儒家的思想及其现代意义

前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇儒家的思想及其现代意义范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。

儒家的思想及其现代意义范文第1篇

中国的宗教存在，大体可分为代表已经融入传统中国文化的宗教和被视为外来文化之载体的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者则以基督教和伊斯兰教为主要代表。诚然，在中国土生土长的宗教主要是儒教和道教，但从印度传入的佛教经过在华约两千年的本色化过程已基本上与中国文化共构一体。因此，中国历史上对儒、佛、道以“三教”并称，中国人亦视它们为中国宗教文化传统之代表。而基督教和伊斯兰教在中国则被大多数人认为是分别代表着西方文化和阿拉伯文化，其在华之本质存在仍不离这两种文化的嬗变或衍生。尤其对基督教而言，中国人的普遍看法是，它乃一种结合古希腊和古希伯来文化、并在更高层次上扬弃这两种文化而产生出来的植根于西方世界的宗教；早在古罗马帝国时期、并经过欧洲中世纪的漫长发展，基督教已决定性地铸就了西方文化的模式和特征。因此，尽管基督教在此后的发展中足迹已遍及全世界， 并几乎已在各洲各国建立起教会，却仍然以代表西方文化为主，其思想、教义和礼仪都反映出西方文化传统的发展及其社会人生观念的凝聚与积淀。数百年来，基督教在中国的本色化过程亦步履维艰，一般中国人在其中仍主要是看到西方民族的精神气质、心理状态及文化风俗， 故称其为“洋教”。这种理解并不同于基督教会内部从其教义意义上关于“福音无国界”的传统看法。目前， 在中国社会之现代化过程中，上述两大类型的宗教都需完成其改革与更新的任务， 以适应甚至影响中国现代社会的发展。

就作为中国传统文化之载体的宗教而言，代表华夏文明之本质精神的儒家体系，无论称其为“儒教”或“儒家”，都表现为一种植根于中国人灵魂深处的政治宗教和伦理宗教，在它身上非常典型地体现出中国传统政治观与伦理观的统一及互用。按精神实质，儒家乃是一种“有为”的宗教，儒家精神积极倡导“参政”、“有为“，希冀在社会政治中通过“人治”而达其“仁”、“礼”之理想目的。实际上，中国不少思想家和政治家们都是以儒家思想的责任感来追求真理、维系正统或实施改革的。当然，在长期封建社会中，儒家所追求的这种“人治“是要靠以封建君王为核心来加以展开并得以实现的。因此，与其政治观相协调和一致的，便是儒家“忠君”、“报国”之社会伦理观，即以“忠”、“孝”之举来求齐家治国平天下。这种社会伦理观突出强调集体的利益和共存，也就是说，它要求人们为了整体统一而必须放弃或牺牲个人的自由与利益。其体现的伦理精神曾为维系中国封建大一统的“稳态”存在、保证其长治久安的社会局面起过决定性作用。随着中国封建时代的结束，其延续两千余年的儒家正统思想体系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想为主所凝结成的中华民族传统却仍以不同的方式、在不同的社会阶层中顽强地存活着，表现出其强大的生命力。今天，中国大陆组织形式的儒教已不复存在，但观念形式的儒家却深入人心，它仍制约着中华民族的发展，与中国人的命运及前途休戚相关。因此，在方兴未艾的中国社会现代化中，儒家的更新已成为海内外华人的一个热门话题。

复兴儒家思想的努力最初始于海外华人学者，近十多年来也得到一批大陆学者的积极响应。针对一般人认为“儒家”代表一种旧学说或旧规范、“现代化”代表一种从旧到新的改变或一种对新环境的适应之观点，这些学者则认为儒家思想与现代化过程并不相悖，二者在本质上是可以兼容的。这种兼容或统一之根据，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的发展”、“思考与反省的活动”和“质疑与分析的方式”为原则。 而基于这些原则的儒家思想之复兴，可以导致一种能作为中国现代化过程之基础的新的思想方法，因此它能推动社会现代化而决不是阻挠其实现。这种乐观看法，使他们相信中国现代化将会迎来其新儒家的兴盛时代。

在社会现代化过程中，容易出现偏重科技发展、轻视观念转变的实用主义、功利主义倾向，为此，这些新儒家思想代表向社会提出了警告及忠告：“现代化的程序应从内在的思想着手，而不是从外在开始。” 如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，现代化事业就会事倍功半、曲折反复，甚至遭受功败垂成之结局。而人之内在思想的升华和人之基本素质的提高，则会使现代化过程有了活水源头而经久不衰。

概言之，在中国社会现代化进程中，新儒家所展示的儒家精神之复兴与更新有如下三个方面的突出表现：

第一，它在现代世界文化氛围中从更广远的视野和更高深的层次上向中国人重提曾作为其精神之源的“忧患意识”。在本世纪初，西方思想文化界风行的“危机意识”曾对其走出历史发展的低谷、加速现代化的进程起过重大作用。因此，这种“忧患意识”要寻求一种与西方“危机意识”异曲同工的效果，以使现代社会中的中国人既客观了解别人、又真正认清自我、通过文化、社会比较和思想、灵性比较而具有一种“紧迫感”、“使命感”，从而确保中国现代化进程所需要的精神动力。

第二，它从人的自我改造对参与社会现代化和实现自身现代化之意义上重立其“仁”之标准。“仁”本为儒家思想领域中一种含义极广的道德范畴，它既是为人之理想，又是善政之标准。孔子儒学的形成，正是针对“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）的社会存在状况，旨在挺立人心之仁，挽救世风危机。如果说，基督教“爱”的标准确立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的标准则开创了中国文化理想之路。“仁”本身已具有恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等内容，也包括人与人相亲相爱之关系。它充分显示出人之所以为人的道德理性和存在意义。新儒家思想家坚持，只有“仁的自觉和挺立才使内圣外王之道有了超越的根据和内在的源头。” 在此，他们对儒家中心理念“仁”及其“内圣外王”的实践既进行了总结反思，也加以了新的诠释。“仁”作为教化人生与社会的绝对“道德命令”在儒家思想中有着强烈的现世取向，其参赞化育包括个人和社会这两个方面的完善。所谓“内圣”，指个人内在精神道德之修养，即达到其人格道德之完美。因此，新儒家首先将“道德生命的完美成就圣贤人格“作为每个人生的目标。然而，这种道德修养和人格完善并不只是到“独善其身”为止。“仁者”不仅要“独善其身”，也要“兼善天下”。所谓“外王”，就是指个人必须积极参与外在世界，投身社会改造，做出“己立立人，已达达人”的贡献。如果说传统儒家在“内圣”意义上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社会实践上却基本上归于失败。这种失败一方面包括在认识和利用自然世界上未能形成一种科学知识价值传统，从而使中国人缺乏西方的“科学精神”，另一方面则包括在改造和建构社会人生上未能形成一种民主参政意识及其相关的民主体制之“政道”，从而使中国人也缺乏西方人的“民主精神”。“五四”运动对西方“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）的欢迎、以及对儒家的批判，正是基于其“外王”实践上的失误或失败。不过，“五四”运动并没有彻底完成其任务，而在其认识中外灵性精神上又走入了新的误区。这样，新儒家认为儒家思想体系在中国的历史使命并没有结束，在实现“科学与民主”之“现代化精神”上仍可大有作为。其思想家正发掘其蕴藏的精神意趣，对许多儒学内涵加以现代解释，试图从中国本身的文化传统中找出一条通往现代化之路，以使其传统文化获得新生。这种“外王”新探的成功与否将决定儒家更新的成败，检验其参与现代化的实际能力和在当代中国的真正影响。 第三，它根据社会旧秩序打破后出现的道德与价值观之紊乱而试图重建以“诚”为基准的人际关系和社会关系，以便能为现代社会补偏救弊。 儒家传统认为，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。” 将“诚”视为“天”、“人”之“道”，从而形成“诚”的哲学。现代社会的发展体现出多元性、对比性、交感性、变动性、非平衡性、以及共存性，人际关系和社会关系均趋于复杂。在合作与竞争、成功与失败相交织的世界生活氛围中，人们会形成强烈的社会对比反差感和自我失落感。其人性本质的异化和沦落，人们相互交往上的防范与虚假，往往又会使现代社会陷入因境甚至停止发展。在此，儒家思诚、持诚的精神遗产遂重放光彩、大有所为。新儒家思想家把“诚”视为人们在现代文化多元趋势中求得共存的基石，倡导“以诚通其情，以诚成其和”，在真诚相待的基础上建立起现代社会中个人之间、团体之间和国家之间的关系。这样，会作为儒家传统“宗教道德象征”而存在的“诚”便获得其现代意义与价值。

有些学者会强调应区分“文化传统”和“传统文化”，认为前者指活在现实中的文化，乃表现流向的动态，后者则指已经过去的文化，乃表现凝固的静态。 其实，它们在许多情况下都是表现一个事物的两个方面。儒家思想既代表着中国的传统文化，也体现其文化传统。当这种传统文化没有随其诞生的时代之结束而消亡，却继续其生存与发展的时候，它就形成了一种文化传统，既反映其原初之静态，又表现其变化之动态。儒家体系及其它中国传统宗教之更新，只有从这二者的有机结合上才能真正理解。这正是《诗经》之言“周虽旧邦，其命维新” 的真谛所在。

佛、道二教在中国历史上虽有类似“人间佛数”的入世经历，但从总体而言却主要表现为一体“出世”、“无为”的宗教，体现出任运自然、随遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脱”精神和道教“消遥”精神的社会功效往往不谋而合。作为这种传统文化类型的佛、道二教，在中国社会现代化中的更新努力则有着更大的难度。就目前状况而言，中国佛、道界人士一方面昭示其信仰体系在中国传统文化中不可或缺的重要存在及其不可磨灭的历史贡献，另一方面则以其学者哲学神思的理论活动和群众练功修行的实践活动来参与现代社会生活，重新塑造其宗教形象。但从总体来看，儒家精神在中国社会存在形式和人生价值意向上尚有着非常广泛的群众基础和比较普遍的文化影响，而佛、道精神在国民意识和大众生活中却相对淡化且不居主流。所以说，佛、道教的更新在于从其传统的田园、寺院或山林之遁隐生活中复出，面对一个“开放”的世界和“信息”的时代，面对中国文化从农村生活往都市生活、农业经济往工业和商品经济之“转型”过程中的现代社会。在此，“人生佛教”运动已给人启迪与希望。

就作为外来文化之载体的宗教而言，代表西方文明之本质精神的基督教在中国的命运则更富有戏剧性，其在现代化社会中的更新亦更加引人注目。

由于基督教文化按其传统主要代表着西方文化，因而给恪守本民族传统文化精神的大多数中国人以一种生疏、偏远之感。加之中国本世纪20年代曾出现的非基督教运动和50年代形成过的与西方国家之对峙局面，使基督教会在中国陷入一种比较复杂和敏感的关系之中。因此，中国大陆教会本世纪以来所进行的“本色化”运动，尤其是从50年代起所突出的“三自”、“爱国”之基准，主要反映了其文化关系及文化交流之中的政治层面。但在现代社会之“开放”与“对话”的气氛中，这种曾对中国教会生存起过至关重要之作用的政治层面，其意义主要是作为教会改革的社会背景或前提，而从其它文化层面上来使教会在社会现代化中得以更新则已成为当务之急。

一方面，中国教会的更新在于根据发展变化的社会文化氛围来对其传统教义加以现代诠释，展开历史与现今的对话。这就提出了中国教会神学建设的任务，而教会人士也正致力于一种具有中国特色之神学体系的深思和构设。在其看来，基督教的普世意义已使之扬弃了“西方”与“中国”之别。中国教会即代表着中国人之基督信仰及其灵性精神的自我意识和自我发展。在此起决定作用的并非文化交流意义上的“拿来”或“输入”，而是其人格生成意义上与神对话及讲通的“体验”和“经历”。所以，中国神学不再是复述传教带来的形式及内容，而归根结底是表达自我识神识人的心曲和体会。这种神学将基于其信仰传统之真谛，却又不囿于其语言及象征符号之外观。它是中国信徒对其生存及发展中与神相遇之现实感触的流露和对其信仰之共识的倾吐。这里，教会神学家不同意像教会之外的一些中国人那样对其信仰作“内”、“外”之别或“土”、“洋”之分。但要达到其中国“本色”的普遍认同，中国教会仍然任重而道远。

儒家的思想及其现代意义范文第2篇

钟泰与现代中国哲学史学科建设

重评中国古典哲学的宇宙论

荀学历史命运的再思考

《论语》的为政之道

儒学道统思想的发展演变

建设弘扬中华文化的学术高地

走出“修昔底德陷阱”

文明对话产生文化共鸣

从“缘起性空”谈世界共融

和谐合作是人类发展的不二法门

和而不同是中华文化的存亡之道

全球化伦理与儒家的核心典范

新仁学与当代新人文主义

新时代“六伦”的新建构

国学兴起与当代中国文化思潮的脉动

孔子在中国文化史上的地位及其成因

礼乐文明与儒家之现代新形态

与中国一起进行哲学思考

冯友兰:海阔天空我自飞

汉堡大学中国语言文化系

孔学堂书局第一批图书倾情奉献

孟子的恒产思想及其启示

浅析新儒家对经济的态度——以贺麟为例

儒家藏富于民思想刍论

儒家经典中的人生智慧

丘溶经济思想研究

荀子经济思想述评

用儒家良方缩小贫富差距

儒家思想与东南亚华人企业家的成长之路

道家“物我为一”的生态伦理思想的现代启示

官民和谐是社会和谐的基础

中华优秀传统文化与社会主义荣辱观

论中国传统的和谐观对国家和社会稳固的贡献

和谐文化的哲学审视

论文化多样性与和谐文化

“和而不同”思想与和谐文化

和谐文化是和谐社会的坚实基础

唱响主旋律配好和谐曲

弘扬音乐文化服务和谐社会

构建和谐社会与儒学之道

略论孔子和谐生态伦理思想的现代意义

论王阳明的亲民思想及其当代意义

论王阳明的“心外无理、心外无物”说

儒学的人文精神与生态意识——“仁学”的全球涵义

“心即理”的意向性诠释——从现象学看阳明心学

世界儒学——世界文化新秩序建构中的儒学自我变革

善:判断或描述——亚里士多德之善与古代儒家之善的比较考察

儒家的思想及其现代意义范文第3篇

关键词 经学 新子学 哲学 理序 礼序

〔中图分类号〕B22；G02；I206.2/4 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2017）05-0007-07

经学在当代中国引发关注的主要根据还不是纯学术的，而是儒学尤其是政治儒学和民间儒学崛起在学院体系下的回声，即一部分学者对中国传统思想在当代中国人价值体系重建中的核心地位的重新认定，这也意味着伴随着社会秩序重建中的思想秩序的规范与自我范围。与此同时，新子学的呼声也形成了，它本身也是从研究中国思想出发的，如此，即与20世纪80年代以来的以西方哲学和哲学学科体系在思想研究层面的布局开始构成鼎足而三的格局。未来，它们可能的关系定位也是一个值得关注和考察的有意义的文化现象。本文对这个问题的思考将立足于思想学术及其共同体自身发展的内在规律与社会文化建设的相互互动关系来展开。我们这里的一个研究思路就是基于思想学术的理（或“道”）与社会文化秩序的礼的相互关系及其变动来看未来中国思想学术发展中的经学、哲学和新子学的相互关联、差异、互动特质及其地位。

一、理序、礼序与更高层次的反思之道

儒学又被称为“名教”或“礼教”，二者其实是互为表里的。所谓“名”，并不是一个简单的现代语言学或分析哲学中的“指称”所能范围，它首先是某种“理”， 具有理或理论的禀赋或要求，以一种“理序”的样态呈现出来。这个理序就是一组观念的解释系统，譬如儒家被称作“名教”的基本的“纲常伦理”，它首先是一种理，同时它表现为一种礼；而“礼”即是规范的具体形态表现，同时又是个体或社会组织之间文明交往的表征，这就是理序与秩序的同一性。破坏秩序的外在状态，必须以摧坏它的内在的理序为前提，同样建构一种秩序也要以建设某种新的理序为条件。一种秩序及其理序的形成有其特定的历史条件，要破坏这种秩序则要适应历史条件本身的变化才行。同时，理的考察，绝不仅仅限于社会秩序原理及其维度，还要广及自然宇宙以及它与人类的关联等等，这是“理序”的第二个层次，即反思性层次，也是理序的最高层次，即普遍性的“道”的求索。

我们在先秦诸子的文献中所看到的最具共性的一个词就是“道”，虽然各自的理解千差万别，但是，各家各派不离于“道”的根据言说并致力于对“道”的追求是完全相似的。对道的追寻其实就是包含着对宇宙秩序和社会秩序的共同的探索，如果我们刻意对此作出区分，或可把前者称作“理序”，把后者称作“礼序”。其目的（除了出世的哲学）都是探索道的统贯性，其实就是一种理序和社会秩序的统一。道的理性层面就是理，同时，中国人讲“道”是包含着深层次的体验或日常的体悟、体证的内涵。因此，道的探索其实践目标放到现实中来或者可以直接说就是理序与礼序的统一，后面的礼或偏重于礼或偏重于法，视思想家的着力点不同而变化。但是，对道或理的探索得到的不一定都是需要贯彻到日用生活中来的“学说”，而可能只是学问或体验，这就是思想学术的范围，而“礼”的探究则既包含着思想学术的探索同时又包含着对日用规范的规定性，这是普通世俗哲学和宗教的共性，又是政治哲学的特性。西方哲学和先秦时期的子学首先是基于“认识”的考虑，不管这种认识是考察整个宇宙的，还是仅仅局限于人类社会，具有“道”的认识特征。汉初经学的确立则是基于把儒学中的核心理念及其典籍载体更多地置于社会秩序建构的层面来审视的结果，是应用于规范性社会目标的结果。在诸子相互争鸣阶段，即有对话语权的争夺，但是从论争出发则大体基于一种理性的论辩，这是思想学术的方式和方法，而经学确立则是一种自觉选择和有意识排斥的结果，这就基本不是思想学术的路径，而在认识层面，学术上过去称其为“独断论”，其历史的价值和弊端兼具，我们这里不再去理论。这里仅仅想强调，在现代社会体系中，要强调思想学术的开拓与社会秩序建构的二元性而不是一元性：思想学术基于探索真理的向度而保持自己的开放性和多维性，社会秩序建构中的道德价值的选择则可以有所引导与评判，从此视角出发，我们才可以对这种类似于话语权的“争夺”有一个合理的安置，但是，这不等于仅仅强调儒家经学才对世道人心有导向功能和调节作用，其实，中国传统的儒释道三教都是世道人心的方剂，各有其规范调节的方法，而哲学的理性熏染和智性陶冶对于知识分子群体则另有独特的功能。子学和近代从西方引进的“哲学”学术则是着力于“理序”中反思性层面的具有普遍性的“道理”或“道”，即宇宙之道。

宇宙之道是深邃的、复杂的，世界多元文明的存在就说明社会之理序与礼序的纷繁复杂，而宇宙之道更是如此，它可能有普遍的真理，但是，需要我们持久的探索而不是简单地作出某种主观的裁断。譬如，在中国历史中，对于“道”的判断就没有统一的认识。即便儒家所倡У娜寺兹沼玫纳缁嶂道，从老庄的视角也被提出了批评，我们如果从儒家的角度反而要去深刻省察这种批评的意旨，当庄子说“虎狼，仁也”（《庄子・天运》）的时候显然是从仁的情感论出发的思考，同时又基于超越情感论的视角来看待至仁而得出的结论；当老子说“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”（《道德经》第十八章）的时候，同样也是基于宇宙论和本体论的立场来看待社会价值层面的仁义观念其生成的历史条件及其局限性，同时，他们的观点的形成与其生命本身的修养有着内在的关联。儒家当然有理由对其批评，但是同时需要了解把握老庄思想的内涵、意图及其根据，而不是简单地予以斥责了事，这些问题我们都应该纳入“理”或宇宙“理序”的考察。这样，我们就有礼序、理序和宇宙之道的理序的三层次认知探索，尤其是对于末者自然存在着多种不同的看法，不同文明下其实有着各自的理序和礼序，各有自己的封闭性系统，只有我们达到人类共同的生产生活水平和认知阶段的时候，我们“理”的认同才会趋近。既然，对“理”的观察与探究是有着多元的认识，我们就需要对它的思考秉持开放性的姿态，而不能对此抱持独断论的立场。

简言之，对社会秩序的期待是一种“礼序”的求索，而礼序则源于理序的思考与研判，对“道”或“理”的探究是根本，是对宇宙或人类社会的理性的考察，而对于道或理的探索过程首先可能是思想的开放性的努力，而对于“礼”的考量则必然是基于现实世界的人类秩序的设计，哲学偏于前者，经学则侧重于后者，传统的子学则是二者兼有，道家基于对世俗理念的批判更多地显示了其“哲学思维性”和“生命体证性”的复合特质。统而言之，子学和哲学更多地显示了思想活动本身的特性，它的现实要求是开放性、包容性，而经学则偏重于对社会秩序的规范性，而这种规范性本身已经就具有对其他规范的排斥性，这就是由“道”到“经”的转变，也是从思想学术的讨论到社会文化建设之间的转变。中国从先秦到两汉发生的从道的探究到经的厘定的转变有其历史意义，但是，不等于今天我们对于历史中的理序和礼序的整合系统就可以采取一种简单接受或照单全收的姿态。这里需要辨明一个在新的历史条件下理和礼的同一性问题，在这个基础上实现新的理序和礼序的整合。

二、“重建斯文”与经学应用的普遍性意义及其限制

依据上面的分析判断，我们来看当代经学的定位的时候，自然会看到经学历史形成中的“礼序”的目的性，当然，传统经学中也有对理、天理、天道的阐述，有的还十分深刻，譬如《易经》，但是，传统社会在官方的思想中不可能有让士人或社大众去探究、体认天理天道的主观意向。因此，我们今天考察经学的时代价值必须要追溯它的历史形成基因，才能甄别其利弊得失。今天重建经学在学院以及社会生活中的地位，需要首先阐明经学的真正价值，同时也要看到它的可能的限制，如果仅仅是泛泛地言说经学的大道及读经的意义，反而有可能重蹈历史的覆辙。这个覆辙不是回到最初的历史本身，而是倡导者最终所看到的可能是违背其意愿的后果，在倡导的昌盛期就埋下了倾覆的种子。换句话说，我们今天是基于我们祖先圣贤的文明重建中华文明的新文化和新道德，而不是一个“复古”或“复礼”了事，如果我们用“重建斯文”比照简单地倡导经学和读经等等更加来得有意义。因此，我们宁愿将儒家经学建立在“斯文在兹”的立场上，而不是一种道德论或中华文明本体论的立场上，这二者之间有联系但也有着显著的差别。换句话说，这个“斯文”是“礼”而不是“礼序”或“礼制”。故，第一，要把经与传统社会的扭结解开；第二，拓展经的范围。其实，经不过就是规范思维和行为的，从这个意义上说，经的价值在此――对社会中的德性之中下者所能实施的人为教化与约束，这就是它的意义。当然，它的更高层次的价值则是“文明”整个社会，而在这个意义上，儒家经学也能发挥很大作用，譬如《四书》《周易》《诗经》，但是这又是远远不够的，先秦诸子中尤其是道家的老庄，后世各个时代的文学艺术和思想，尤其是佛教等等都是提升我们这个民族的精神资粮。如此，仅就儒家的经学来说，它的规范性意义大于它的文化提升性意义，这也是历代经学尤其是今文经学派所关注的焦点，在这一点上其实我们与他们是有共识的。

“经”以优雅的方式“治”人，这是儒家孔门仁与礼的整合性体现。它的根据就在于孔子所言的：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语・季氏》）孔子在这里强调的就是一个“学”字，所以他又说“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语・泰伯》），“不学诗，无以言，不学礼，无以立。” （《论语・季氏》）凡此种种，无非说明孔子在教人成人的层面强调这些经典在实践层面的根本性意义，当然，是就孔子所在的那个时代的文献而言的，孔子晚生若干年，也许他还要增删若干经典。孔子强调学的目的就在于，世上多数人是学而知之、困而后学，甚至是困而不学的，对于困而不学的恐怕只能通过“礼制”来规范了，而对于学而知之和困而后学的人来说，修习经典就是他们成长的基本要件，这不仅仅是为了读书做官，而是身心的涵育，这就是孔子的礼乐教化对人行为的规范意义和文化层面提升意义的整合。孔子为了强调这种学习的价值而谦虚地称自己“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语・述而》）《中庸》对这种学习给出了一个明确的结论：“或生而知之；或学而知之；或困而知之：及其知之，一也。”人生而有所不同，但是，只要努力学习和践履其道德养成的目的与成果是一样的，所以《史记・滑稽列传》记载孔子所言：“六艺于治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。” 司马迁这里所说的“治”就是外部治理即礼制与个人的自治即自我约束、规范与提升的综合，这就是孔子的本意。但是，从荀子到汉初的经学确立更加偏向了“分”的含义，或者是从这个角度出发的，荀子的礼学强调读经：“学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。”（《荀子・劝学》）但是，他是起于人们的“争”然后要“分”，然后再通过礼乐升华人们这种意识，使之稳定化，虽然，他很强调乐的意义，但是，很显然，他对于孔子的礼制层面的含义做了更加深透和露骨的理解，把社会等级性约束置于明确的要求，礼乐尤其是乐的升华变成了对等级之礼服从后的自我调和。从《中庸》的角度，“先天的”君子和“先天的”小人通过学习都可以达到圣贤的程度，或者说先天的君子比较容易一点儿，至于到圣贤则一也，因为，按照儒家心学来看，圣贤的本都在人自身，所以，这个学习的过程就是自我开发的过程。但是，后世立经既有学习为圣贤的目标要求，更有规范世道人心的目的，而且后一个目的是主要的，其实如果在孔子看来，这就是治小人的学术了。我们今天看待儒家的经学既要从孔子的“礼”的修身的意义上去把握，又要看到经学确立的目的还有礼制治人的目标，我们从斯文重建的角度应该立足于前者，即修习经典或读经是为了人文的文明建构，而不是礼制的建构，传统儒家在这两个方面都有作用，但是礼制的意义在今天应该服从于法治的价值。儒家的经典在传统社会用以约束规制“小人”（在德行层面而不是地位层面）之功用是历史价值而非时代价值，而且还应当看到，经学的观念在后世儒学内部的自我变革历程。

“经”的形成有两个关键环节：第一，是孔子教学与删述“六经”；第二，是汉武帝设置五经博士和“罢黜百家，表彰六经”。第一个环节的“六经”是儒家教人、教学的内容；第二个环节是汉武帝开始确立儒家在社会思想道德和文化建设上的主导地位。所以林庆彰先生指出，成为经典有内外两个条件：“成为经典的内在条件应该是典籍本身的优越性，有其他书籍所不及的地方，这可分为三点来谈：（1）可以作为从政所需的教材。（2）可以作为励志修养之用。（3）可以为他人著书印证之用。”②林庆彰：《中国经学研究的新视野》，万卷楼图书股份有限公司，2012年，第45～46页。《诗经》和《尚书》正好符合条件。他同时指出，只有这些条件不足以成为经典，还有的保证因素就是来自统治者的提倡，即儒学受到官方的保护开始，设五经博士，形成自己的教育体制，如此才逐渐深入人心。而科举则使经典本身发生一定的游移，譬如，唐代以后科考《五经》，宋末以后则是先《四书》后《五经》，《四书》成为更加重要的经典等等。②这里说明，中国之经和经学的形成有其特殊的历史成因，这里面同样具有正反两个不同的历史意义的呈现，即经学确立奠定了儒家治理的核心地位，但是这是在民间层面的、在社会文化譬如家族教化等等层面上的，在官方的层次上即对当政者的约束与规范即便董仲舒自己都无法达到这种目标，何况后世。在整个中国传统历史的经学时代（冯友兰先生语），《四书》成为经典其实是经学内部的一次革命，这说明经学及经的历史是可以发展变化的，但是它后来也部分地又成为传统君主统治的工具，这是经学历史的一体两面。

朱子注《四书》，不啻于是经学内部的一场革命，心性论开始代替古文和今文经学的历史，这是儒家人文主义的重现，是儒家重回义理的进程。这场革命反映了宋明时期的儒家对于传统经学有自己看法，朱子一系坚守经的常道，但是是从心性修养层面的凸显，当然这里复杂的是，当程朱提出“存天理，灭人欲”的时候，这种人文主义又在一定程度上遭到了自身理念上的遮蔽。而宋明心学则更加激进，他们把经学仅仅看作是个体生命良知的一种外在表现及其承载，而不是经本身，经本身是人的生命良知。陆象山在谈论人们学读《论语》的时候指出，《论语》中每有一些没头绪的话，没有修养根底的人其实只能读个皮毛，只有学有功夫，自己身心上有体会，才能真解其意，所以谓：“学苟知本，六经皆我注脚。”陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》，中华书局，1980年，第395页。宋代以后，《四书》的拓进绝不是与汉代“五经”等同的思想方式，这里呈现出两个推进：第一，格物求理进路的展开，虽然要与圣人相合，但也是自力的功夫，必须通过个人的身心践履，做实地功夫去发现宇宙真理、社会天道等等圣人曾经发现的大道，而不是仅仅照抄经书或记诵默读，宋明儒者大都对科举报以轻蔑，虽然吊诡的是，朱子的注解变成了后世的科举教科书，但是这说明，官方的经学目标与宋明儒者的目的是有很大不同的；第二，心性论的大幅推进导致儒学内部的革命乃至颠覆派的出现，尤其是在明末阳明学的发展，以良知的裁决为根据的心性论逐步发展起来，汉代所形成的传统经学其实已经被弃了。当然，这种“革命”始终是在传统思想的天顶下的，除了少数因此从儒学走向佛老的士子之外。过去，我们一般不大注意这种变化的意义，只是看到宋明理学本身在“性理”层面上与传统社会统治相吻合而被利用的消极面，这是不够的，这至少是儒学之经学的一次内部革命，是经学史自我随时代演化的明证，换句话说，其实不同历史时代，经学是在变革中前进的。同时，《四书》与《五经》之间的教化理念与目标也存在着微妙的差异。两种经学的认识，涉及到经学的目的是什么以及如何达到这种目的，而不是盲目教条跟风盲从，这是经学研究和经学教育传播的前提条件，惟此，我们才可能有一个健康的当代经学的发展。

当代经学的重兴既有民间儒学发展的客观需求，也有政治儒学兴起以后的人为发动。根据我个人的考察，康有为的公羊学信仰也是借重孔子，他的真正的价值信仰是佛教和儒家心学，他对《礼运大同》有信仰，但是现实做不到，所以必须先走小康之路。孔子的路是他必须要走的一段路，但不是其价值终点，佛家和心学才是康有为的思想归宿。这是我个人与当下“康党”最根本的意见分歧之一，他们一直在高举康有为的旗帜，但是，对康有为也是在利用他晚年兴“儒教”的思想。他们把儒教作为目的，但是，儒教在康有为应当首先只是过程和战略，所以当下的“康党”都是自命的“康党”，康有为是否认同还是个问题。在一定意义上，孔子其实是康有为变法的工具和手段，变法的目标是让中国走向现代社会，最终走向人类大同，当然，他认为人类要进入大同世界必先经历小康。康有为审视当时世界大势和中国当时的历史发展状况和内外环境认为，对于中国人来说，需要首先确立一种信仰，实现变革社会中的政治稳定，从方便来说，只有儒家比较合适，因为儒家的伦常一方面是中国人的传统道德，同时，它是世俗的、现世的，有适应现实的应时的效果。谭嗣同讲《仁学》，康有为的核心思想也是仁学，但是，康有为觉得纯粹讲仁学不利于实现社会认同，只好也讲讲礼学，因此，礼学并非康有为的终极目的，而是他的过渡桥梁，这是与今天的大陆新儒家们的思想截然不同的。于今，我们的确需要经典来教化人心、范导世风，涵养德性、提升文明，但是，确立什么样的经典教化人心，如何修习经典，古人其实已经意见纷纭，因此，这是一个需要认真思考的过程，我们当从“重建斯文”即“礼乐文明”而不是“礼制文明”的角度看待未来经学在社会秩序建构和学院建制中的位置，而不是仅仅把儒家古籍照抄照说照背、直接搬过来就行的。

三、建构开放的思想世界与“说理”文明：新子学与哲学的意义

当我们回头再看当代“新子学”的概念的提出以及我这里要谈到的“哲学”的未来走向的时候，我们还要回到开头的命题：理序与礼序的架构，以及它的共同的根源――道或道理的探索。从这个视角，我们可以看到，传统经学的局限性与子学、哲学探索的必要性。冯友兰先生在比较中国哲学与西方宗教在其各自文明中的地位与作用的时候，特别阐明西方宗教具有明显的或显性的“超道德价值”的表现形态，但是中国哲学特别是儒家思想中似乎这一向度并不显赫，所以他做的一项工作就是阐明儒家思想中的“道德价值”和“超道德价值”的统一。冯友兰：《中国哲学简史》第一章《中国哲学的精神》，北京大学出版社，1996年。这里更重要的是，“超道德价值”之观念的提出，使我们豁然开朗地看到了包括道家哲学、名家哲学以及其他诸子学派其思想研究的真实意义，如果还用传统的话说，就是“道”的体认与阐发，这是理序、礼序的认知条件和基础。儒家哲学有自己的天道、天理认知系统，但是不同于儒家思想的其他学派也有自己的天道、天理的认知体系，在这个问题上，很难做出一个简单的分判，因为这是“超道德价值”，不是道德系统，不能仅仅依据社会价值的理念来评价。对于世俗社会的众生来说，大多数人也许并不接受所谓“超道德价值”的存在，认为那不过是神秘主义等等。其实不然，我们对于“自然界”所进行的科学的认识，也是一种“超道德价值”，只不过哲学中的“超道德价值”的确不是仅仅依赖科学认知就能够发现的，它也存在于个体的身心体验、精神体验、美感体验等等包括神秘主义在内的体验之中，当然也包括宗教中的信仰认知，譬如对上帝的设定等。儒家对“天”之神秘性、人格性等的诉求，也包含着超道德价值的理念，只是很多时候变成了为社会价值服务的工具，诸如《易经》中的思想，自然包含着很多超道德价值的元素，这些被儒家做了社会价值或道德价值的解释以后，慢慢消解了，或者转成一些神秘主义构成与哲学思考之间的紧张。实际上，如果我们秉持一种客观的心态自然会看到对“道”的思考及其诠释必须是开放的和无限性的，也要求我们的研究态度必须是开放性的，它和科学研究唯一的不同是它需要从体验、审美等等路径去把握，而不是从测量、实验或数据层面去把握，我们既不能以天御人，也不能因人废天，失去了对整个世界或宇宙考察的最自然的兴趣。

另外，中国文明的人文性不是只有儒家的脉络，如果我们从文学、艺术的视角审视，这是再自然不过的一个命题。可以说，整个中国文明中的文学、艺术环节恰恰是儒家的薄弱之处，儒家对此自己有清醒的认识，因为他们的目标是为圣贤，因此，把文学艺术视作“小道”，但是，文学艺术其实也是人类个体修养升华甚至超拔的途径之一。我们看宋代以降文人画艺术的发展，魏晋以后诗歌的勃发都每每展现着道家、禅宗思想的深深踪迹。我们也可以说，就理序尤其是礼序的规范层次来说，儒家的经学是对治世俗人群的良方，所谓治“中人以下”的教养方式，而佛老恰恰是中人以上的吸收，阳明也有此类论述。当然，佛家包括禅宗从顿悟、渐修的二途统观也是彻上彻下的方法，但是基于世俗之风尚习惯的方便，儒家是一种方便门径，因为它既包含着家国情怀，也依托于世俗的功利目的，因此有接引上的方便之处。换句话说，子学与儒家经学在思想学术层面和以文化教人方面都是中华文明的巨大财富。当代“新子学”的倡导者方勇先生曾言：“‘六经’系统包含了中华学术最古老、最核心的政治智慧，因而在历朝历代均受到重视，西汉以降一直被尊为中华文化的主流思想而传承至今。子学系统则代表了中华文化最具创造力的部分，是个体智慧创造性地吸收王官之学的思想精华后，对宇宙、社会、人生的深邃思考和睿智回答，是在哲学、美学、政治、经济、军事、教育、技术等诸多领域多维度、多层次的深入展开。比起经学系统，子学系统在魍彻勰钪械牡匚凰溆胁蝗纾但其重要性却丝毫不见逊色。它们共同构成中华文化的两翼，为东方文明的薪火相传奠定了深厚的思想基础。”方勇：《“新子学”构想》，《光明日报》2012年10月22日第15版。我们今天如果重塑经学，应该将《老子》《庄子》《六祖坛经》这些被中国文化历史传统所确认的伟大经典包含在内，而从“求道”的层面看，“新子学”作为承接中国古代前贤对宇宙探索的再出发也是一个特别值得鼓励和继续努力的方向。因为，我们仅就人文思想而言，在中国古往今来前后相续的思想世界中，开放的姿态才能造就思想的宽容，思想的宽容才能塑造开放的心灵，尤其是要看到，我们现在的努力是将思想世界的探索与礼序世界的探索有意识地作出界分，使之二元化，而不是一体化，这一点又特别适用于“哲学”学科的继续发展，因为哲学作为人类对宇宙的考究、对生命的自我认知，对思想的自我考察（冯友兰先生所谓思想宇宙、思想人生、思想思想）是无限的，它又是塑造我们心灵保持良好的求知欲和纯真性的钥匙，同时就我们这个民族来说，鉴于我们在整个历史文明进程中“说理”意识和训练的严重匮乏，哲学思维对中国未来文明的建设就具有特别重要的地位。

童世骏教授在讨论陈嘉映教授的《说理》时指出：“我以为，西方哲学有一个从 reason（理性）经过rationality（合理）到reasonableness（讲理）的思想演化过程，或至少可以被解读为这样一个演化过程。我还以为，‘说理之理’有什么内涵，‘说理之理’为什么值得论说，与这个思想演化过程，与这个对包括现代中国在内的整个现代世界无疑产生了深刻影响的思想演化过程，有很大的关系。”童世骏：《理性、合理与讲理――兼评陈嘉映〈说理〉》，《哲学分析》2012年第3期。我们仅仅看西方从“理性”观念之初就特别呈现出它的逻辑思维、法律论辩意识、法治的普遍性和形式性的诉求以及日常论理的特征，这恰恰是我们民族最薄弱、最值得吸取的所在，我们不应该在所谓的“世界历史的中国时刻”的盲目自大中迷失了前进方向。哲学本身就是人类自我求索的思想形态，如果我们非要讨论哲学的功用，那么它的辨名析理、概念澄清，逻辑前提的分析，论证方式的阐释等等自然而然训练着人的思维习惯。在现代世界历史的进程中，哲学的理性思维方法及其理念的阐发在政治哲学的思考及其社会转化中发挥着根本性的作用：自由、平等、正义、权利、责任、自由意志等概念和观念的存在是感性能动的要求，但却是哲学的理性思维的产物，唯它才产生这些改变人类世界的观念和思想意识。有一些概念是自从有了哲学以后才形成的：我们传统思想中有“理”、有“性”，但是没有理性、理智，这都是自从哲学学科引入后才有的；我们有自、有由，但是没有自由的概念，没有自由意志和责任的概念，没有权利、义务的概念，没有这些基本的哲学概念及其思考和辩论，现代社会科学就都建立不起来，诸如社会学、法学、政治学等，更不要说平等、正义等等一些更基本、更具有社会意义的概念的影响。

儒家的思想及其现代意义范文第4篇

儒家思想 法制建设 现实意义

当前我国的市场经济改革已经进入深化阶段，在这一阶段，我国社会的利益关系、社会结构以及民众心态正经历着前所未有的剧烈变动，并且大量深层次的问题与矛盾已经凸显出来，诸如阶层分化、贫富悬殊、外来文化与传统文化冲突，更有因此而产生的社会价值多元化及其带来的各种社会矛盾的激化及刑事犯罪问题，等等，使我国的社会稳定面临着前所未有的考验。这种严峻的社会形势下，寻求缓和甚至消除这些动荡因素的利益协调和整合机制，成为社会主义改革的一项必须重视的现实使命。

中国法制建设是当代中国现代化进程中的重要环节。现代化的司法制度之建构，意味着司法文明价值体系的巨大创新，因而是一个突破固有的制度而在司法领域显示出来的深刻变革。因此，对于当代中国来说，如何发挥中国传统思想的积极意义成为当代中国法制建设的重要课题。

一、我国法制建设面临的现状

1.治安形势日益严峻，社会遭遇道德危机

改革开放以来，中国的经济得到飞速发展，人民的生活水平显著提高。然而繁荣背后，也出现了一系列问题：犯罪率开始急剧上升，社会道德体系千疮百孔，几乎到了崩溃的边缘。有人说我们的社会已经陷入道德危机、信仰危机、诚信危机。对于这些问题，我们近代特别是改革开放以来奉为至理的法律至上、司法独立、司法公正、程序正义等一系列西方的法律理念似乎无能为力。

2.司法成本日益增大，社会矛盾却越来越尖锐

改革开放以来，公民的法律意识、权利意识不断增强，各类诉讼案件不断增加。然而结果却收效甚微：相当一部分的公民纠纷并没有因法院的审判此而得到化解，相反的是缠讼、上访甚至是由民事案件转化为恶性刑事案件的情况时有发生。这说明现代司法在真正化解人际纠纷、协调人与人的冲突方面的作用也是有限的。

这些情况的存在使我们不得不进行反思，并积极寻找解决这些问题的新途径。

二、对儒家几种重要思想及其对当代法制建设意义的分析

在我国，儒家传统思想占有重要作用，它的“和合”、“仁”等观念深入人心，而这也与我们当前“和谐社会”的理念相契合，这些思想及其现实意义具体表现在以下几个方面：

1.以和为贵的思想、“仁”的思想及中庸的处世观念

“和合”思想是我国古代文化的精华。孔子曰：“礼之用，和为贵”，他追求人际关系的和谐，提倡“贵和尚中”。当出现纠纷时，中国人通常采用“劝讼”与“息讼”的调解方式来解决问题，最终目的是使当事人相互谅解，以保持个人间的和睦与社会的和谐。

中国传统哲学主张人际关系和谐，提倡宽容，儒家“仁”的思想是这种传统主张的典型表现。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”如果将古代“仁”的思想应用于刑事纠纷，必然提倡对犯罪人的宽恕并帮助其改善更生。

“中庸”思想对上面提到的问题也有积极作用。所谓的中庸就是“致中和”，就是“执其两端，用其中于民。”这一思想和以和为贵的“和合”思想一致，重视当事人和谐关系的修复，并且通过调解以“劝讼”、“息讼”，避免行为人被贴上罪犯的标签，以利于其回归社会，这与我们当前维持社会和谐稳定的目标有积极意义。

2.“无讼”、“慎刑”的传统理念

中国社会是一个因血缘及地缘上的密切关系而结成的“熟人社会”、“亲情社会”，重视人际关系的讲信修睦。人们形成了“以诉讼为耻，以无讼为德”的观念。孔子就多次声称：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎!”这种主张在刑事政策上表现为反对苛政、滥刑、重罚，主张恤刑慎杀，德主刑辅，这是一种“慎刑”的理念。就像宋代包拯所认为的：“治平之世，明盛之君，必务德泽，罕用刑法。”总之，“无讼”与“慎刑”的观念提倡通过协商和解来解决刑事纠纷，以保持人际关系的和谐。

今天，司法的宗旨仍然是定分止争，化解矛盾，为社会提供法治保障。古代的“无讼”观念以及古人为此理想所作的努力对我们今天社会的法制建设有积极的借鉴意义。

3.道德教化的传统

儒家文化向来注重道德教化，儒家认为人性无论善恶，都可以凭借道德的力量进行教化。《论语・为政》就主张：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”在中国传统文化理论中，违法犯罪被认为是未受到教化或教化不彻底所致，应当再次对其进行教化，而不是一味苛求刑罚制裁，只有这样才能达到“治平”之效。当今中国社会的社会矛盾、道德的危机、信仰的危机不是仅靠法律就能解决的，法治社会的法律必须具有神圣至上的权威，也只有这样的法律，才能实现法治的目标。

儒家的上述思想，历经几千年传承，已经根植于我国社会的方方面面，其影响至今仍然广泛地存在着，具有强大的历史惯性。在经济增长方式转变，社会转型的今天，中国的现代法制建设必需要立足本国的实际，发挥中国传统文化的独到之处，使其能在今天的建设中发挥应有的积极作用。

参考文献：

[1]杨伯峻.论语・子路.论语译注.中华书局，1980，12.

[2]杨伯峻.论语・雍也.论语译注.中华书局，1980，12.

[3]杨伯峻.礼记・中庸.论语译注.中华书局，1980，12.

[4]杨伯峻.论语・颜渊.论语译注.中华书局，1980，12.

儒家的思想及其现代意义范文第5篇

【关键词】儒家思想 现代女性 成人教育 发展契合

【中图分类号】G72 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2015）02-0032-02

一 研究价值

1.中国新时代女性表现出高学历、高追求的特点

经济的快速发展，三口之家的增多，女性家庭地位越来越突出，社会责任越来越大，家庭角色、社会角色、自我角色出现冲突。儒家“民本”“宽政”“忧国”“忠君”等思想唤起现代女性参政、议政的意识。

2.传统文化的女性被压抑，现代女性的新观念与之冲突

传统的儒家文化对女性强调“三从四德”“女子无才便是德”。显然这些传统的儒家思想早已落伍，现代女性更多的是强调以独立姿态立足于社会。

3.成人教育可以化解这一冲突

成人教育即“担负对社会角色的人所进行系统、持续的学习活动，其目的在促进知识、态度、价值和技巧上的改变。”我们可以通过女性成人教育有效地结合中国儒家传统文化思想，取其精华去其糟粕从而对女性进行教育，开设各种有意义的课程，开拓她们的视野，让她们认清自身的社会地位及其社会价值，准确给自己定位，处理好社会角色、家庭角色间的关系，从而达到促进其自身的发展，使其集中华传统女性的优良美德和新时代女性的特点于一身，为社会的发展与进步做出卓越的贡献！

二 传统儒家思想对中国女性的有利影响

传统是人类心灵在岁月的沟壑中慢慢积累而成的“特殊的社会文化信息系统”。儒家思想对女性最重要的影响体现在妇德、妇言、妇工、妇容等方面，即儒家强调所谓的“妇道”上。作为女性，妇女操守“妇道”的重要表现在尊老爱幼、和睦邻里、从一而终等方面。随着中国社会的发展与进步，家庭观念也随之加强。在新的形势下，家庭的发展和稳定，无疑会促进社会发展和稳定。于是保证家庭新秩序，成为中国当代社会发展的一个重大课题。在传统儒家思想影响下形成的家庭模式，正好适应这一需要。在儒家伦理要求中，子对父母，可以集中到一点就是孝。“人之行，莫大于孝”，父母对孩子需要慈，孝与慈能协调父子、母子关系。妻子对丈夫以柔，夫对妻要以和。“尚中贵和”是儒家思想的基本特征，反映了中国人对待人与人、人与社会及人与自然的态度。中庸是儒家的一种主张，不善不恶之人之本性，待人接物采取不偏不倚、调和折中的态度。从人性上来讲，就是人的本源，人的根本智慧本性。在儒家思想中，“中”被视为一条处理客观事物矛盾的普遍法则和践行标准。人们按照“中”的法则行事就不会犯错误，即“中行，无咎”。在这种伦理道德的影响下，女性应不断地修身正己，按照儒家思想进行品德修养、完善人格。

三 如何有效地利用中国传统儒家思想教育现代女性

1.开设相应课程，开拓女性视野

通过开设丰富多彩并具有现代意义的课程让女性认识新时代中传统观念对女性要求的新内涵。贤妻良母是传统文化中对女性的最高要求和评判尺度。贤妻是妻子要为满足家庭的需要而存在，良母是女性作为母亲应按照一定的道德规范教养孩子成才。贤妻良母在现代社会仍被认为是评判女性的一个重要标准。女性不仅对家庭而且对社会都应尽到责任，同时兼顾生活和事业的双重任务。现代女性更多的是看重家庭和事业兼顾，她们不仅拥有自己的工作，有独立的经济来源，而且在家里也是勤劳苦干、教育孩子。她们既是有理想、有追求、有目标和工作能力的强者，又是现代家庭的好妻子、好母亲和好媳妇。

2.营造弘扬传统儒家思想的社会大环境和重视传统儒家思想的教育

虽然儒家思想对女性要求限制较多，但不乏为现代女性借鉴之处：如强调女性要温柔贤良、夫妻间要举案齐眉、做母亲要有奉献精神等。我们可以通过融会贯通现代女性的独立精神和创造智慧，教现代女性学会处理人际关系、解决家庭困惑、战胜性别歧视，从而获得更高的幸福指数。也可以开设女德班――将儒家思想的精华和现代女性的独立、智慧相互融合，教女性学会处理人际关系、解决家庭困惑、战胜职场性别差异，促进其明确自身定位，即明确自身的社会定位，对女性的品格特征和能力的明确定位。要培养和增强她们的女性主体意识，要引导她们克服自身的依赖性和盲从性，给她们独立思考和独立行动的能力。

3.提升女性自身道德素质的自觉性，培养对传统文化的兴趣和爱好

现代女性在生活和事业打拼中，往往出现两个极端：一种是依附男人生存，精神和经济都不独立，生活不见得幸福；另一种则是精神和经济完全独立的女性，但由于其在工作上和家庭生活中都比较强势，生活幸福的也不多。真正幸福的女人往往是会处理工作和家庭之间的关系，既拥有自己的事业，又能做好贤妻良母。所以在现实生活中应注意培养和提

升女性自身的修养，培养自身的素质与兴趣爱好，从而促进自身更好的发展。

参考文献

[1]张维主编.成人教育学[M].福州：福建教育出版社，1995

[2]易银珍.中国传统女性伦理观的基本内涵[J].中华女子学院学报，2006（3）：43～46

[3]林丹娅.中国女性文化：从传统到现代化[J].厦门大学学报（哲学社会科学版），1997（1）