”。孔子把“学以致其道”作为内在要求，而对“道”有一种体认和向往，这些都成为孔子激励中国历代志士仁人的思想。对思维的多层辩证，孔子总结说：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”。（《季氏》）君子也应当积极入世，“学而有则仕，仕而优则学”。

其四，强调自强不息的精神和超迈人格，显示君子的独特人格魅力。孔子是通过和小人相对立的君子风格来阐述的。“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”；“君子喻于义，小人喻于利” ；“君子成人之美，不成人之恶；小人反是”；“君子和而不同；小人同而不和”。“君子泰而不骄；小人骄而不泰”； “君子上达；小人下达” ；“君子固穷；小人斯滥矣”；“君子求诸己；小人求诸人”。“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。孔子出于远大的入世理想，执著着不同于凡俗的坚韧与毅力，在日常伦理道德中将君子的个性注入了超越性的元素，彰显了君子的魅力。这种对“君子”人格的严格要求和高度评价，不仅成为中国文化中人格内修的基本要素，而且成为社会人伦关系中知识群体品格升华的基本纲领。

其五，维护做人的形象和尊严，坚定自己的志向。孔子一生的政治追求是完整的人格内修之“仁”和社会秩序之“礼”的统一，在他那里最高的人生境界是“闻道”――“朝闻道，夕死可矣。”，“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁”。（《卫灵公》）；“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕》）；“不降其志，不辱其身”（《微子》）；等等。由此我们可知儒家对于人格尊严的重视，强调与维护。孟子十分重视人格独立和节操。他有“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（尽心下））的气概。他引用，重申曾子的话说:“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义；吾何慊乎哉？”（《公孙丑下》）这句话的意思是：他有他的财富爵位，我有我的仁义道德，我并不比他少了什么。继承子思的孟子有着自由知识分子的骨气和傲气，有着“舍我其谁”的气魄和胆识。他发展了孔子关于“德”与“位”的矛盾学说，举起了“以德抗位的旗帜，对后世知识分子有极大的影响。

成为君子只是达到“内圣”，而并非孔子君子思想的终点。孔子进一步改造了从周代沿袭下来的“君子”概念，从更高的层面赋予新型君子以成圣成王的社会历史使命。孔子并不只是要求内圣，而是强调能够将自己的政治理想施之于社会改造和恢复周礼（“外王”），能够担此大任的，非君子莫属，从而使君子成为“内圣外王” 理想的践行者。从历史发展的角度来看，孔子提倡的新君子人格的进步意义在于：君子、小人的界限被这样确定之后，贵族阶级倚恃地位优势和教育特权而以社会中心人格自居的时代宣告结束。受人尊敬的、处于社会中心地位的君子直接由“修己以敬”的平民知识分子取代。

君子人格具有道德恒定性，无论在何等环境和条件下，均能表现出最佳的道德风貌。这一原则在荀子的思想里充分地展示出来了。荀子也说：君子“贫穷而不约，富贵而不骄。”“子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予。”但是又说“君子，其未得也则乐其意，既已得之，又乐其不治。是以有终身之乐，无一日之忧。”所以在荀子看来即使人生有不得意，但是君子应该始终坚持豁达的胸怀和乐观的人生态度。

儒家的理想人格是建立在对圣人的设计和对君子的种种美德上的，这点和道家的理想人格中倡导的自然主义是不同的。道家对儒家的伦理道德说教是极力反对的，他们所追求的是顺应自然的自由，从而达到与天地万物浑然一体的神秘精神境界。但两者不同的理想人格是并行不悖、相互补充的，正所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”。确实中国古代文化是一种“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”之学。古人们把知识的学习、道德人格的完善、家庭与国家的管理、个人的命运和国家联系起来，养成了中国古人的浩然正气和高尚品格，从而立言、立功、立德。

儒家理想人格思想启迪意义：（一）儒家对中国文化心理结构的改塑，使得仁人君子理想成为知识分子自觉追求。君子们以天下为己任，保持积极进取的人生价值观。笃行的精神凸显了儒家的入世人格和刚健精神，使人们积极投身现实社会，奋发进取。自强不息，追求自己理想价值的实现。知识分子要有丰富的人文知识、兼备“以天下为己任”的使命感，而且还要有“舍生取义”的牺牲精神。（二）儒家的清贫自守、忧道不忧贫、责己宽人、重义轻利思想，对抵制当代利己主义、拜金主义、享乐主义价值观有着重要意义。在当今灯红酒绿的、物欲横流的社会，这些思想对人们心灵的操守和洁净有积极的向导作用。

参考文献：

[1]孔立群著.中国古代的士人生活[M].北京：商务印书馆，2003.

[2]刘泽华著.先秦士人与社会[M].天津：天津人民出版社，2004.

简述儒家思想的特点范文第3篇

【关 键 词】历史学 传统史学 历史科学 唯物史观

一、什么是历史学

探讨什么是历史学是为了解决中国古代史的基本出发点之问题，探讨什么是历史学既是为了回答此问题本身，又是为了探寻历史学的社会功用、研究意义及其走向历史科学之基础所在。

首先，扩大的讲，古往今来，人类社会发展过程中发生的所有的一切都可以称之为历史。需要强调的是，历史的主体是人，历史学研究的是人和人的活动，具有其他学科无法替代的作用。

其次，从历史学角度讲，人之所以区别于动物，就在于人有“自我的精神和对理性的追求”。由于理性思维要求人们探索自己从哪里来，了解自己的过去是什么样子的。由此可见，历史学的产生具有必然性，历史学是人类认识自我之必不可少的工具。

再次，历史哲学是对于历史内在的社会法则和他的精神（发展之客观规律）做一个思维层次的研究。历史哲学的学科属性属于哲学的范畴，即历史哲学不属于历史学。

最后，历史是过去实实在在的，其人与事是通过我们今天活着的人的头脑过关，通过思维来再现的。从这个角度上讲，历史又是我们当代人对于过去的情感，过去事实的规约与追述。克罗齐曾说：“一切历史都是当代史。”历史经历了我们头脑的“再洗礼似的接受”，才会出现在今人面前，客观只有通过主观的反照才能为人所认识。人可以认识不同的历史人物（或历史事件），且不会将其混淆就是由于人们对于认识对象已经经历当代化的再认了。历史是经过人们的观念行为所展现的，观念影响会受到当代人的喜好、思想等观念的限制，历史舞台上的“哈姆雷特”在每个“当代观众”的心中都是不同的。

历史学就是要训练人的思维、思辨。我们对过去产生了什么样的看法，对于过去的看法会影响到我们当代的人和社会。所以，从历史角度来讲，每个人都是过去和现在的一个连接，是现在和未来的一个环节，也是人的理性思维区别于其他动物思维的体现。

二、研究历史学的基本方法

笔者认为历史学研究的的基本方法与基本理论是相互交织的，表现为历史学研究的方法多种多样，各种方法是可以对应的、交流的。有什么样的理论必然产生什么样的方法；同样，特定研究的方法也必然是研究理论的体现。

1.考据学派

考据学派即为清朝乾嘉时期史家对于文献的解读而形成的史学研究学派。中国传统史学，作为中国传统文化的一个重要组成部分，形成了以考据学派为主的一种思想学派，即考据学派。考据学派的特点，就是要求文献本身需要重视符合原先最初之相貌。文献最原始的相貌由于誊写、传承可能会出现变化，而失去真实。乾嘉考据学最重要的贡献之一，是对文献本身进行的整理，包括文献各种版本、字、词、句、目录，都成为考据学派的重要研究内容。文献是人们了解历史的重要工具与途径。为了使历史学的基础文献保持正确，需要考据学作为历史学的重要方法。考据学的内在精神是“求真与求实”。只有通过考据学派的求真求实精神，才能求得历史相貌的真实。

2.史学研究之理论工具

（1）中国传统国学之理论工具：中国古人重视词章、义理和考据

义理指的就是理论，是认识问题的一种思路。中国古代自汉代起出现经学，经学包括今文经学和古文经学。经学是儒家思想流派的代表作品。西汉自董仲舒向汉武帝谏言独尊儒术之后，经学成为独专之思想，成为统治阶级的指导思想。自汉代以后，中国传统社会里面关于社会发展和各种经典文献的解读，形成了一种理论认识即为经学。古文经学作为一种学派是对儒家传统经典比较本分地进行解释，不过多加以发挥。今文经学则是根据当时的社会环境和现实条件进行阐发，根据儒家经典的基本精神可以发扬光大。

中国社会发展到宋朝就出现了理学。朱熹根据当时的社会环境，国家君主治理应有的思想脉络，用儒家的思想进行阐扬，这样便形成了理学，即为义理之学。

词章即为如何表达义理，通过什么样的形式进行表达。词章是表达的形式；义理是阐发的对象；考据是对文献原貌的追求。

（2）西方社会科学之理论工具

首先，19世纪到20世纪初，西方社会科学猛烈冲击中国传统文化，导致当代中国的学科体系分类、学科训练模式的发展。季羡林先生曾指出：“中国传统的学术和西方的学术明显不同；中国传统的学术讲究整体，东方传统的学术是一个整体感，特别是天人合一，或者是整个综合性质的，是中国传统学术比较注重的，西方是一个解剖，是个分解。”“实验”是西方社会科学重要的理论工具。科学没有实验是不可能成立的，科学是可以验证的（包括证实或证伪），现代实证主义科学要求验证。

第二，历史走向科学，即形成历史科学指的是近代中国史学界接受西方社会科学的实证主义的方法，来研究中国的历史。历史科学告诉世人：科学是有验证的，人类历史也是有各种运作法则的。

第三，“后现代主义”之前提建立在现代社会对人类造成的伤害，它是一种人类对于自身及人类社会发展的反思和批判（但到目前为止陷入瓶颈，未完成超越）。20世纪后期，特别是当代，人们开始了对于西方现代社会科学的怀疑：难道人类的整个学科就是现代的吗？人类的历史难道就是一帆风顺的吗？科学技术就能够给人类带来幸福吗？现代科学促进人类发展的同时，也对人类本身造成了破坏。

第四，西方现代社会科学的特点在于对于其内在之分支、分科进行具体的解剖、思辨、理论化及工具化。工具的目的在于思辨不同的理论、不同的学派和不同的思维以至于启发全球化大背景下的人类进行历史思考，是工具化的认识途经。研究历史需要思想理论支配，通过什么工具，通过什么手段去研究历史，要注重东西方两者兼长的历史研究工具：其一是文献，其二是理论。

“文献”包括正史文献、编年史、纪传体、杂史和私人笔记、小说等体裁的历史记载。传统文献是人类学习历史之要首先掌握的研究工具。阅读历史文献需要特定的语境，即背景材料，我们需要尽量寻找和他直接或间接相近的材料。所以历史研究首先要对历史的环境进行研究，需要看历史文献来解决，信息量越大对于历史的研究就越透彻。

三、与中国历史科学

第一，对于中国历史科学的建构起了重大作用

史学观是近代以来，西方社会科学发展的一个产物。西方现代科学的核心是人，人和人类社会是进步的，其进步表现在从原始逐步的向高级社会发展；人类社会以进步作为我们的价值取向，即“凡是进步的，我们认为其价值很大。”这样的一种现代社会科学成为近代以来支配东西方的认识价值。的历史观是一个唯物主义的史学观，即唯物史观：根据客观的现象来总结现象背后发展的规律和基本法则；同时又是辩证的即将历史看作是一个连续的、发展着的自然过程（历史的发展具有客观性）。

第二，唯物史观指导下的中国历史科学之古代历史分期问题

唯物史观揭示了人类历史是一个由低级向高级、曲折发展的客观过程。历史客观存在着一个发生发展的过程，那么对于历史进程的划分即历史分期虽然不是客观的但也随之成为了自然存在。

唯物史观的核心内容体现为：“生产力和生产关系的进步”及“经济基础与上层建筑之矛盾运动”的发展导致人类从低级走向高级。历史分期是了解历史发展历程之有益工具，其目标在于揭示历史过程之中的不同时期、不同阶段之间的差别。此处，由于中国历史分分期的具体内容因已有：郭沫若之《中国史稿》、范文澜之《中国通史》、白寿彝之《中国通史》等诸多史家及其论述，且因篇幅有限，故不再详细介绍。

“是一个完整的和不断发展的理论体系……自从三大自然规律的发现开始，它一直不断的吸收人类文明的积极成果，并科学地、有机地将其纳入理论体系之中”揭示与中国历史从传统走向科学，不仅意味着指出了中国历史学在的理论下科学性与实践性质内在逻辑统一的发展模式，更是为深化人们对于历史观的认识，正确的理解，自觉地运用具有大益。

参考文献：

简述儒家思想的特点范文第4篇

摘要：日本社会的传统政治文化和社会思想中，神道和神国思想的结合毫无疑问，对日本民族和国家的近现代文化，政治和国家统一发展富强以及国家向外侵略和扩张起着举足轻重的作用。随着社会的发展，神道思想逐渐成为统治阶级统治人们的思想工具，可以说，不论是在历史上还是在现在，神学思想在日本社会政治文化中的地位以及影响都是非常巨大的。本文主要通过简述日本神道思想的形成发展历史，以及其历史政治地位和作用，重点探讨日本神道思想对日本近现代政治文化的影响。

关键词：日本神道思想；形成发展；政治影响

日本社会的传统政治文化和社会思想中，神道和神国思想的结合毫无疑问，对日本民族和国家的近现代文化，政治和国家统一发展富强以及国家向外侵略和扩张起着举足轻重的作用。在这些影响中，除了日本的对外侵略，我们可以看到的是日本的神道思想在社会发展中往往所起大多都具有积极方面的作用。

日本神道思想起源于公元九世纪，形成于日本民族的原始社会，是一种原始的。后来随着社会的发展，神道思想逐渐成为统治阶级统治人们的思想工具，可以说，不论是在历史上还是在现在，神学思想在日本社会政治文化中的地位以及影响都是非常巨大的。本文主要通过简述日本神道思想的形成发展历史，以及其历史政治地位和作用，重点探讨日本神道思想对日本近现代政治文化的影响。

一、日本神道思想的形成和简要发展

神道是神教道的简称，它是日本宗教中流派最多，影响最大的宗教，按日本学者村上重良的解释，它上起一万多年前的绳纹时代，下至明治维新时代，从构成上说，它包括五个领域，即神社神道、皇室神道、学派神道、教派神道、民间神道等。

在公元九世纪，日本社会进入德川时期，相当于日本的战国时代，国家分裂现象严重。这一时期的中国正好处在唐朝的兴盛时期。由于日本国内的战乱，使得中国唐朝时期的先进文化不能被传入日本，日本向唐朝学习的积极性也骤然下降，然而也正是由于这个原因，原先从中国传入日本的儒家思想和佛家思想，在日本国内战火的洗礼中慢慢的发生在转变，以至于成为儒从神和佛从神。

日本的神道思想就是在这个时期被发展形成并且确立，最终在日本神道思想的逐步演变过程中，还催生出日本神国学说以及日本武士道精神等，直到今日在日本还有崇尚神祭拜神的风俗，日本的靖国神社就是一个非常典型的例子。

在二战以后的在民主改革中，日本的神道思想和神国学说被进行了根本性的改造，也发生了很大的变化。天皇集权、军部擅权的法西斯体制被废除，政教分离，神道与国家政治分离，民主、和平思想的传播，议会内阁制的政权体制的建立，普选制的实行，都有助于民主和平的政治文化在日本的形成。

二、日本神道思想对日本近现代政治文化的影响

在日本神道思想和神国学说的大的社会环境的影响下，日本整个国家的制度，行为和精神可定会受到它的冲击和影响，由此可以基于文化思想对政治的渗透作用，从制度，行为和精神三个方面来探究日本神道思想对日本近现代政治文化的影响。

（一）二战时期日本神道思想对日本政治文化的影响。

第二次世界大战由法西斯国家挑起，其中本就是其中之一。日本的经济和社会制度经过第一次世界大战之后迅速崛起，但是面对国内地域狭小，人口众多等现象，国民发展难以满足国内资本主义追求，在这种国内现实情况下，再加上日本神道思想和神国学说的盛行，日本以天皇为首的内阁政治集团势力便想到用扩张和侵略的方式来发展国民经济，满足国内资本原始积累和发展的需求。

从神道思想和神国学说方面来考察该时期日本的政治文化，我们可以看到，二战期间和二战之前，日本社会的政治制度是天皇集权和军部擅权的法西斯，在这其中，天皇是神的代表，神赋予天皇至高无上的统治权力，神道与国家的政治体制是同为一体的，而且神道处于主导地位，以天皇的名誉驾驭与万民之上。

二战过后，由于日本是战败国，它的社会政治体制被迫进行民主改革，与此同时也根本性的改造了日本的神道思想。在改革中废除了天皇集权和军部擅权的法西斯体制，把政府和宗教分开，把神道和国家政治分开，传播民主和平的时代思想，建立议会制度的内阁政治体制，实行民众普选制，并逐渐形成民主和平的日本政治文化。

在战后初期，日本国内社会因为对战争灾难的痛恨，和平主义盛行，国民迫切要求医治战争创伤，恢复国家经济，提高生活水平；同时日本处于美国的军事占领之下，政治外交上受到美军占领当局的控制；而且美国又是世界上综合国力最强大的国家。国内外政治环境的这几大特点决定传统民族主义路线得不到足够得国内支持，而和平中立路线又不符合美国的亚太战略和对日政策，因此"与强者为伍"的吉田茂的经济中心主义路线，即经济上借助自由贸易体制充分利用海外资源和市场，全力发展国家经济；外交上确立以日美同盟为轴心、追随美国的原则方针；安全上依赖日美安全保障同盟的双边机制来保护；就成为符合日本国家利益、又具有现实可行性的国家发展战略选择。

二战后的冷战使时期，相反这种神道思想给日本社会经济的发展和改变带来了积极的影响。冷战结束后，长达十年的经济低迷加剧了日本国民的危机感，在探讨和寻找如何摆脱危机的方式方法和道路的过程中，日本社会上的民族主义、国家主义的思潮甚嚣尘上，对国内政治和外交战略的影响越来越大。右翼势力大肆活动，否认战争罪责、美化侵略历史的言论和出版物屡见不鲜，小林善纪美化侵略历史的《战争论》销量高达60多万册，"新历史教科书编撰会"编写的中小学历史教科书用长达7页的篇幅大讲特讲历史上根本不曾存在过的"神武天皇东征的故事"，重弹天皇是"神的化身"，日本是"神不灭之国"，天皇、日本以及大和民族"永远不可战胜"等神国学说的陈词滥调，试图通过宣扬"大和魂"、"神之国"等神道思想重建以民族主义、国家主义为核心的社会主流思想意识。

从某种程度上讲，这时期的神道思想得到了升华，人们成功的发扬了它的长处。但是神道思想由于是不科学的，它与身俱来的思想本质里有去不掉的糟粕，且看二十世纪八十年代以后的日本神道思想对日本政治文化的影响。

（二）二十世纪八十年代以后的日本神道思想对日本政治文化的影响。

二十世纪八十年代以后，随着中国的改革开放带来国民经济的飞速发展，日本以及美国为首的资本主义国家对社会主义的仇视态度也日益增强，虽然说表面上各国为了各自的利益在相互的友好来往，但事实并不是如此。

先是世界人民对日本串改学生教科书，美化日本的，以及其挑起世界大战的缘由，而后又是日本首相对二战战犯进行敬拜，时称靖国神社，这引起了世界人民的强烈不满，这种对日本神道思想和神国学说的大势明目张胆的倡议活动对给日本政界带来强大的压力。从"经济贸易立国"到"国际政治大国"，从经济中心到政治、外交、安全、经济并重，战后日本的国家发展战略在后冷战时代出现了根本性的重大转向。

由此看来，日本的神道思想在当今的日本政治文化中还占有相当大的影响作用，这是一种消极影响，它直接扭曲新一代日本人民的世界观和人生价值观，很可能把日本的新一代引向一条为二战战败复仇雪耻的邪恶道路，这是当今最让人们担心的日本神道思想。

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简述儒家思想的特点范文第5篇

关键词： 竞技武术对练套路；武德文化；暴力性动作；仁爱思想

中图分类号： G 852 文章编号：1009-783X（2013）06-0541-04 文献标志码： A

Research on the Lack of Wushu Moral in Violent Action Choreography in Dual Routines of Competitive Wushu

DING Chuanwei1，ZHANG Changsi2，WANG Jisheng1

Abstract：In regard to the current problem of more and more “violent” actions in dual routines of national Wushu competitions in recent years，the present thesis sets，through the research methods of on-site observation，video observation，logical analysis，literature review and expert interview，to study the causes of “violent” actions and to propose the corresponding countermeasures by clarifying the nature，feature and content of dual routines and analyzing the nature of “violent” actions in dual routines of competitive Wushu and the possible adverse impact from the viewpoint of cultural and moral connotation.

Key words：dual routines of competitive Wushu；Wushu moral；violent actions；ideology of benevolence

收稿日期：2013-04-18

作者简介： 丁传伟（1978—），男，山东梁山人，硕士，副教授，研究方向为对外武术教学与传播；张长思（1982—），男，安徽人，博士，研究方向为武术国际化；王继生（1979—），女，山东淄博人，硕士，讲师，研究方向为武术理论教学与训练。

对练在武术套路竞赛中属于集体类项目，分为2人对抗和多人对抗演练。对练以其独特的演练形式和强烈的渲染力常常将武术比赛推向，从而成为各种武术比赛的一大看点。近年来，武术竞赛对练套路中出现了一种极不健康的动作编排，即常以极端手段将对手“杀死”来结束表演，让人费解其目的意图何在的同时，更担忧其所表达和传递的消极思想及可能造成的不良影响。上世纪80年代曾有学者撰文批评：对练表演“结束时不‘打死’对手不罢休，甚至以两败俱亡告终……”[1]，并认为凡此皆为虚假的表现。这不禁让我们想起程大力先生对武术本质的释义“传统武术从本质上而言是一种搏杀术”，但程大力先生这一论断显然不是为武术对练中的这种“杀人”动作的编排提供理论依据和思想指导；因为，他又说“武术文化的发达，却又包含与附丽了太多太多的形式与功能，而且这些形式与功能的规模之大，甚至往往可以独立存在”。这说明武术除技击（原始中的搏杀技术）功能之外还应具有健身、表演、教育等功能。此外，在他看来，“淡化武术‘致伤、致残、致死’的搏杀术本质是竞技武术出现的原因之一”。也就是说现代社会背景下诞生的竞技武术，其主要特征已不再是突出武术最为原始的一种“残杀”功能。而今，将这种“杀人”动作编入套路并放在结尾，似乎预示着武术的唯一和终极目的就是“杀”，并彰显着“顺我者昌，逆我者亡”的极端思想。这实属对武术文化的一种曲解，并反映出传统武德文化的迷失。那么，为什么会出现这种现象？对此我们该如何看待？传统武德的内涵是什么？应如何正确定位武术对练的现代价值功能？对此类不良现象应如何有效避免？等等，成为我们时下必须思考和解决的问题。

基于以上考虑，通过现场观察、录像观察、逻辑分析、文献资料、专家访谈等研究方法探讨以上问题，希望借此引发武术教练、运动员和广大武术爱好者的深入思考，以便在今后的武术对练套路编排中充分考虑武术内外的各种因素，将中华武术更好地展示给世人，从而为和谐社会发展与人类文明的传承作出积极贡献。

1 武术对练简述

对练是中国武术中的一项重要内容和练习形式，它是在各种单练项目的基础上，2人或多人按照所编排的套路，进行攻击与防守的方法练习[2]。对练套路则是“遵循攻防合理的技击原则，由拳术的踢、打、摔、拿等动作及器械的各种技击动作所组成”的技法组合或程式。由此可知，武术对练本质上是通过攻防动作练习而达到娱乐表演或熟练技法目的的一种身体练习形式。其基本特征体现在“攻防”上，演练时应是一攻一防，攻中有防，防里藏攻，攻防互变，方为对练。为了突出对练项目的特色，使运动员更好地展现攻防动作，新竞赛规则针对攻防“方法配合”提出了明确的要求，如对于“远离进攻部位；静止姿势时间超出；无攻防演练时间超出；击打落空或防守落空；等待；误中、误伤对方”等方法配合的错误均按出现的人次累计扣分[3]。现代竞技武术对练项目主要有舒展开放，起伏转折的3人对拳；枪法密集，快速、准确的空手夺枪；刚猛紧张，紧凑惊险的双刀进抢；灵活潇洒，刚柔相济，姿势优美的对刺剑等经典套路。作为一种特殊的运动与演练形式，武术对练实为一种切磋武艺，练习技击招式的手段。通过对练项目的练习，不仅便于“体会和理解单练套路中各个动作的技击含义和实战用法”从而“间接地提高单练动作的技术水平”，而且可以培养运动员攻防意识并通过练习反应与增强距离感提高实战能力；此外，由于其要求运动员在演练时“意识逼真，动作熟练和准确，双方配合协调”，因此，还可以培养运动员勇敢、机智、敏捷和相互协作的精神[4]。

2 竞技武术对练套路暴力性动作的本质及其特征

竞技武术对练套路的编排应符合武术的本质和内涵，充分反映和发挥出武术的价值功能；然而，近年来，随着竞技武术在“高、难、美、新”理念的指引下，对练套路不管在演练形式上，还是在主题思想上似乎都与传统渐行渐远。如果说竞技武术这一目标定位导致了武术套路“迷失了太多的技击内涵”的话[5]，武术对练套路的异化则表现在另一方面，即在全国性武术比赛对练套路中出现了以暴力性动作收式的异化现象。通过现场执裁、观看，以及录像回顾全运会武术比赛、全国武术锦标赛、全国武术套路冠军赛、全国大学生武术比赛的对练项目，发现不管是拳术对练、器械对练，还是拳术对器械套路都有将对手“毙命”作为收式动作的现象。其本质上是对武术文化的一种误读。这类暴力性结束动作主要集中在空手进枪中刺喉，对扎枪中刺腹，对刺剑中割喉，双刀进枪中断腰或穿腹等。总之，“搏斗”最后总会是一方以某种暴力性的手段将对手置于“死地”，且具有手段残酷，极端暴力；不分善恶，血战到底；虽已降服，绝不手软；以多欺少，倚强凌弱等特征。表面上看，这类夸张暴力的动作会增强表演的渲染力，突出运动员的威猛和骁勇；但实际上却违背了武术精神和武德要求，不利于武术对练的健康发展和武术文化的弘扬传播，不利于武术“正能量”的表现和发挥。

3 竞技武术对练套路暴力性动作编排的武德失范

3.1 暴力性动作与传统武德的冲突与背离

“武德”一词，始见于《国语·晋语九》中的“有武德以羞为正卿”，主要是指在养兵用战方面所表现出来的一种德行。传统武德是指“长期来在习武群落中形成的对习武者的行为规范和要求”[6]。它具有协调习武者之间相互人际关系的功能，并影响着习武者的各类活动。通过分析传统武德的内涵可以发现“暴力”武术对练精神与武德文化的背离。

3.1.1 不符合传统武德中的“和合思想”

传统武德要求习武者在人际交往中要谦逊和气，在武术意识里，很多理念都是以和合忠恕之道为核心，讲究以武会友，遇事要适度忍让；因为中国武术追求的最高境界并不是单纯的胜负，而是和平，是和谐[7]。孙子曰：“是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。”亦从兵家战略决策的角度表达了这一传统武德思想。传统武德中所强调的“四德”（口德、手德、心德、公德）中的“手德”，就要求习武之人在与别人“较技时不以武力伤人，常有止戈训武，以武会友，不得以我之拳加之同胞之身，应量其技术之深浅，以做身射之防护。非不得已，不可击其要害”[8]。由此可以看出，竞技武术对练表演中的这种“恶战到底，置人于死地”的思想理念无疑违背了中国传统武德“以和为贵”的理念及“冤家宜解不宜结”的“和合”思想。

3.1.2 不符合武德中的“仁爱思想”

中华武术充分反映了以人际和谐为目标的仁爱思想，反映在武术整体价值观上的表现是武术技法创造的出发点不仅不是杀人，恰恰相反，是为了救人。传统武德主要价值取向来源于儒家思想，而儒家哲学思想的核心就是“仁”，从某种程度上说“孔子创立的儒家哲学就是‘仁学’”[9]。孔子在“仁学”的框架下，提出了人道原则与理性原则，就是以人道原则为逻辑起点，又以培养完善的人格为其逻辑归宿，以收心敛性为其宗旨，以内省为其主要思维方式，以道德的自我完善为其人生的目标。“仁学”从来就不鼓吹的理论，而是以从思想上、根基上动摇和争取对方为上上策。中国武术，尽管是缘于战场撕杀的一种搏击之术，但在搏杀之初的目的，则是想不战而胜，争取对方[10]。被周伟良教授视为“传统武德中流光溢彩的无限风光”的侠义精神，其践行者武侠在对冒犯侮辱过自己的品行不端之徒进行适当的惩戒时，也会恪守施武之德，并不逞一时之气，进行滥杀[11]。而就竞技武术对练表演来看，其暴力性动作编排恰恰与上述武德主张背道而驰。

3.1.3 不符合传统武德中的“中庸思想”

中国传统武德充分体现了东方文明气质和“中庸”思想，要求在与人交手时遵循“争斗而有礼让，劲刚强而不粗野，艺纯熟而不玄浮”的原则。在表演时则是追求“情饱满而深沉含蓄，富裕观赏且追求高尚的精神气质”的泰然境界[12]。王宗岳《太极拳论》中所强调“无过不及”“不偏不倚”的太极拳技理与思想以及陈鑫《陈式太极拳图说》中所云：“我守我疆，不卑不亢。”[13]均映射出了传统武德的“中庸”思想。武术家马国兴先生在《古拳论阐释续篇》中提出：“中和之道”是历代拳术大家论述传统拳术攻防之道所追求的最高境界，指出修炼传统武术攻防之道的人应该明白“抑其血气之刚，而进之以德义之勇”，认为这才是修炼拳术的大是大非之明辨者。唯道适从，不背道而驰，最终必然可获神明境界之正果[14]。此外，传统武德的“中庸思想”还表现在切磋武术技艺时“点到为止”，教训坏人时“适可而止”“手下留情”，给人改过自新的机会等方面。而竞技武术对练中这种表现出一“杀”到底，不“杀”不快的暴力性动作形式无疑违反了传统武德的“中庸”思想。

3.1.4 不符合传统武德中“内圣外王”的价值追求

“内圣外王”出自《庄子·天下篇》：内圣，是内而成就圣贤之德；外王，是外而推行仁政王道。“所谓‘内圣’是主体性修养方面的要求，以达到仁、圣境界为极限；‘外王’是社会政治教化方面的要求，以实现王道、仁政为目标”[15]。作为儒家所追求的人生理想，“内圣外王”一直以来亦为武术人所推崇。历代太极拳家在修练太极拳的过程中都将“外示安逸，内存鼓荡”视为至高境界而孜孜追求，以期实现“人不知我，我独知人”，达到“行气如九曲珠，无微不到；运劲如百炼钢，何坚不摧”的臻化境界。通过“太极十年不出门”的艰苦修炼，建构起自身的“内圣”之根基，继而实现“外王”的不伤自己，不伤别人，不伤和气的王者风范[16]。周伟良教授认为传统武德由三重结构组成：一为师门伦理，它的核心内容是孝和悌；二为体肤磨砺的意志品质；第三重结构便是“内圣外王”的侠义精神，并视其为“传统武德中流光溢彩的无限风光”[17]。由此可知，“内圣外王”不仅是武者一种价值追求，亦是一种武德规范。竞技武术对练通过“杀戮”甚至“不择手段”地“残杀”对手而赢取胜利，背离了武术对练本义，既不能表达“施暴”者“克己修身”“以德服人”的“内圣”精神，亦无法体现“治国平天下”的王者风范。

3.2 暴力性动作所产生的负面影响

3.2.1 歪曲了武术的公众形象：武术成了街头暴力的根源，不利于武术的社会传播

长期以来，武术的功能与价值未受到正当的公众评价，其原因是多方面的，但其中最重要的一条便是武术被曲解为一种“暴力”，提及中国武术便会使人们联想到暴力、血腥等字眼，这是人们对于中国武术认识的误区[18]。事实并非如此，由军事搏杀格斗技术发展演变而来的武术，随着历史的变迁和社会的变革，其本质功能已发生了巨大的改变。它已由最初仅具有单一搏杀功能的技击术逐渐演变为集防身、健身、表演、教育等多功能为一体的运动形式。体操化的竞技武术则是与“搏杀”完全割裂开来，其仅有的表象上的技击动作也被艺术化了，甚至有学者认为这种技击艺术不必有什么实用的目的，因为艺术本身就是目的[19]。由此可见，竞技武术已然区别于传统武术而成为一种艺术表演形式。那么，这样看来竞技武术对练套路中那些夸张的“杀人”动作无疑会给本就“有名无实”的竞技武术定上一个“莫须有的罪名”。难怪武术已被越来越多的人视为暴力的根源和表现手段，而忽略了武术本身所具有的自卫防身、养生保健、文化传承、教育培养、娱乐欣赏等功能。想到武术比赛一直遭受冷落，没有多少观众，此时，我们倒不禁要庆幸了。试想如果欣赏武术对练比赛的观众像观看NBA篮球赛的人一样多，那将会给武术的公众形象造成多大的负面形象。

3.2.2 违背了武术的娱乐表演价值：渲染暴力、血腥，不利于人们身心健康与人际和谐

娱乐表演是武术，特别是现代竞技武术的重要功能之一，千百年来，中华武术不仅以鲜明的技击性和防身、健身价值为人们所珍视，而且以其独特的娱乐性在社会各阶层的文化生活中享有崇高的地位[20]。竞技武术是在传统文化的牵引和道德规范的规约下，在不自觉中走向了有别于“原始”武技的发展境遇。而武术的技击动作则被赋予理想化，从而使中国武术成为了一种理想化的技击艺术[21]。武术的表演价值在于通过穿蹦跳跃、闪展腾挪、疏密得当、节奏错落、变化多样而统一的动作演练，将精、气、神表现得淋漓尽致，展现出一幅完美的画卷，谱写出一段优美、流动的音乐，从而使人感到生气盎然，神采奕奕；或雄浑、豪放；或飘逸、或俊秀等不同风格的美[22]。由此可见，“陶冶情操”“修心养性”已成为武术实现娱乐表演价值的目标追求；然而，“暴力”武术对练套路的编排却无视武术表演的这一性质和趋势，为了体现武术的“搏杀”功能而不惜展现违背武术价值取向和娱乐功能的动作形式。

3.2.3 违背了武术的教育价值：传播暴力思想，不利青少年人格塑造和健康成长

香港一项针对青少年犯罪原因的调查结果显示：犯罪青少年中有77.5%去武馆学过武，且普遍喜欢看综合性娱乐节目、功夫片或是侦探打斗片，而52.6%犯罪青少年则崇拜武打明星[23]。有学者认为暴力行为是一种习得，是经由模仿、学习过程获得的一种后天行为。按照班图拉的观点，只要观察学习榜样的青少年具有一定的认知能力，榜样所提供的攻击就可能被习得。原因是青少年正处于思维活跃、学习能力最强的阶段，模仿能力也因此比较强。由此可见，过多地接触不正确的武术教育或观摩武术暴力性表演，会对青少年产生误导。针对影视中所谓的“暴力美学”是为表现“人性”一说，则有专家回应称：“是的，暴力也是一种‘人性’，但那是人性中最黑暗的部分。”并由此呼吁“现在已经到了必须遏制这种暴力风潮的时刻”[24]。武术对练中这种几乎等同于电影“暴力美学”艺术的暴力性动作展示显然同样会对青少年健康成长造成不利影响。如果说二者之间还有什么细微区别的话，那就是对练中“施暴”动作的现场真实感更强，手法更为逼真。

4 对练项目暴力性动作编排武德失范的原因解析及对策

4.1 原因解析

4.1.1 受武术竞赛规则的竞技化导向

裁判学认为，竞赛规则强有力地积极反作用于体育运动的变化和发展，对运动起着导向的作用[25]。2003版武术套路竞赛新规则的实施就造成了一些非武术特征的动作和表现形式进入到武术套路之中，对武术套路运动的健康发展产生了不良影响。在现有竞赛体制之下，受功利思想的驱使，运动员或教练员将会更多地考虑比赛成绩，利用规则的漏洞或钻规则的空隙，以减少扣分点为理由，使规则被割裂、武术风格特点被削弱[26]。我们知道，竞技武术对练套路是从动作质量和演练水平2个方面来评分的，其中动作质量采用的是扣分法，即根据动作规格及其他错误内容扣分标准的要求，用动作质量的分值减去各种动作错误和其他错误的扣分，最后得出运动员的动作质量分；而演练水平则采用的是给分法，即根据运动员整套的现场演练，按照劲力、节奏、编排的要求整体评判后确定示出的分数[27]。新、旧武术竞赛规则虽未对对练套路的起式和收式作出明确规定，但也从未要求也不可能提倡收尾动作一定要突出残暴性，将对手“毙命”。但可以看出，竞赛规则一味追求竞技化程度的同时却忽略了对运动员武德规范的要求，才是导致这一趋向的根本原因。此外，为了在比赛中获得高分，教练员和运动员在训练上片面地追求提高动作难度质量，忽视基本功训练，从而造成当今年轻队员武术知识与武术意识缺乏，这不仅严重影响了武术技术水平的正常发展[28]，而且使得运动员在编创对练动作时无章可循，必然导致其脱离武术本质内涵随意创造动作。

4.1.2 受当代电影“暴力美学”艺术的误导

“暴力美学”实为一种约定俗成的概念，它是指起源于美国，在中国香港发展起来并在成熟后影响世界的一种艺术趣味和形式探索。其旨在发掘枪战、武打动作和场面中的形式感并将其发扬到炫目的程度，忽视或弱化其中的社会功能和道德教化效果[29]。暴力影视的兴起更是将武术的公众形象破坏殆尽，其本质是在大众对武术认识还不清晰、全面的条件下，利用媒体传播和艺术渲染的优势将武术任意曲解与误读，并将其传播给观众。以致有人在批判这种反映“传统江湖的流氓英雄主义”的“东方暴力趣味”的艺术形式浪潮中，将武术也卷了进来。认为暴力美学的核心就是所谓的“中国功夫”，一种拳击和斗殴器械的传统技巧[30]。竞技武术对练套路创编者无疑借鉴了这种“暴力美学式”武打动作；因为，不管是在传统武术，还是竞技武术的各种形式的教学中不可能教授“割喉”“刺腹”“斩腰”的残暴的动作，而此类动作恰恰是武打影视中常见的镜头。当前，在一些国际性竞技武术比赛中，越来越多的外国运动员也开始盲目跟风并模仿这种暴力性动作，使得本来就不甚了解中国武术文化内涵的外国朋友在习练和探索武术的过程中更是南辕北辙、背道而驰。

4.1.3 编创者传统文化基础知识欠缺，传统文化意识淡薄

当今，竞技武术正在蓬勃发展并取得了丰实的成果，为武术国际传播与推广作出了不可替代的贡献，但我们追求武术竞技化和国际化的同时，不能也不应该忽略对武术本质内涵和文化特色的继承和弘扬，因为现实的中国武术从本质上讲是离不开思想与文化的，如果没有了思想文化，失去了历史感，中国武术也就失去了自身的文化标识，失去了灵魂[31]。很多武术教练员长期受竞技化思想的影响，一味追求创作高、难、美、新动作，从而忽略对传统武术文化的学习及对武术深层哲理的研究与挖掘，久而久之，便淡化甚至忽视武术这种文化性。主要表现在，把武术等同于西方竞技体育，训练时侧重于技术、技巧和体能的训练，将内外合一，形神兼备，富于哲理的国粹——武术进行机械化处理。这种态度是不正确的，因为中国武术不是简单意义上的身体运动， 更不是纯粹的运动项目，它有自己的，区别于其他身体文化的一个灵魂[32]。教练员在这种思想指导和文化意识下是不可能关照到“暴力”性动作合理与否并指导或编创出新颖而又不失古朴，巧妙而又不失深邃的经典对练套路的。

4.2 对策建议

4.2.1 调整与修改现行规则，正确发挥规则导向作用

武术竞赛规则是武术运动发展的定向标，要科学合理地制定对练套路的评价体系和评分标准。在明确细化动作质量评价标准，并从方法准确，攻防合理，意识逼真，动作熟练，配合默契等方面对演练水平提高要求的同时，亦要对武德规范和主题思想作出规定和要求；提高评分客观性则还需要从提升裁判员道德水平和业务水平方面努力。此外，规则中也可考虑规定对练项目须配背景音乐，这样不仅能够帮助运动员掌握动作节奏，从而增强表演效果，亦可烘托起积极向上的现场气氛，与现场观众产生共鸣，激发起观众的尚武精神和侠义情节。

4.2.2 创编者钻研传统文化、武术理论和武德文化

创编者在构思和编创对练套路时不仅要依据武术项目的运动特点及对练项目的攻防演练规律，而且要考虑武德规范及其文化内涵；因此，要加强对传统文化、武术文化和武德文化的学习，使动作编排符合武术伦理道德规范和当代武术发展价值取向。武术不仅是一个强身健体的技能，更重要的还是立德树魂的民族精神[33]。这样才能不断创编出既新颖独特，又不失武术精髓，利于观众接受和营造良好人文环境的经典对练套路。

4.2.3 运动员要加强文化学习、艺术修养和表现力

武术是攻防兼备的技击术，在竞技武术中更是一种艺术表演。可以说运动员在竞技场上具有演员与运动员的双重角色。对练表演者要努力将由健壮的体魄、精湛的技术、巧妙的战术、机警的睿智、拼搏的精神形成的身体美、技术美、战术美、智慧美和精神美等美学特征充分展现给观赏者，这样便能为其带来无穷精神享受，给人以思想的启迪，也影响着人们的价值取向和审美情趣；因此，为了更好表现所编排的套路，提高观赏性、娱乐性和教育性，运动员不仅要表现出高超的武艺，也要深入学习文化知识，以提升艺术修养并学会更好地展现自我，真正将中国武术中的“精、气、神、韵”发挥彻底，演绎极致！

5 结束语

传统武德讲求的是“止戈为武”“以德服人”“不战而屈人之兵”，在切磋武艺时也是“点到为止”，而非置人于死地。竞技武术对练项目暴力性动作设计不管从美学上，还是武德上，甚至技击上讲都不具有任何积极意义。武术对练作为强身健体、陶冶情操的有效手段，对当前构建社会主义和谐社会可发挥积极而重要的作用。这就要求武术对练套路的编排要考虑到武术的形象传播与社会影响，发挥积极因素，摒除消极因素，为中国武术树立正确的公共形象，健康发展，从而为促进社会道德文明与构建和谐社会作出应有的贡献。

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