孟子思想与儒家思想的关系
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孟子思想与儒家思想的关系范文第1篇
关键词儒家孟子亚圣孝悌仁义悖论
〔中图分类号〕B222.5〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2014）10-0001-05
今天人们已经习惯了用“孔孟之道”作为“儒家”的代名词，因此也很少深入反思一个具有思想史意义的重要问题：在孔子去世之后那么多的著名儒者中，为什么从韩愈起的儒家主流学者偏偏挑选了一个在当时并不怎么特别起眼的孟子与作为“至圣”的孔子相提并论，乃至最终在儒家的“道统”内赋予了他（而非颜子、有子、曾子、子思、荀子等人）以“亚圣”称号呢？本文试图围绕儒家思潮的两大支柱理念――“孝”和“仁”，对此做一些初步的探讨。
一
要想从核心价值的层面找寻儒家思潮区别于中国乃至世界上其他任何文化思潮的最独特之处，恐怕非“孝”和“仁”这两个概念莫属了。这一点集中体现在：尽管古往今来的儒者们曾经提出和阐发了大量都有儒家特色的概念（诸如“诚”、“敬”、“天理”、“良知”等等），但如果说去掉其他概念，儒家仍然还有资格叫做儒家的话，一旦去掉了孝和仁之中的任何一个，儒家却再也不可能成其为儒家了。有鉴于此，要找到孟子何以成为亚圣的内在原因，自然也应当首先从作为儒家命根子的这两个支柱理念入手。
周公虽然算不上严格意义上的理论家，但作为儒家思想的先驱，他已经论及了“孝”和“仁”的问题――虽然对二者的重视程度有所不同：一方面，他只是在“予仁若考”（《尚书・金》）的自我评价中，单纯提到了“仁”这个字而没有加以阐发；另一方面，他又极大地强调了“孝”的重要意义，甚至还在“元恶大憝，矧惟不孝不友”（《尚书・康诰》）的命题中，将其说成是人生在世的终极性“元善”。作为周公的真诚景仰者和儒家的真正创立者，孔子比周公前进了一大步，第一次从哲理高度深入探讨了这两个概念以及它们之间的互动关系。
先来看“孝”。孔子一方面从“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语・阳货》）的角度出发，颇有说服力地揭示了子女理应对父母尽孝的血亲理据，另一方面又直接继承周公将“孝”视为“元善”的看法，反复强调了它在道德生活中的源头意义：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语・学而》）；“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语・泰伯》）。结果，以血亲之孝作为人伦道德的本根基础，便成为了儒家思想的一大特色。事实上，在孔子的门生中，“其言似夫子”的有子便指出：“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”（《论语・学而》），明白把“孝”说成是“仁之本”，而据说撰录了《孝经》的曾子则进一步将其提升到“天下之大经”（《大戴礼记・曾子大孝》）的重要地位予以彰显。
尽管不是孔子的亲炙弟子，孟子在这个关键问题上一点也不比有子和曾子逊色，毋宁说更富于创造性。首先，他把“爱亲敬兄”说成是人们生下来便拥有的“良知良能”（《孟子・尽心上》），从而无需诉诸“子生三年”的血亲事实，就充分彰显了孝悌规范的天经地义。其次，他不仅把仁义道德的实质内容统统归结为孝悌，主张“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《孟子・离娄上》），而且还百尺竿头更上一层，在驳斥墨家夷子“二本”说的时候特别强调“天之生物也，使之一本”（《孟子・滕文公上》），明白将父母视为人生在世的唯一本根，并且从中得出了“不得乎亲，不可以为人”（《孟子・离娄上》）、“无父无君，是禽兽也”（《孟子・滕文公下》）的著名结论，十分清晰地把“孝”说成是人之为人的本质所在，以致主张任何人一旦缺失了它，便不再具有作为“人”的道德资格了。也正是由于孟子的这种原创性首倡，在后来的主流儒家思潮中，“孝悌”作为“元善”才不仅构成了“仁之本”，而且构成了“人之本”。所以，在涉及血亲情理精神的这些重大问题上，孟子可以说都的确是“发孔子所未发”，为儒家思潮做出了独一无二的理论贡献。
二
再来看“仁”。与只是点到为止的周公不同，孔子不但在哲理高度上清晰地赋予它“爱人”的内涵，而且也更充分地肯定了它的价值意义，将它摆在十分重要的位置上加以强调，以致儒家思想常常又以“仁学”著称。这一点特别体现在他的下述命题之中――“苟志于仁矣，无恶也”（《论语・里仁》）：人们只要有志于“仁”，就不会在道德领域内做出任何“恶”的事情来了。事实上，只要在“不害人”的前提之上来理解“爱人”之“仁”，这个命题可以说是人类思想史上第一次把人们在日常生活中形成的“不可坑人害人，应当爱人助人”的质朴信念确立为评判一切道德善恶的普适性标准，明白主张：任何没有坑人害人、而是爱人助人的行为在道德上都是“善”的，任何没有爱人助人、而是坑人害人的行为在道德上都是“恶”的，从而成就了人类道德意识发展进程中的一个伟大历史进步。刘清平：《忠孝与仁义――儒家伦理批判》，复旦大学出版社，2012年，第44～50页。
不过，虽然也提出了“博施于民而能济众”（《论语・雍也》）、“泛爱众”（《论语・学而》）等见解，孔子毕竟还没有彰显“仁爱”适用于所有人的普遍性意蕴，也没有清晰地指出“仁爱”对于“不害人”前提的依赖。同时，颜子虽然在践履仁德的方面十分突出，据说出自子思之手的《中庸》虽然强调了“仁者人也”，但他们也都缺乏足够扎实的理论建树。能够完成这些任务的儒者不是别人，又是孟子。
首先，孟子特别强调了“仁者无不爱”（《孟子・尽心上》），从而无所不包地展示了仁爱针对每个人的群体性内涵。其次，他还明白主张“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”（《孟子・尽心下》）、“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子・公孙丑上》），从而通过“仁义一体”的途径，有效地弥补了孔子没能自觉指出“仁爱”以“不害人”为前提的理论缺失。尤其是他在独树一帜的“心性”理论中提出的“人皆有不忍人之心……恻隐之心，仁之端也”（《孟子・公孙丑上》）等见解，更是将普遍性的仁爱直接建立在看到他人受到伤害便会生发出来的恻隐同情的基础之上。诚然，孟子在这些方面也从倡导“兼爱”和“公义”、反对“别相恶交相贼”、主张“杀一人谓之不义”的墨子那里汲取了一些思想资源；张岱年曾指出：“墨子最崇尚义，孟子的注重义，将义与仁并举，大概是受墨子的影响。”（《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第268页）。不过，这种借鉴并不足以抹煞他自己对于儒家理论做出的重大原创性贡献。
进一步看，在孔子那里，“孝”与“仁”这两大支柱理念之间已经存在着某种反讽性的悖论了：一方面，他试图以血亲孝悌为基础实现泛爱众之仁；另一方面，他又通过“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语・学而》）、“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语・子路》）等命题，将孝悌凌驾于泛爱众之上，要求人们在出现冲突的时候不惜以放弃普遍性之仁为代价也要维系特殊性之孝，结果实质性地违反了他自己确立的“志仁无恶”的道德标准。
绝非偶然，在孔子之后，又是孟子最有原创性地展现了孝与仁之间的这种深度悖论，因为他不仅把血缘亲情说成是君子安身立命、实现仁爱的唯一本根，而且还把维系这个唯一的本根说成是人生在世的头等大事，明确主张“事亲为大”（《孟子・离娄上》）、“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子・万章上》）。更有甚者，他还通过赞美大舜圣王在“瞽瞍杀人”的情况下将其“窃负而逃”（《孟子・尽心上》）、在弟弟无才缺德的情况下将其“封之有庳”（《孟子・万章上》）的举动，要求人们在出现冲突的时候为了维系本根至上的慈孝友悌，不惜否定恻隐仁爱的伦理规范，乃至从事徇情枉法、任人唯亲等腐败举动，结果同样实质性地违反了孔子确立的“志仁无恶”的道德标准。刘清平：《“美德还是腐败？――析〈孟子〉中有关舜的两个案例”》，《哲学研究》2002年第2期。
综上所述，孟子不仅比孔子更充分地强调了“孝”的特殊性维度，而且也比孔子更充分地强调了“仁”的普遍性维度，结果不仅比孔子更充分地展示了传统儒家的核心价值，而且也比孔子更充分地彰显了两者在儒家架构内所陷入的深度悖论。
三
如果说孟子在孝和仁及其悖论性关系的问题上都大大发展了孔子，那么，其中主要又是哪种因素直接导致他被后世主流儒者纳入道统、奉为亚圣的呢？细究起来，应该说是孟子在普遍性仁义观念方面做出的无法替代的原创性理论贡献。
在孟子之前，不但周公和孔子，而且有子、曾子、子思等人，都已经以这样那样的方式肯定了血亲孝悌本根至上的终极地位。因此，孟子虽然在彰显其唯一性方面确有创新，但毕竟还难以说成是鹤立鸡群。相比之下，只有在普遍性仁义的问题上，他才真正以独树一帜的方式实现了理论上的原创性突破，不仅实质性地超越了偏重亲身践履、缺乏观念建树的颜子，不仅实质性地超越了重视孝超过仁的有子、曾子、子思等人，而且还实质性地超越了儒家的开山鼻祖孔子本人，因此属于最明显最深刻的“发孔子所未发”。在孟子之后，虽然荀子和董仲舒也因为大力推崇“礼义”和“三纲”的缘故在儒家思想史上占有一席之地，他们却又流露出强调“忠孝”胜于“仁义”的片面性，甚至还在很大程度上用“忠孝不能两全”的伦理悖论替代和遮蔽了“仁孝不能两全”的伦理悖论。从这个角度看，在孔子去世之后的一千多年间，虽然献身儒学的人士难以数计，却只有孟子一人真正原创性地发展了孔子的“爱人”之“仁”观念，不但将其推扩到“无不爱”的普遍性之端，而且还将其与“不害人”之“义”内在地结合起来。
唐代韩愈第一个敏锐地察觉到了这一点。在《原道》中描述儒家“道统”的时候他曾明白指出：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”③朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第198页。值得注意的是，他在此不但没有提到与孔子关系更紧密、同时身为孟子师长辈的有子、曾子、子思等人，而且也以不屑一顾的口吻贬抑了当时颇有名气的荀子、扬雄等人。在《与孟尚书书》中，韩愈更是明白点出了孟子超越他人的“精详”之处：“赖其言，而今之学者尚知宗孔氏、崇仁义”。③所以，毫不奇怪，他在《原道》中最强调的两句话便是：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”众所周知，韩愈撰写《原道》的主要目的，是想通过“排佛抑老”的途径维系传统儒家的正统地位。因此，在某种意义上可以说，正是因为从孔子那里也很难找到像“恻隐”观念和“心性”理论这样足以与佛禅倡导的普遍性“慈悲为怀”、“直指人心”的见解相抗衡的思想资源，他才会公然撇开这一千多年间的众多显赫儒者于不顾，沙里淘金地单单挑出了孟子这位将仁义原则推扩到普遍性之端的儒者，把他说成是孔子思想的唯一接班人――所谓“自孔子没，独孟轲氏之传得其宗”。②朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第198、199页。
尽管宋明儒家对于韩愈说的“博爱之谓仁”也有一些微词，但由于同样承担着“排佛抑老”的历史使命，他们也只能是别无选择地照着他首倡的“道统”讲，在孔子之后首先从孟子那里汲取种种精神养料和理论资源，凭借彰显“仁理”或“仁心”的“理学”、“心学”，来对抗佛教“慈悲”观念以及道家“齐物”观念向儒家提出的严峻挑战。对此他们也有着清醒的认识：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”②事实上，朱熹在选编《四书》的时候，之所以独具慧眼地在专门记录“子曰”的《论语》、高度提纲挈领的《大学》和富于哲理意味的《中庸》之外又挑中了《孟子》一书，却毫不手软地把先秦其他儒家论著（包括大名鼎鼎的《孝经》）统统弃之一旁，主要就是基于这一考虑。
不过，更值得我们注意的或许是下面的事实：尽管《四书》中也收录了据说分别为曾子和子思所撰的《大学》和《中庸》，尽管他俩都是无可争议的孟子师长，并且与孔子的关系应该说更直接更亲密，但两千年儒家思想史上独一无二的“亚圣”桂冠在经历了一番曲折之后，最终还是以“舍我其谁”的方式落到了只能算作孔子远房弟子的孟子头上。无需废话，单凭《孟子》一书的篇幅最长，肯定不足以解释这个奇异的现象；只有诉诸它包含的远比《大学》和《中庸》更富于原创性的思想观念，我们才能找到个中隐藏的玄妙天机。
从这个角度看，孟子之所以能在从先秦直到唐代的万千儒者中异军突起、一枝独秀，成为儒家思想史上唯一有资格能与孔子相提并论的人物，荣登“一人之下万人之上”的“亚圣”宝座，绝非只是出于偶然地由于韩愈等人的一时兴起，毋宁说是儒家发展脉络的逻辑使然。换言之，即便韩愈等人当时没有把孟子纳入“道统”，后世肯定也会有其他儒者出于儒家发展脉络的内在需要，不惜舍弃孔子的众多亲炙弟子、再传门生乃至血脉嫡孙，单单挑出当时看起来并不怎么起眼的孟子，作为绵延孔子思想的头号传人。原因很简单：只有孟子才以后世儒者绕不过去的原创性方式，继承发展了孔子首倡的普遍仁义观念。
四
尽管孟子凭借他在普遍仁义观念方面的原创性贡献成为儒家思潮当之无愧的“亚圣”，但如上所述，他也没有因此消解、相反还进一步加深了仁与孝在儒家架构内陷入的内在悖论。只是强调孟子的普遍仁义观念在“排佛抑老”方面的理论效应的韩愈和宋明儒者，当然就更不可能跳出这种悖论性架构而否定传统儒家的血亲情理精神了。结果，对于儒家来说，仁与孝这两大支柱理念的张力冲突也因此构成了一个具有思想史意义的根本问题，以致历史上的所有儒者都没法绕开它们之间的深度悖论――就像他们没法绕开孟子做出的原创性理论贡献那样。
从两千多年的儒家发展史看，不仅察觉到、而且试图克服这个悖论的第一位儒者，当推现代新儒家的头号代表人物熊十力。他在“衰年定论”中反复指出：虽然孔子五十岁后转而“同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道”，但其早年却积极倡导“以宗法思想为主干”、偏重“天下为家”的“小康礼教”，并且极大地影响到了孟子荀子以及宋明儒学（见《原儒上卷・原外王第三》、《六经是孔子晚年定论》）。他还一反以往主流儒家的通行定位，别出心裁地认为孟子比荀子更狭隘更固蔽：“孟子、荀卿同是坚守小康之壁垒，与大道学说之主旨根本无可相容。孟子最顽固，宗法思想狭隘一团。”（《乾坤衍・辨伪》）而他为此给出的论证恰恰是：“孟氏似未免为宗法社会之道德训条所拘束，守其义而莫能推，则家庭私恩过重而泛爱众之普感易受阻遏”（《论六经》）；“孟子主张以孝治天下，故曰尧舜之道孝弟而已矣”（《六经是孔子晚年定论》）；“曾、孟之孝治思想……其贼仁不已甚乎！”（《原儒上卷・原学统第二》）徐复观虽然不同意熊十力对于孟子孝治论的激烈批评，却也提出了某些类似的看法：孟子关于“亲之欲其贵，爱之欲其富”、“尊亲之至，莫大乎以天下养”的见解是“非常有害的说法”，“容易发生流弊”（见《徐复观文集》第1卷，《文化与人生》，李维武编，湖北人民出版社，2002年，第63页）。显而易见，在这些论述中，熊十力已经敏锐地揭示了以普遍仁义为主旨的“大同之道”与以血亲孝治为主旨的“小康礼教”之间的张力冲突。
当然，熊十力对孔孟的批评也有某些偏颇之处。先就孔子来看，便不存在早年坚持小康礼教、晚年倡导大同之道的历时性二元对立；毋宁说，他早年就积极推崇“仁者爱人”的伦理观念，晚年也没有放弃“君臣父子”的宗法思想，两者在其理论架构中始终保持着悖论性的关系。再就孟子而言，虽然他一方面的确在“无父无君，是禽兽也”的命题中以极固蔽的形式呈现出小康礼教的“贼仁”倾向，但另一方面也以极开放的形式将“仁者无不爱”的大同理念发展到极致，从而不仅比很少谈到仁爱问题的荀子更包容，而且也比没有论及“恻隐”、“不忍人之心”的孔子更深刻，并且恰恰由于这一缘故才得以成为儒家的“亚圣”。不过，尽管存在种种缺陷，熊十力试图通过这些批评找到一条消解儒家仁孝悖论的途径，还是充分体现了他作为20世纪最富于原创性和批判性的儒家大师的理论特色，同时也因此真正奠定了他在现代儒家思想史上同样绕不过去的里程碑地位。
孟子思想与儒家思想的关系范文第2篇
思想文化是人类文明史的重要内容，在强调以文明史观审视历史的今天，本部分内容在高考中占据重要的地位。题型上，选择题与主观题并重；内容上，儒家思想的内涵和演变是考查的重点，其中明清思想为重中之重。复习时，要注意以下几点：一是结合当前全球祭孔、开办孔子学院、《论语》热等现象理解儒学与国家建设的联系；二是结合和谐社会构建、以德治国、以人为本等热点问题，理解儒家思想的现实意义；三是注意纵向和横向分析、比较。如纵向梳理儒家思想的演变过程、横向比较明清民主思想与启蒙运动的异同等。
【考点梳理】
一、春秋战国――儒家思想形成
1．源头：百家争鸣
（1）背景：经济上井田制崩溃，政治上周王室衰微，文化繁荣。
（2）主要学派及代表人物：道家学派老子和庄子，提倡“无为而治”；墨家学派墨子，主张“兼爱”、“非攻”；法家学派韩非子，主张“法治”；儒家学派孔子、孟子、荀子。
（3）影响：奠定了中国传统文化的基础，是中国历史上第一次思想解放运动。
透析：①百家争鸣的出现反映了奴隶制度瓦解和封建制度开始形成的时代特征。②儒家强调道德感化；法家强调暴力统治；道家提倡顺乎自然，包含辩证思想。三者互补，在发展中表现出融合趋势。汉武帝以后，中国历代统治者均采用以儒家伦理道德为中心、法家严刑峻法为辅助、道家权术政治为手段的统治模式。
例1.（2011年上海单科卷，第8题）当代某学者谈及自己为人处世的宗旨时说：对己学道家，意思是清静寡欲；做事学法家，意思是按原则办事；待人学儒家，即（）
A．爱无差等
B．己所不欲，勿施于人
C．君君、臣臣、父父、子子
D．存天理，灭人欲
【参考答案】 B
2．形成与发展：孔子、孟子、荀子思想
（1）创始：孔子。①主要思想：“仁”（核心）；德治；有教无类。②地位：儒家学派的创始人，被称为“至圣”。
（2）发展：孟子和荀子。①孟子：把“仁”的思想发展为“仁政”学说；发挥孔子民本思想，提出“民贵君轻”思想；伦理观上主张性本善；被称为“亚圣”；《孟子》在南宋被列为四书。②荀子：主张“仁义”和“王道”，以德服人，并提出了“君舟民水”思想；伦理观上主张性恶论；天人关系上，提出“天有行常”、“制天命而用之”。
透析：①百家争鸣和儒家思想的关系：先秦时期的诸子百家思想对中国古代文化有着深刻影响，是儒家思想的源头；儒家思想不断吸纳、融合各流派的观点，成为中国传统文化的主流思想。②孔子的民本思想是为政以德，体现人文主义精神。③孔孟提出的修身、治国等思想，寄希望于人的本性的自觉，如“克己复礼”等，带有理想主义成分。而荀子认为人的本性并非美好，在强调自我修养的同时，更注重“师”与“法”的教育与规范作用，带有现实主义倾向。
例2.（2011年广东文综卷，第12题）“夫仁政，必自经界（土地的分界）始……经界既正，分田制禄，可坐而定也。”孟子的这段话认为 （）
A．轻徭薄赋是实施仁政的手段
B．均贫富是实施仁政的障碍
C．解决土地问题是实施仁政的前提
D．贵民轻君是实施仁政的途径
【参考答案】 C
二、西汉――儒学成为正统思想
1．原因：（1）政治大一统的需要；（2）董仲舒对儒学的发挥；（3）统治者的重视和推崇。
2．表现：（1）董仲舒新儒学――“天人感应”、“大一统”、“罢黜百家、独尊儒术”；（2）汉武帝接受董仲舒建议，罢黜百家，兴办太学并确立儒学的独尊地位。
3．影响：儒家思想逐渐成为中国传统文化的主流思想。
透析：①汉代儒学的兴起是与时俱进的结果，适应了“大一统”的需要。②“罢黜百家，独尊儒术”是糅合了法家、道家、阴阳家等思想，并非只是继承与发扬儒家思想。③孔子强调“礼”，宣扬“君君、臣臣、父父、子子”，等级秩序要求严格。孟子则提出“劳心者治人，劳力者治于人”的理论，将孔子的政治主张理论化。董仲舒宣扬“大一统”和“君权神授”，则把封建统治神圣化了。④战国到秦汉，思想界发展的趋向是由自由走向专制。
例3.董仲舒说：“国家将有失败之道，而天乃先出灾害以谶告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至”。材料中董仲舒宣传的思想是 （）
A．天人感应B．天行有常
C．上天无道 D．君权神授
【参考答案】 A
三、宋明――儒学发展为理学
1．程朱理学
（1）代表人物：北宋程颢、程颐；南宋朱熹（理学集大成者）。
（2）内容：“天理”是万物的本原；“理”体现在社会上就是儒家伦理道德，即三纲五常。把握“理”，要通过“格物致知”的方法。
2．陆王心学
（1）开创者：南宋陆九渊。人心是世界万物的本源；“心即理也”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。
（2）集大成者：明代王阳明。求“理”就是进行内心反省，“发明本心”；修养的关键在于“致良知”、“知行合一”。
透析：①宋明理学在哲学逻辑的层面上提升了伦理道德信仰，是民族价值观的重建；宋明理学在解释孔孟儒学的过程中表达出了不同于孔子信条的箴言。这些说明了儒学从佛、道中汲取了有益的内容，完成了更为理论化、思辨化的过程，成为新兴的儒学。讨论的问题由人与人之间的关系到人与社会之间的关系。②陆王心学在天理和人性修养上承接了程朱理学；将外在物化的天理置换为内在的心心即理，心中致良知。由客观唯心主义转向主观唯心主义，说明它已经走向极端
例4.（2011年上海单科卷，第13题）理学家王守仁提出“致良知”说。这里的“良知”是指 （）
A．人心固有的是非善恶标准
B．圣人独有的是非道德标准
C．通过学习获得的良好知识
D．存在于外部世界的规律
【参考答案】 A
四、明清――批判继承儒学
1．明朝：李贽。认为不能以孔子的是非标准来判断是非，认为穿衣吃饭就是“人伦物理”。
2．明末清初：黄宗羲、顾炎武和王夫之。政治上反对封建君主专制；经济上反对“重农抑商”，提出“工商皆本”；文化上主张“学以致用”，反对空发议论、不切实际的学风，对传统儒学加以批判继承。儒学再度活跃，对后世产生了深远的影响。
透析：①明清民主思想产生的经济根源是商品经济的发展和资本主义萌芽的出现；政治根源是封建制度走向衰落，君主专制强化。②明清思想家对儒学的批判与继承，使儒学思想更趋于实事求是，更切近国计民生，又一次发展了儒学。
例5.（2011年北京文综卷，第15题）明末清初思想家黄宗羲的《明夷待访录》在清代被列为禁书，其主要原因是该书 （）
A．将人性与天理对立起来
B．质疑孔子的权威性
C．主张儒、佛、道三教合一
D．抨击君主专制制度
【参考答案】 D
【综合提升】
1．以文明史观视角归纳儒家思想的发展历程及原因
①春秋战国：冷落。原因：孔子、孟子等提出的“仁”、“仁政”主张只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说。在战乱时代因无助于统治者称霸和实现统一而受到冷落。
②西汉：独尊，确立正统地位。原因：董仲舒把儒、道、法和阴阳家思想糅合改造，适应了君主专制主义中央集权的需要，得到汉武帝的赏识。儒学政治制度化、宗教化，其道德修养功能逐渐削弱并被道教和佛教取代。
③宋明：创新，发展为理学。原因：为回应佛、道的挑战，韩愈率先提出复兴儒学，一部分儒者以儒学为思想源流，融合佛、道思想来解释儒家的“义”、“理”，并把儒家伦理上升到神圣不可抗拒的天理的高度，恢复了儒学道德修养的功能，并使其与政治功能一致，儒学重新回到官方正统地位。然而正因为这样，作为官方正统儒学的理学成了明清强化君主专制统治的理论基础。但是它的修养方式“存天理、灭人欲”的绝对化和非人性化，使其遭致批判。
④明清：批判继承。原因：商品经济的发展，工商业者反对封建束缚；专制统治走向腐化；宋明理学日益僵化；西学东渐，近代科技传入中国。
⑤维新时期：利用。康有为利用孔子的权威来论证变法的合理性，为变法提供历史依据，减少变法的阻力。
⑥：冲击。北洋军阀掀起尊孔复古的逆流，儒家思想成为民主与科学思想的矛头。
⑦改革开放后：地位上升。原因：儒家思想在世界影响广泛；民族文化遗产被重新认识。
【规律总结】 ①一定的思想是一定的政治和经济的反映，并为一定的政治和经济服务。如汉武帝独尊儒术是政治大一统在思想文化上的反映。反过来，新儒学统治地位的确立又促进了西汉社会的稳定、政治的集权和经济的发展。②儒家思想的演变从根本上讲是生产力发展的结果，同时也与当时的政治、经济环境密切相关，甚至有的思想本身就是专制主义政治的组成部分。③儒家思想历经演变，但其内涵和核心始终如一，即“仁”和“礼”，它涵盖了做人的全部规范，本质是维护封建等级秩序。④儒家思想在封建社会成为主流的原因：与时俱进，不断适应封建专制统治的需要；历史统治者的重视。启示：任何一种思想，只有在批判中继承、在创新中发展才会具有旺盛的生命力。
例6.（2011年海南单科卷，第7题）明末清初黄宗羲、顾炎武、王夫之等人提倡经世致用，反对君主专制，这主要是基于他们（）
A．对先秦诸子学说的阐释
B．对宋明理学的批判与继承
C．受西方启蒙思想的启发
D．对现实政治与社会的叛逆
【参考答案】 B
2．以文明史观、唯物史观的视角全面认识儒家思想
（1）积极影响：①儒家思想博大精深，在世界文化史上具有重要影响。②成为中国传统文化的主流和中国文化的象征。
（2）消极影响：倡导的“三纲五常”的道德戒律，束缚了人们的意志和人格，导致保守、封闭的民族性格，不利于民主和科学精神的形成；宣扬的封建礼教和束缚妇女的戒律、愚忠愚孝等的教条应加以批判和否定。
（3）对儒家思想的正确态度：取其精华，去其糟粕，弘扬传统文化中的宝贵遗产。
（4）儒家思想的现代价值：倡导的道德规范意识有利于培养现代公民意识；大一统思想有利于维护国家统一；以人为本的治国思想有利于今天的政治建设；以和为贵的思想有利于和谐社会的构建；民本思想有利于“三农”问题的解决；义利观有利于社会主义市场经济秩序的完善。
【规律总结】 ①中国古代的“民本”思想与西方人本主义观念、法家的“法治”与法国启蒙思想家的法治思想有本质区别：恩赐与自主、专制与民主。②儒家的一些思想对于今天增强历史的使命感和责任感、谋求社会的共同发展和保护生态环境都大有裨益。③可将传统文化中的优秀部分转化为时代精神来继承；否定和抛弃其糟粕；有些内容可抽去其封建性的思想内核，提取其有用的精神因素，使之成为今天新文化建设有用的思想。
例7.（2011年安徽文综卷，第12题）安徽境内历史遗存丰富，人文景观众多。下图中体现儒家伦理思想的是（）
A．①④B．②④
C．①②③ D．②③④
【参考答案】 B
隐性知识中国古代教育的发展演变：①春秋末年，孔子开私人办学之先河。②西汉初步建立起地方教育系统。 ③唐朝科举制度推动了教育的发展，专业教育开始确立。④宋朝教育制度更为完备，私人讲学的书院兴起。⑤明朝各级学校的教育体现出君主专制的强烈色彩。⑥清朝在教育上进一步加强思想控制和文化专制，书院逐渐成为官办学校。
例8.（2011年新课标版全国文综卷，第26题）黄宗羲在《明夷待访录》中说：“使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”与这一论述的精神实质最为接近的是（）
A．天下兴亡，匹夫有责 B．民为邦本
孟子思想与儒家思想的关系范文第3篇
关键词：不孝有三 无後为大 辨析
《孟子・离娄章句上》“孟子曰：‘不孝有三，无後为大。舜不告而娶，为无後也。君子以为犹告也。’”理论上，从赵岐开始，无论是批评者，还是支持者，无论是古代的博学鸿儒，还是现在的持所谓新观点者，对这一句话的理解都在围绕着婚姻子嗣的问题兜圈子。“先儒的人文思想在传统政治文化的吞噬下，原有的理想精神已被分解、消融，并深深地渗透到国家政治结构和社会心理结构之中，从而失去了整体性和实质性的内涵”这里，从整体性和实质性两个方面提出辩难。
舜的婚姻问题。舜娶尧之二女，并不是男女双方情感的需要，也不是媒人的牵线搭桥，而是一个政治问题。据《尚书》、《史记》等记载，尧年老时，想寻求一位继任者，众人推荐了舜，当时，舜是一个鳏夫，而尧却决定用六戚观人法考察他，于是把二女嫁给了舜。假设以没有子嗣是大不孝的观念为价值标准，众人不会推荐舜，尧也不可能去考察他。所以，在此处孟子以舜不告而娶来论证孝不孝的问题绝对与传子孙以继香火无关。实际上，尧嫁二女的目的是考察舜是否具有成为继体之君的资格，无论这个资格涵盖哪些内容，肯定与婚姻子嗣无瓜葛，因为舜那时就是鳏夫。
《孟子》文本的问题。儒家思想是建立在古史传说基础之上的，先秦诸子可以说是思想家、文学家、教育家，但不是史学家，确切的说不是古史学家。对于没有文字记载的年代，先秦又无考古学，当时人们所了解的古史只限于传说，即为传说，那么就有真有假。同时，孟子时代去古未远，三代风俗乃至更古远的先民遗俗多少都有保存，瞽叟陷害舜是一种杀长子的习俗，象想要谋夺舜的财产和他的妻子，反映了收继婚制。这些辨别真假的事情是古史辩派的工作，而我们是在解释一种思想，如果囿于《孟子》给出的例证，往往会限于就事论事，就像程子用寡妇的例子道出了“饿死事小，失节事大”的道理后，人们总是围在贞洁观上指指点点，假使我们将程子给出的例证换成朱自清不领美国救济粮，那么，恐怕人们又要在爱国上做文章了。《孟子・离娄章句下》记载孟子与一个通国皆称不孝的人来往，并且还敬重他，公都子就此事质问了孟子。孟子罗列了世俗所谓的五不孝，通过比对，得出结论“章子有一于是乎”，显然是世俗对章子有误解，可能是认为章子在处理家庭关系时行为失范，造成了有如婆媳之间关系紧张的问题，而孟子认为只是章子的方法不合适，用了处理朋友之间关系的方法处理父子关系。继而谈到章子的补救措施，“出妻屏子，终身不养”，以向世人表明态度，章子这么做的心理是“其设心以为不若是，是则罪之大者”，也就是说在父亲与妻、子之间，章子选择了父亲，即将孝之权重放在了居于上位的父亲一边，而轻其子嗣。因此，在分析这个命题时，我们从孟子思想本身出发，再以整个儒家思想来关照。
孟子用舜不告而娶的例证来阐释这个命题，在当时就有人不明白，《孟子・万章章句上》记载了万章的疑问，根据万章的两个问题，孟子用理论论证分别作答。
舜之不告而娶的原因。孟子曰“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也”。一般认为，舜如果告诉父母，父母会反对这门亲事，舜会因为婚姻不成而怨恨父母。从直觉来判断，舜与尧之二女是陌生人，而与父母无论发生过什么不愉快的事，还是有感情的，以无情怨恨有情，实在不可思议。深入分析会发现，此处讲的根本不是狭义的孝，因为涉及的关系已经不限于家庭家族内部。从孔子开始移孝作忠，经曾子、孟子至荀子，把孝的意义逐步放大，最终符合了家国同构的模式。因此，这里实质上是关涉了居于上位的尧与居于下位的舜及其父母，通过婚姻一事，展现了儒家所主张的做人做事的礼法准则，以贵贱名分为归宿的等级观念，舜的告与不告的本质就是决定权在谁的问题，反映着尊卑先后的秩序。具体于这件事上，居于上位的尧代表着君权，居于下位的瞽叟代表着夫权族权，舜面对自己的婚事，征求谁的同意，这是个君权与夫权族权之间关系的问题。也许会有人质疑，孟子主张民贵君轻，舜的事应该由舜自己决定，其实不然，韦政通先生在《中国文化概论》一书中，早就对孟子的民本思想做了澄清，足可以解惑。所以，对于舜不告而娶的合理解释应该是尊奉礼法之故。倘若舜违背了礼法准则，就是不会处事，使得人之大伦被废，人之大伦即废，其他的事情可想而知，如此悖德，必定会使家族蒙受耻辱，招人怨恨，现在也是这样，诸如男女之间不正常的关系、作奸犯科之类违反了法律、背离了道德，不仅行为人为社会所不齿，而且家人、亲友也会感到有压力。舜能明晰等级秩序，成功化解了矛盾，因而得到了社会的认可，“君子以为犹告也”。
尧不告的原因。万章问了一个看似多余的问题。就连舜都知道的礼法，身为圣王的尧如何不知晓？而孟子的回答也是意味隽永，“帝亦知告焉则不得妻也”此之一问一答，貌似万章头脑不敏，实际上给出了一个关键信息，做人做事首先要符合礼法规则，它排除了舜、尧在告与不告上的其它影响因素。“儒家不仅反对为自身而生存的生命意义，而且通过道德说教，把生存美化成为了道义、为了社会”，后代帝王往往就以国是为由，夺臣子之情，而未闻有哪位帝王会到臣子的考妣之陵寝前陈说缘由。孟子在这一章只论述至此，让人觉得很不通情理，也有想不通之处，舜之家人终究会知道，那么由谁去告知呢，孟子没有关心这个问题，因为大事一定下来，善后的工作就简单了，重要的是先做什么，后做什么，“人有不为也，而后可以有为”。
所谓的“不孝有三”是指一个广义的孝，在家庭、家族伦理和社会伦理的广大领域中对个人所生发出的效力。一个人在每一个单独的领域内可能会有不同的表现，诸如易牙、开方、竖刁之流，角色的复杂注定了行为的复杂，谁会想到一个乡间的无赖、高阳酒徒，也能成为未来政治家的原始楷模。孟子关注的就是人的现实复杂性，虽然各个领域都有衡量孝与不孝的标准，但是作为一个普遍联系的整体，就要有一个核心的价值标准来衡量，这个核心的标准框范了一个人的行为，导引着社会舆论走向，孟子用一个“後”字，蕴含了儒家的伦理准则，以礼治维系，以典章制度操作，名分既定，有先有后，等级有序，不可僭越。这条准则是社会所认可的，不论是有德之人，还是贵族集团，故舜不告而娶，因为心中不能没有那个礼法准则，君子以为犹告也。
孟子一言争讼千年，深深地烙印在一种文化之中，也深深地影响着一个民族。辨析其本义，只为能够理性认识，合理地文化反思，唤起应有的文化自觉。
孟子思想与儒家思想的关系范文第4篇
解读孟子的精神内涵，我们可以看到孟子在君民关系上提出了“民贵君轻”思想，把民本思想向前发展了一大步，开启了反对君主专制思想的先河。孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子・离娄下》）为此他提出“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道”（同上）的主张。认为对君主不能阿谀奉承，要敢于犯颜直谏，这才是真正的君子。“君有大过则谏，反复之而不听，则去”（《孟子・万章下》）。孟子在君臣关系上的论述，超越了孔子一再强调的“君君，臣臣”，“君使臣，臣事君”（《论语・八佾》）的君臣主仆关系，把君臣放到了对等的地位，强调君臣在人格上的平等独立。对于那些以权势、地位相胁迫的发问、召见，孟子更是不屑应答，彰显了个性的尊严。他曾明确提出对有损士人尊严的五种提问坚决不予答复，即所谓“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问”（《孟子・尽心上》）。有一次，齐王欲见孟子，由于礼敬未周，孟子便托病不见，坚持非礼之召不往，表现了他傲岸的个性。
在孟子看来，他眼中的君臣，只是政治地位的不同，人格上并无依附性，因此，他要求自己为王者之师，而不是王的臣仆和奴役。《孟子・离娄下》载，曾子居武城，为其地大夫的宾师（老师），其地大夫对他“忠且敬也”，当地有越寇来攻，曾子从容而退。寇退，他又从容地回去。子思居卫国为官，当地有齐寇来攻，有人劝他离开，子思不从，表示要协助国君守城。孟子说：“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思易地则皆然。”官员是国君的下级，受其俸禄，履其职守：而当政者的老师和宾客则没有实际的行政权力，也无此责任。
不仅如此，孟子还提高了百姓在政治上的地位与发言权。他认为，贤者参政的推荐选拔权，不能只听命于国君，也不能只听命于权臣、大夫，还要听取国人的意见。“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之”。这种以百姓意愿为旨归的思想，顺应了时代潮流，反映了人民权利意识的觉醒，尽管在漫长的封建社会不可能实现，却把春秋以来逐渐勃兴的民本思想推向了。
在处世态度上，孟子提倡“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子・尽心上》）。这一思想实际上是对孔子“用之则行，舍之则藏”（《论语・述而》）思想的继承和发展，充分体现了孟子强烈的独立人格意识。如天下有道，政治清明，仁政得以实现，有德者应积极入世，将内圣之道转为外王之治，依靠自己的官位来建功立业，从而为天下人谋福利。天下无道，政治黑暗，德性主体难以转化为政治主体，内圣通往外王之路被堵塞，士大夫则应不为“污世”所习染，不仅要独善其身，且能以自己的美行懿德来影响世人，即“修身见于世”孟子毫不阿谀逢迎、趋炎附势的亮洁人格使其文章的语言率真爽直。可以说在《孟子》中找不到一句摧眉折腰，违心背意之言。
由此孟子提出了自己独特的而且影响深远的理想人格理论――“大丈夫”理论：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子・滕文公下》）孟子认为，一个人要真正做到富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，必须培养一种巨大的精神力量，以使人产生足够的自信和强烈的正义感。做一个堂堂正正的“大丈夫”。而孟子本人，正是一种大丈夫的典型。游说诸侯，唯道仁义而已；谨慎操守，洁身自好。富贵不足以动其心，贫贱不足以变其节，威武权势也不足以使其有所屈从。这是何等令人回肠荡气的人生誓言和胸襟，能够无所畏惧，才敢放言无忌。
孟子虽有心致君尧舜，但不会为了名位权势，或是政治理想而卑屈迁就。孟子曾经在齐国任客卿，后来因为与齐王的意见不合，便决定辞去齐卿回家，齐王托人挽留孟子，条件是准备在首都的中心地区建一座房子给孟子住，并送给孟子万钟粮食作为弟子们的生活费用，结果遭到孟子的严词拒绝。（见《公孙丑下》）孟子所说的“万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉”，是有所为而发的，表现了孟子大义凛然的大丈夫性格和气概。孟子认为：“夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？”追名逐利是一般人的本性，但对孟子来说。“义”才是人生最可贵的品质。何谓义？义者宜也。合适的就去做，不合适的就不去做；义利可以则两全则受，不可两全则舍利取义。对于当时士人不择手段谋取富贵的现象，孟子作了猛烈的抨击和辛辣的讽刺：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家；父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆践之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（《孟子・滕文公下》）《离娄下》“齐人有一妻一妾”这一著名的“墙间乞食”的故事，也正是孟子讽刺以手段谋取富贵的人。孟子一生与君主的对话论辩，可以让我们感受到士君子之人格魅力。“民贵君轻，君臣对等”表现的是独立勇敢的人格。
孟子对舍生取义精神的颂扬，对“万钟则不辨礼义而受之”的批判，对后世产生了极大的影响。历史上许多志士仁人把“舍生取义”奉为行为的准则，把“富贵不能”奉为道德的规范，对国家和民族作出了贡献。南宋民族英雄文天祥在《过零丁洋》诗中说：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”现代无产阶级革命烈士夏明翰在《就义诗》中说：“砍头不要紧，只要主义真。”这都是与“舍生取义”的精神一脉相承的。
孟子思想与儒家思想的关系范文第5篇
关键词： 孟子； 新儒学； 生态美学
Abstract: With the interpretation of Moncius's conception of cultivating moral character， Du Weiming intended to continue Xu Fuguan's investigation in his “Chinese Spirit of Art” to exploit the concern of ecological aesthetics， hence introducing a new subject and means of aesthetic study， that is， ecological aesthetics. Du's new understanding deserves a close concern from scholars of ecological aesthetics.
Key Words: Moncius; cultivating moral character; coincidence; art of hearing; ecological aesthetics
20世纪80年代以来，现代新儒学日渐成为“显学”。它作为中国较早地进行中西、古今文化融会思考的学派，不仅其价值得到肯定，更成为如今学者探索如何建构中国本土的现代文论、美学、哲学等的典型个案。新儒家学者以儒统庄，以儒统佛，以儒家精神会通西方思想，完成传统文论、美学、哲学某种程度的转型，形成不同于其他学者、学派的阐释。就在这种阐释的重建过程中，有一个值得当下美学界关注的现象，那就是三代新儒家学者已经自然而且必然地完成的“新儒家人文主义的生态转向”：这种转向最早体现在熊十力先生提出的发人深省的自然活力论，还有梁漱溟强调以调和折中的态度对待自然。再就是后来，台湾、香港、大陆的三位领衔的新儒学思想家钱穆、唐君毅和冯友兰不约而同地得出结论说，儒家传统为全人类做出的最有意义的贡献是“天人合一”的观念。[注: 参见杜维明《新儒家人文主义的生态转向：对中国和世界的启发》，载《中国哲学史》2002年第2期。]这一结论似乎并不是什么全新的发现，但从他们对于此观念所作的阐释来看，这种发现也不是在复述传统的智慧。事实上，他们不仅是在回归那个他们钟爱的传统，也是为了当下的需要来重新理解这个传统。如果说新儒学的生态转向在一开始还不是有意识的，那么到了杜维明这里，则已完全成为一面明确的旗帜。他接着第一、二代新儒学往下讲，不仅完成了所谓“生态转向”，并且还将这一转向带进对中国美学的全新思考。
一、 中国艺术精神里的人格修养
在现代新儒家三代学者中，第二代台港新儒家的徐复观对艺术和美学探讨较多，并且有着自己较为系统的美学思想，这集中体现在其《中国艺术精神》一书。他认为，在中国哲学和历史上，《庄子》集中体现了审美主体性在中国的诞生，而儒家思想中所确立起来的道德主体性，同样充满着深刻的美学内容。徐氏主要探讨了庄子与孔子的美学思想，但却很少提及孟子。杜维明先生正是看到了孟子在中国美学史上的重要地位，因而特撰文接着徐复观往下讲，为《中国艺术精神》补充了一个“续篇”。
杜维明先生在《孟子思想中的人的观念：中国美学探讨》一文中集中考察孟子的修身观念是如何同中国艺术理论相关联的。他开篇即说道：“徐复观先生在他的《中国艺术精神》一书中指出，儒家和道家都确信自我修养是艺术创造活动的基础，这与艺术的根本目的是帮助人们去完善道德和精神的品格的陈旧观点恰恰相反。它提出了一条解答艺术本身是什么，而不是解答艺术的功能应当是什么的思路。在这个意义上，艺术不仅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主体性的展现。”［1］280他正是顺着徐先生的这一思路去进一步阐发孟子的修身观念的。
欲了解杜维明的美学思考，先应明确徐复观是如何阐释“修养”与中国美学的关系的。徐复观所说的“修养”，乃是一种“人格修养”，是指“意识地，以某种思想转化、提升一个人的生命，使抽象的思想，形成具体的人格”［2］362。中国只有儒道两家思想，由现实生活的体悟和反省，迫近于主宰具体生命的心或性，由心性潜德的显发转化生命中的夹杂，而将其提升、纯化，转而又落实于现实生活之上，以端正它的方向，奠定人生价值的基础。所以，徐氏认为，只有儒道两家思想，才有人格修养的意义。
徐复观强调，人格修养常落实于生活之上，并不一定发而为文章，甚至也不能直接发而为文章。因为就创作动机来说，人格修养并不能直接形成创作的动机；就创作的能力来讲，在人格修养外还另有工夫。同时文学与艺术创作，并非一定有待于人格修养。但人格修养所及于创作时的影响，不像一般所谓思想影响，常是片断的、缘机而发的，它是全面的、由根而发的影响。而当文学艺术修养深厚而趋于成熟时，也便进而为人格修养。另外，作品的价值与人格修养有密切关系。徐复观指出：“决定作品价值的最基本准绳是作者发现的能力。作者要具备卓异的发现能力，便必须有卓越的精神；要有卓越的精神，便必须有卓越的人格修养。中国较西方，早一千六百年左右，把握到作品与人的不可分的关系，则由提高作品的要求进而提高人自身的要求，因之提出人格修养在文学艺术创造中的重大意义，乃系自然的发展。”［2］363一言以蔽之，人格修养与艺术在最高境界上有其自然的结合，具有共生性。儒道两家所成就的人格修养，不止于文学艺术的根基，但也可以成为文学艺术的根基，一旦发而为艺术精神的主体因素，便对中国艺术产生决定性的影响，进而主导着中国艺术发展的总体方向。在中国，作为一个伟大的艺术家，必以人格的修养、精神的解放为技巧的根本，为境界的根本，正所谓“外师造化，中得心源”［3］卷10。因此，徐复观在对传统艺术活动的考察中所发现的人格修养与艺术的这种微妙的关联，乃是中国艺术精神的特质所在。
综观中国古典美学，自孔子始，审美一直与修养有着根本的联系。中国美学讲境界，艺术以境界为最上。正如王国维所说：“（词）有境界则自成高格。”［4］（不惟词如此，中国其他艺术皆如此）而修养的归宿即是境界。由修养而达境界，此一境界，既是人生境界，亦是审美境界。在中国古人那里，人生境界与审美境界何以相通？在现代人的生存境域中，世俗的人生何以成为审美的人生？杜维明先生有进一步的挖掘。
二、 孟子修身观念的生态美学精神
徐复观告诉我们，要想真正了解中国艺术精神，必须从修养的工夫透进，方能得其三昧。杜维明显然认同这一结论，因而才顺着这种美学研究的方向，去挖掘孟子修身观念中所蕴涵的现代美学精神。那么，杜维明进一步阐发“修身”的出发点是什么，他是如何理解“修身”的，他对“修身”作了怎样的引申，引申的意图何在呢？
首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究与道家美学所不同的，或是作为道家美学之补充的儒家美学存在的可能性，而是想尽量开发这两种传统学说所共有的象征符号资源。他明确指出：“把徐先生的分析推进一步，我认为，把修身作为一种思维模式，比起人们试图系统地将传统分梳为道家和儒家来说，也许出现得更早些”，［1］296“儒家强调的人文主义，也许初看起来与道家的自然主义相冲突。但是，按照他们对自我修养的共同关注，我们不能说儒家坚持社会参与和文化传承与道家追求个人自由不相容。道家批评儒家的礼仪，儒家批评道家的避世，都体现一种对话式的交互作用，它反映出两家之间存在着更深沉的一致”［1］198。可见，杜维明并不是要论证孟子同中国美学有着什么特殊的关系，而是要借孟子思想生发出中国美学整体的特性。再者，他的直接目的是想通过诠释的重建去发现隐含在孟子思想里的艺术理论，进而指出某种衔接传统与现代的美学研究的方向和方法。
杜维明所用的“修身”这个概念，并不是仅仅对于人的形体而言。修身的内容实则比形体的转化要丰富得多。“身”只是一个含意有限的形象说法，非英文“body"可以代替，它其实象征了整个自我，乃儒家文化中极其丰富和庄严的符号。所谓修身，即修己，包含了自我转化、自我提升、自我超越的全过程。比之徐复观所说的“人格修养”，“修身”有着更为广阔的涵义。“人格修养”容易被人们作为纯粹的道德操练来理解。自孔孟以降，后世的一些儒者确有此一倾向。事实是，人们一直用一种不太恰当的“手段”与“目的”的用语来描述艺术与人格（修养）之间的关系，而这种表述却模糊了二者的共生关系。但是，如果我们将人格修养扩展为杜维明所说的“修身”来理解，那么它与中国艺术的特殊关联就会变得更加明朗，甚至可以说，“修身”就是中国艺术精神的根本。艺术也由此可以理解为“深化的主体性的展现”，这是传统中国所特有的一种“大艺术观”。
孟子的修身观念包含两个方面的深意：一方面，“大体”与“小体”的和谐发展。在孟子看来，心为“大体”，身体只是“小体”。修身就是要使“大体”而不只是“小体”得到发展。一个向学生传授六艺的儒学大师，必定要认识到六艺既是需要操习的动作，又是应从精神上去掌握的科目。因此他主要关心的是一个学生作为一个完整的人在转化过程中的身心的全面发展；另一方面，在人的身、心结构中，存在着将自我发展为与天地合一的真正潜能。修身更重要的是为了体验人与自然之间的内在共鸣。“大体”可以“上下与天地同流”［5］《孟子·尽心上》，但它归根结底只不过是本真的人性。修身就是要将本真的人性显发出来，而美的实现则需要这种修身的工夫。所以，儒家的修身方法不仅具有社会学的意义，也具有美学的意义。古人通过修身所实现的人生境界，自然就有审美境界的生成。
进一步引申，修身所体现出的实质上是一种生态美学精神。生态美学本是一个现代范畴。在21世纪初的中国美学界，引起最多关注和争论的就是这个范畴。它作为美学的一种新理论或者方法，更多地凸显出传统与现代衔接和转化的可能性。因此，强调修身体现生态美学精神，其实就是对修身作一种新的现代的理解和转换。生态美学研究人与自然、人与社会以及人自身处于生态平衡的审美状态，提倡绿色的人生，审美的人生。而孟子的修身观念则明确表示，人首先要实现自身的和谐，才能与天地合流。生态美学强调整体性，而孟子在关注整体性的同时，还看到了“整体”中的“根本”，那就是人自身的生态和谐。事实上，人与自然、人与社会的生态平衡确实依赖于人本身对待外物的态度和方式，此一态度和方式则根源于人的认识和精神境界。人必须从自身做起，修身是一种重要途径，它不仅导向生态平衡，也直指审美的和谐人生。它作为自我转化、自我提升、自我超越的全过程，不仅是孟子所倡导的，也是道家所追求的。《大学》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。如果我们用现代话语来解读中国传统之“修身”理念，其实它就是“精神生态”。由此，它将给予中国当代的生态美学研究以重要的启示。
三、 杜维明给予生态美学研究的启示
在孟子那里，与修身一样，美也是一个动态的过程。由于将修身作为理解美的观念的参照点，因而“美”很难成为一个完全客观化的静态范畴，它与善、与真一样，都是人不断成长中出现的品质，它们作为一种激励人心的鹄的而存在。“充实之谓美”。“当美塑造着我们的充实感时，不是作为一种固定的原则，而是作为正在体验生命的自我，和所感知的实体对象之间的一种动态的相互影响而起作用的。我们在事物当中看到了美。在描述美的过程中，我们的注意力从外在的物质形体转向内在的生命力，最后达到无所不包的精神境界”。［1］297修身包含着主体的自我转化，而这种自我转化无论在美的创造或欣赏中，都是美的真正基础。在主体的自我转化这一环节上，杜维明拈出两个重要概念：“相遇”和“听的艺术”。这更加表明他在有意识地以生态美学的眼光来解读和发现古典。
相遇。杜维明说：“我们欣赏的对象可能是一棵树、一条河流、一座大山或一块石头，但是，我们感受到它们的美，使我们觉得它们并不是毫无生气的对象，而是一种和我们活生生的相遇。确切地说，是一种‘神会’”。［1］297杜维明用“相遇”来指称审美主体与审美客体之间的关系，来形象地表征古典美学里物我的神会，正是为了说明，中国传统美学里并没有主客二分，古人不会把自己的人格强加于外在世界，《孟子》关于人的思想并不是一种人类中心论，就其终极意义而言，它旨在表明人的自我转化首先体现为一种态度的转变，而人的自我实现则取决于人与自然的互动。正像徐复观先生所说的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。
20世纪著名的犹太宗教哲学家马丁·布伯认为，人生与世界具有二重性:一是“为我们所用的世界”，一是“我们与之相遇的世界”，可以用“我—它”公式称谓前者，用“我—你”公式称谓后者。布伯所谓“我—它”的范畴，实指一种把世界万物(包括人在内)当作使用对象，当作与我相对立的客体的态度；所谓“我—你”，实指一种把他人他物看做具有与自己同样独立自由的主体性的态度，此时，在者于我不复为与我相分离的对象。[注: 参见马丁·布伯《我与你》，陈维纲译，生活·读书·新知三联书店1986年版，第17－21页。]人置身于二重世界中，即人为了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也栖身于“你”之世界。人对“你”的炽热渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是这种反抗造就了人的精神、道德与艺术。布伯说：“人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人。”［6］布伯的学说直接针对西方思想史上两种居于支配地位的价值观。虽然他的目的在于阐释宗教哲学的核心概念“超越”的本真涵义，以及澄清基督教文化的根本精神——爱心，但他对人生态度的两种概括在某种意义上说是具有普遍性的。
生态美学批评现代人类的实用主义和功利性，痛斥他们将“我—它”关系加以绝对化和极端化，着眼于“我—你”关系的和谐建构和扩展，因为只有后者才体现了人与自然的亲和无间，人与社会的和谐融洽。如果我们把人与世界的关系概括为主要的三种形态：认知的、实践的和审美的，那么大家就会发现，前两者所体现的其实就是布伯所称的“我—它”关系，而审美所呈现的则应该是“我—你”关系。我与你相遇，“你”便是世界，便是生命，无须有待于他物，我当以我的整个存在，全部生命和本真人性来接近“你”。最终“我”与“你”都升华了自己，超越了自己。这便是杜维明先生所说的“神会”，亦是孟子修身观念的真谛所在。因此，“我”与“你”的相遇，是审美的相遇，亦是生态精神的呈现。正如杜维明先生在《存有的连续性：中国人的自然观》一文中所指出的：人心“对自然的审美欣赏，既不是主体对客体的占有，也不是主体强加于客体，而是通过转化与参与，把自我融入扩展着的实有”。［1］235“我”在展开审美体验时，渐渐忘记了“我”的存在，完全“化”入“你”的体内，以“你”的存在为自己的存在，逍遥游于“我—你”共同的精神世界，这即是审美化境，是生态美学在中国传统美学中所发现的生态特征。物我合一的境界真正是中国艺术精神的体现。杜维明还指出，对于人与自然的这种互通性和亲切性的审美体验，往往是坚持不懈地进行自我修养的结果，“返回自然的过程不仅包含着记忆，而且也包括‘绝学’和遗忘。我们能参与自然界生命力内部共鸣的前提，是我们自己的内在转化"。［1］236这种观点与徐复观先生对“心斋”的修养工夫的解释是一致的。可以这样说，中国古典美学是一种以修养为基础和工夫的“相遇”美学，此一“相遇”，则真正体现了深刻的生态美学精神。
听的艺术。艺术感动并影响着我们，古人们相信，它来自人与天地万物共有的灵感之源。讲到听的艺术，很多人马上会想到音乐。这当然是没错的。但除此之外，它在这里更蕴涵深一层的隐喻。“听”具有生态层面的重要意义。
听觉的感知作用在先秦儒学中占重要地位。杜维明相信：“如果我们将眼光盯着外部世界，那么，儒家之道是不可得见的；如果仅仅依靠视觉形象化这种对象化活动，是不能把握宇宙大化的微妙表现的。诚然，像舜这样的圣王，能够通过对自然之微妙征兆的探索来洞察宇宙活动的初几。但是，我们却是通过听的艺术，才学会参与天地万物之节律的。‘耳德’或‘听德’，使我们能够以不是咄咄逼人的，而是欣赏的、相互赞许的方式去领悟自然的过程。”［1］298生态美学一直在做的一项工作，就是抛弃西方的二分法思维模式，在中国传统生态智慧中发掘这种主体对待自然的审美的态度。因为此一审美的态度真正消融了主客二分，体现了物我的平等、和谐、共融。杜维明先生认为先秦儒家是经过身心的修养将自己开放给所置身于其中的世界，通过拓展和深化自己的非判断性的接受能力，而不是将自己有限的视野投射到事物秩序上，才得以成为宇宙的共同创造者。
听的艺术除了可以表明态度以外，还联系着特殊的感受和表达方式。“听的艺术”里所说的“听觉”，并不是指人的生理听力，而是指人的感受能力。正如马克思曾经说的，要理解音乐，必须具有“音乐的耳朵”。那么，要听懂自然，就必须具有亲和自然、体悟自然的能力。聆听与倾诉相对，自然之中自有天籁，天籁即是自然生命的倾诉。面对自然的私语，我们只能闭目倾听，用听来交流，用耳来感受。正如佛祖释迦牟尼在灵山会上拈花示众，众皆默然，惟迦叶破颜微笑一样，听的艺术正是这种无需言语的心灵默会。所以，庄子也用“听”来描述他的“心斋”：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”［7］《庄子·人间世》。此乃庄子的修身之法。在听的过程中，我们不再是外在于自然的主体，而成为各种生命力内部共鸣的息息相关的一部分。在听的过程中，我们成为各种生命力内部共鸣的息息相关的一部分。不仅庄子重视“听”，孔子更是以音乐这种听觉艺术来实现他的人生境界。所以孟子才会选择音乐作为隐喻讨论孔子之圣性：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也;玉振之也者，终条理也……”［5］《孟子·万章下》而代表人格发展至高峰的“圣”字之古体“圣”，即以耳为根。可以这样说，听，体现了生态学的关系原则，“听德”其实是中国艺术共有的特点，因而中国艺术是体现着生态精神的伟大艺术。
更进一步讲，“听”在古人那里也是一种表达方式。听者无言，无言与有言相对，因此也是表达方式之一种。无言甚至更胜于有言，只有无言才不会咄咄逼人，才会以欣赏的姿态和审美的眼睛“倾听”自然。有言则容易陷入主观，破坏物我的相融、天人的合一。所以才有“此时无声胜有声”之说。所以才有“此时无声胜有声”之说。因为无言就是没有明确的语意，于是也就具有感受的无限可能性。有言从某种意义上说是对艺术的限制，言是表达的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否则便是不隔，便是无限。
无言和听的艺术都是一致的，它们象征着精神的自由和无限，表达了“我”对“你”的尊重，体现了平等和共存。因此，“听”开启了生态学意义上的关系原则，听的艺术则呈现了生态美学的精神。
综上，我们通过对杜维明先生关于孟子思想的诠释的分析，可以较显明地看到杜先生通过诠释所要指出的美学研究方法。首先，正如徐复观对人格修养的关注一样，杜先生进一步整理、阐发了先秦儒学、特别是孟子的修身观念，并进而得出结论：从修身、修养来理解中国古典美学，更容易触到中国艺术的本质，此处儒、道艺术精神之分则不显；再者，正如道家学说里存在着丰富的生态思想一样，先秦儒学、尤其是孟子关于人的思想同样开启了一种现代意义上的生态精神。修身这一观念本身所包含的人自身、人与自然以及人与社会的和谐发展，正是生态美学所追求的理想的生存状态。这足以表明，生态学的视野和方法必定为中国美学带来更大的言说空间。
在中国大陆学界，生态美学自2000年以来逐渐成为美学研究领域的新热点，在一定程度上拓宽了美学研究的视野。然而众多生态美学的提倡者们却未曾注意到，杜维明这个海外学者早在90年代就已经提出将生态的方法运用到美学研究中来并表达了自己独到的见解。本文将杜氏观点进行整理和生发，一方面是想引起生态美学研究者们的注意，另一方面也是自己对生态美学研究的一种探索。
［ 参 考 文 献 ］
［1］ 杜维明.儒家思想——以创造转化为自我认同［M］∥郭齐勇，郑文龙.杜维明文集：第3卷.武汉：武汉出版社，2002.
［2］ 徐复观.儒道两家思想在文学中的人格修养问题［M］∥李维武.徐复观文集:第2卷.武汉:湖北人民出版社，2002.
［3］ 张彦远.历代名画记·图画见闻志［M］.沈阳：辽宁教育出版社，2001.
［4］ 王国维.人间词话［M］.上海：上海古籍出版社，2002:28.
［5］ 杨伯峻.孟子译注［M］.北京：中华书局，1960.
［6］ 马丁·布伯.我与你［M］.陈维纲，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1986:51.
