儒家的伦理思想

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儒家的伦理思想范文第1篇

论文关键词:儒家;生态伦理;天人合一;仁民爱物;取物有节

为实现人类生活的永久幸福而注重生态的平衡与保护,是当今世界的绿色主题。其实,早在两千多年前,中国儒家思想已关注到了此问题。与历史发展相伴随,儒家生态保护思想逐步实现了逻辑的演进链:即从“天人合一”生态伦理思想核心的确立,到“仁民爱物”生态保护观的实施,再到“取物有节”生态发展观长效机制的保障。

一“天人合一”的生态道德观

“天人合一”是儒家生态伦理思想的核心。“天”即自然,“人”即人类。“天人合一”通过赋予天以伦理道德的属性,达到自然与人的和谐的统一。“大哉!尧之为君也。巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。”(论语>))这里孔子肯定了天和尧的同样伟大,并认为只有尧才能仿效天,因为尧是人类的最杰出的代表。蕴涵着人与天可以相通,即人与自然可以统一,这就是天人合一的思想。孔子还通过对自我一生发展历程的自叙,进一步显示了这一思想。他说:“五十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不愈矩。”

(论语)孔子对他七十年的坎坷人生道路作了总结,其中所包含的“天”或“天命”便是贯穿其一生思想和实践中的灵魂和宗旨。统观全局,“天命”一词在这里虽一偶见,但“知天命”却是孔子一生的追求。正如路德斌指出的“志于学”,‘而立’与‘不惑’,不过是“知天命”的准备阶段,而‘耳顺’和‘纵心所欲,不愈矩’的境界也不外是‘知天命’之延伸。孔子年五十时,对天命还只是“知”,人与天命还被分为两部分,但在知天命之后,自然便是一个如何与之融合,以求达到最高境界的问题。很明显,对于“天命”由“知”至“耳顺”,“纵心所欲,不愈矩”,以至整个身心与“天命”合而为一,这是一个渐进过程。所以当孔子七十时,其境界便升华,进入终极状态。随心所欲而不逾越“天命”(自然规律)之规矩,举手投足,无非天命流行;身心与天命契合无问,融合为一,无内外之分,无天人之别。这无疑是一种“天人合一”的境界。

孟子进一步发展了孔子“天人合一”的思想,提出“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣”。“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”((

易传·系辞云:“易之为书也,广大悉备,有天道焉,有地道焉兼三材而两之,故六,六者,非它也,三材之道也。”很显然,天道,地道是对人而言的。人道指的是社会法则,特别是伦理原则。可见,易传是把自然与人类社会视为一个真实的有机联系的整体的。

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宋代程颢说:“须是合内外之道,一天人,齐天下,”“以天地万物为一体。”还说:“道一也,岂人道自是人道,天道自是天道?”(程氏遗书》)强调“天”与“人”的同一,即“天地人只是一道也”。

明清之际的王夫之强调说:“圣人尽人之道而合天道,合天德者健以存生之理;尽人道者,动以顺生之几”((《周易外传)))讲的天的根本性质足“健”,人的生活特点是“动”,人的“动”与天的“健”是一致的。

以上论述不难看出以孔子为代表的儒家不是把天、地、人孤立起来考虑,而是把它作为一个大系统把握的,强调天人的和谐,即人与自然的协调与和谐。

在新的历史时期,党和政府以对子孙后代极其负责的态度将生态平衡、环境保护已提到了议事日程,正如总书记在关于构建社会主义和谐社会的重要讲话中所阐明的那样:“人与自然的关系和谐,往往会影响人与人的关系,人与社会的关系,如果生态环境受到严重破坏,人们的生产生活环境恶化,如果资源能源供应高度紧张,经济发展与资源矛盾尖锐,人与人的和谐,人与社会的和谐是难以实现的。这一论断的根据之一,就是儒家的“天人合一”理念。

二“仁民爱物”的生态保护观

孔子以“仁民爱物”的命题作为生态保护的根据。“天何言哉?四时行焉,百物生焉。”(论语)孔子心日中的天是有生命的,认为万物随着四季的轮回,在生成,生长,生生不息。“逝者如斯夫,不舍昼夜”(论语》),“知者乐水,仁者乐山”(论语)。自然万物既可以渗透人的感情,又可以寄托人的生命与人相互沟通,相互依赖。仁,知之人爱人,也爱物;爱社会,也爱自然。“翼不称其力,称其德也。”(论语)动物不论其力量的大小,都有情感,语言和意识,也能够成为人类的朋友和助手,值得我们去关爱,理解和尊重。“岁寒,然后知松柏之后凋也。”(论语》)植物也有自己的性格品质,可以让人亲近,也可以与人相通,可见,人类与自然山水,动物,植物之间存在着一种追求和谐。统一共生的生态关系。“仁,知之人,总是集科学,审美,道德与生态于一身的,不仅追求智慧,欢乐和爱人,而且也非常理解自然万物”。”

孟子以“万物皆备于我”的命题,佐证了孔子的“仁民爱物”思想。孟子说:“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉。”(孟子·尽心上)从生态学的视野来看,“万物皆备于我”这句话有它的内涵。首先,所有的物始终都在生存着,都不断涌现出自己,所有的物都是同源,同生的,在未发状态之中,物我一体,天地人并无差异,不分彼此他已。其次,物的现象存在整体中包含着个体,个体中又能够反映出整体的性质,特点和功能。后来的张载解说:“万物皆备于我’,言万物皆有素于我。”正蒙·正当万物与我都共同具有一种内在化的“素”,由一“素”而可以通达于万物。人性即物性,我的特征就是物的特征。我的存在总可以在物的存在中找到印证。第三,一切经验事物都是可通达的,不存在不可把握的客观对象。至于如何通达,把握于物,孟子主张,主体自我向内关照。世界事物并不在我心之外,我身之外,而始终在我的关照之内。“万物皆备于我”,所以人类才可以推己及物。

孟子还以“人皆有不忍人之心”这一充满着人性论与生态学又重含义的命题,并以煽情方式引导人们爱物。天地以万物为心,于是,一物即万物,一心即万心,物我相通,天人交感。不仅人有心,物也有心,人与物的心都由天所赋予。透过道德论,人性论的一番言论,孟子要求世人对人对物都应该持有一份“不忍之心”。仁政之德不仅在与施恩于黎民百姓,使他们安居乐业,和谐自得,而且还应该拥有更为博大宽广的泛爱万物的胸怀,“恩,足以及禽兽”(孟子·梁惠王上),使万物在我们共同的世界里和悦共生,协调相处。不但壮丽秀美的山河大地,赏心悦目的花鸟虫鱼可以引发和牵动我们的爱意,而且平凡得不起眼的一粥一饭,一个粉笔头,一枚螺丝钉也值得我们关怀与呵护。所以,儒家的圣人对每一个存在物都能够付出性情,敬重有加。

孟子所理解的仁民爱物,不是机械的,而是有差等的,体现了朴素的辩证法思想。他说:“君子之与物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲之而仁民,仁民而爱物

。”(孟子·尽心上)尽管在未发之中人与物一样,同为天地之生物,但在现象世界里人与物之间仍存在着不可忽略的差别,并且唯有差别才使人成为真正的人。“仪从道德学上看,孟子之人所强调的只是一种由近及远,爱有差等的施恩行善,仅针对人。但在强调道德仁爱的前提下,孟子也获得了一种搏爱与物的视野,为先秦时代生态观念的形成与发展开辟了更为广阔的空间”。

在新的历史时期,党和政府在保持生态平衡,加强环境保护理念的指导下,在学习国外先进治理经验的同时,继承国内优良传统和思想,采取了一系列环境保护和治理措施。如对工业废水、废气、废渣的治理;对破坏动植物资源的处罚,对珍惜野生动植物,尤其是濒临灭绝动物的拯救、保护等方面均做了极大的努力。

三“取物有节”的生态发展观

人类社会是在同生态环境进行物质,能量,信息的交换中存在和发展的,人类要开发自然,向自然界索取,但这种索取要适时有节,不能过度,不能肆意掠夺资源。儒家的生态伦理思想就是这种适时节用思想。所谓适时,就是按照自然规律和动植物的生长特点,去利用自然资源,所谓节用,就是指开发和利用自然的过程中要讲究适可和适度。不能毁灭地采伐林木和捕杀动物。必须维持物种的繁荣和生态的平衡。儒家为全面实现“仁民爱物”的长效机制,在制度和道德建设上均有论述。

首先,法律和制度有严格的规定。逸周书记载一道夏代的禁令:“山林非时不升斤斧,以成草木之长”;“川泽非时不入网罟,以成鱼鳖之长”。这些政令措施反映了周代就非常重视生态环境,遵适时与节用的原则。天官之兽人执掌有关田猎的法规政令。其规定为“冬献狼,夏献麋,春秋献兽物,时田则守罟”。地官之山虞“掌山林之政令,物为之厉而为之守禁,仲冬斩阳木,仲夏斩阴木。凡服稆,斩季材,以时入之”。这里规定了山林的地界。伐木的时令,类别以及时限等等。

其次,孔子也将爱物作为自身的道德行为规范。孔子说的“钓而不纲,戈不射宿”是说孔子钓鱼,不用系满钓钩的大绳来捕鱼;用带丝绳的箭来射鸟,不射归巢的鸟。这说明孔子具有取物有节,处事有度的自律观念。孟子,苟子对这一思想作了进一步的发展。孟子说:“数罟不入夸池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,林木不可胜用也。”(孟子·梁惠王上)苟子说得更具体,他说:“草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也”;“污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也”;“斩伐养长不失其时,故山林不童而百姓有余材也”(苟子·王制)。这就是说,密网不入污池,川泽,砍伐山林以时,促其林木,鱼鳖繁荣,林木就用不完,鱼鳖就吃不完。这就蕴涵了这样一个重要思想:人类的生产活动,要有益于生态环境的保护和发展,只有如此,自然界生物系统对人类的支持能力、供应能力才能不断扩大。

儒家的伦理思想范文第2篇

在长达两千多年的中国社会里，可以说，儒学是中国传统文化的思想主流，儒家思想对中国文化发生着广泛而深刻的影响。儒家关于伦理道德的学说，是儒学最光辉的内容之一，而儒家伦理的核心则是家庭伦理。

儒家的家庭伦理思想，是儒家关于如何处理家庭关系的主张。《论语·学而》云:“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”。即每一个有道德的人都要专心致力于“本”，本就是孝悌。本立而道理才能出现，这也是为仁之本。孔子认为，孝悌是仁之本，即每一个有道德的人要孝顺父母，敬爱兄长。儒家认为，对父母仅能养，不可谓孝;孝的含义是既能养父母，还要尊敬父母。《论语·为政》云:“子游问孝。子曰:今之孝者，是谓能养，至於犬马，皆能有养。不敬，仍以别乎?”子游问什么是孝? 孔子说:现在所谓的孝，就是说能够养活父母就行了。而每人对于犬马来说，皆能养。如果只养活父母而对父母不敬，那么与养犬马又有什么区别呢?〔1〕孔子认为孝敬父母，必须对父母和气，脸色柔顺谦和。儒家学说主张家庭和睦。在每一个家庭中，一些具有亲缘关系的人，如父、母、兄、弟、姐、妹以及相关的人，应当和睦。在不损害国家社会利益的前提下，每个成员都要对自己的家庭有责任心。儿子对父母要孝，兄弟姐妹之间要互相友爱。只有家庭稳定了，人们在家庭中能够得到温暖和安慰，那社会上的不稳定因素会大大减少。儒家学说中有关家庭伦理道德的积极面，表现出一种高尚的情操，具有极强人性美的魅力。

儒学关于家庭伦理道德的理论是几千年中华民族恪守道德的准则和基础，这些准则和基础形成了以孝悌来维系的中华民族家庭关系，这种关系对于传统家庭的居住方式起着主导性的规约作用。在传统社会中，中国人的“家”始终是相对独立、封闭、自我存在的人居环境实体，一个自成体系的完善的供一家人安身立命的生活世界。住宅遵循的核心内容是上下有别、尊卑有序的伦理道德和等级制度，住宅同时承担着规范父子、长幼、贵贱关系的任务。贾谊《新书·礼》曰:”寻常之室无奥之别，则父子不别;六尺之舆无左右主义，则君臣不明;寻常之室、六尺之舆处无礼，即上下舛道，父子悖乱，而况其大者乎?“〔2〕这话清楚地表明，礼的作用就是要使上下、尊卑等级分明，不同等级的人们都要按照礼对不同等级所作出的行为规范行事，如果违反了这些行为规范，那就会出现“上下　逆，父子悖乱”的局面。传统住宅成了“礼之具”，不仅按照建筑等级制度的控制，力图形成一个秩序井然的由城市到居住单元的等级体系，并且要求人们在行动中不断地定位自己以满足礼仪的要求，在情绪上则提出“恭”和“敬”，让人们始终处于严肃、端持的状态之中。对于传统居住形式，除了要按照礼仪规范来设定住宅的各功能区域之外，在空间形态上，则在一定程度上也限定了建筑的艺术风格，它是平和的、谨慎的、恭持的、严肃的，并且在一定程度上是沉重的。

中国北方四合院就是儒学家庭伦理道德影响下具有典型性和代表性的传统居住方式。四合院是封闭式的住宅，它是一种四面为屋子、中间是院子的住房建筑。对外只有一个街门，关起门来自成天地，具有很强的私密性非常适合独家居住。院内，四面房子都向院落方向开门，一家人在里面和亲和美，其乐融融。四合院内宅居住的分配是非常严格的，内宅中位置优越显赫的正房，都要给老一代的老爷、太太居住。北房三间仅中间一间向外开门，称为堂屋。两侧两间仅向堂屋开门，形成套间，成为一明两暗的格局。堂屋是家人起居、招待亲戚或过节时设供祭祖的地方，两侧多做卧室。东西两侧的卧室也有尊卑之分，在一夫一妻多妾(“一夫多妻”是误解，古代妻只有一个而妾可以有多个，即“一妻二平四偏妾”)的制度下，东侧为尊，由正室居住，西侧为卑，由偏房居住。东西耳房可单开门，也可与正房相通，一般用做卧室或书房。东西厢房则由晚辈居住，厢房也是一明两暗，正中一间为起居室，两侧为卧室。也可将偏南侧一间分割出来用做厨房或餐厅。中型以上的四合院还常建有后军房或后罩楼，主要供未出阁的女子或女佣居住。〔3〕从伦理上说这种居住格局体现了儒家的等级观念，是封建社会体制在建筑领域的典型体现。

随着现当代中国社会的深刻变革，家庭伦理道德观念的变化在当代中国社会已经出现了较为明显的趋势。比如，在传统家庭关系中亲子关系为主轴、夫妻关系为配轴，而在今天，家庭关系则向以夫妻关系为主轴的方向发展;再比如，在传统家庭关系中父子关系是轴心、母子关系为辅助，而在今天，父子关系和母子关系趋向平衡化。作为家庭成员的个体也就由深深受到血缘共同体的束缚转变为拥有自己的独立自由个性特征，家庭也就由具有血缘关系的共同体形式转变为独立个体自由结合的形式。在传统的家庭结构中，血缘关系和等级关系是家庭成员之间的主要关系，这样，儒家家庭伦理道德就表现为对于这两种关系的规范和维护;而在现当代中国家庭中，平等、独立是家庭成员之间的主要关系，这样，现当代家庭伦理道德则是对这种关系的规范和维护。因此，儒家家庭伦理和现当代家庭伦理之间的根本区别就在于它们所维持的家庭成员之间的关系的不同，而这种关系的不同是由社会和人的不同发展形态造成的。〔4〕

儒家的伦理思想范文第3篇

关键词:儒家伦理思想;和谐;价值

    每一个民族和国家在历史发展进程中都会形成具有自身特色的伦理思想与文化传统。五千年来，中华民族以其独特的辩证思维和哲理智慧创造了博大精深的伦理思想文化。其中，追求和倡导“和谐”便是中国古代伦理思想文化的重要内容之一，成为中国传统文化的宝贵遗产。毋庸置疑，对于以伦理道德为核心内容并且一直占据主导和支配地位的儒家思想来说，无论是从它所阐述的人与自然的相互关系，抑或是从它所追求的个人内在修养，还是从它所倡导的人际交往伦理上来看，都无不渗透着“和谐”思想。因而，“和谐”的人文情怀和伦理追求成为儒家伦理思想一个非常重要的组成部分。在古代，这一伦理思想对于培育和塑造中华民族精神起到了积极的推动作用。今天，儒家伦理思想的这种追求和实现“和谐”的伦理意蕴对于推进和谐社会建设同样有着重要的启示和借鉴价值。

    儒家伦理所蕴含的和谐思想可以从4个方面来审视，即人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐以及人自身的和谐。

一、人与人的和谐

    人与人的和谐即是在日常生活中的人际交往和谐。实现人与人之间在日常生活交往中的和谐无疑是儒家伦理思想最重要的方面。儒家伦理思想的智慧首先在于它把人看作是处于社会联系中的人，从人与人的不同中求同，从对立中求统一。

    儒家“人和”思想由来已久，它把“和”视为处理人际关系的一个重要准则。追求人与人之间的和谐，也是儒家伦理思想的基本价值取向和基本精神。在人与人的关系上，儒家文化重视建立融通的人际交往及和谐的人际关系，提倡成己及人、宽和处世等贵和尚中的和谐友爱精神。儒家的创始人孔子把“仁”作为自己哲学的核心范畴，“‘仁’学是孔子思想的核心，也是他的伦理学说的根本。在《论语》中，谈到‘仁’的有58章，‘仁’字出现105个”。“仁”的本意就是指人与人之的相互关系，因而儒家的“仁学”就是一种处理人际关系的学说。儒家把“仁”解释为“爱人”，孟子说:“仁者爱人，有礼者敬人，爱人者，人恒爱之;敬人者，人恒敬之”，阐明了对他人的关爱与尊重的意义，其目的是为了实现人际和谐。对于以“仁”为核心处理人际关系，孔子提出了两条基本原则，一条是“恕”，即“己所不欲，勿施于人”，这是处理人与人之间关系最基本的要求，即是说不能把自己的要求强加于人，更不能把不希望加之于自己的要求加之于别人;另一条是“忠”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是处理人与人之间关系的进一步要求，即是说要实现人与人之间的和谐，还要求发挥人的善性，要“善群”、“利群”、“乐群”，也就是要成己及人。从“忠恕之道”出发，儒家伦理思想又进一步提出了需要协调的5种人际关系，即父子关系、君臣关系、夫妇关系、长幼关系等，即所谓“五伦”，强调要以仁、义、礼、智、信、宽、勇、忠、恕、孝等伦理规范来实现人际关系和谐。儒家正是以“忠恕”之道为途径来调整人与人之间的权利与义务关系，从而实现人际和谐的。

    人与人之间的和睦相处是社会文明的重要标志，也是社会稳定发展的基础。随着社会的发展进步，人与人之间的联系交往会愈加频繁，人际关系也更加重要，要实现社会的和谐发展就必须借助于良好的人际关系。然而，在现代社会，伴随着人们个性化意识的觉醒和对物质利益的过度追求趋向，人与人之间的关系显现出冷漠和淡化的境况。人际关系的冷漠、甚至某种程度的紧张，一定程度上限制了个人的全面发展，破坏了自身存在的人际交往生态，破坏了社会的和谐。而儒家强调“和”、“与人为善”、“己所不欲，勿施于人”、成己及人的思想，倡导仁爱、谅解和宽容，这对于处理好各种利益关系，形成良性互动的和谐人际关系、创造良好的社会环境和氛围非常有益。因此，作为中华民族传统美德的宝贵财富，这些思想并不因经济的发展、社会的变迁而失去生命力和合理性，其内涵与今天构建和谐社会所追求的新型人际关系有着一致之处。

    二、人与社会的和谐

    社会是由人组成的，人是社会活动的实践者，因而在“人和”基础上形成人与社会之间的和谐是社会和谐的重要标志。儒家伦理思想认为人是一种“群”的存在，个人总是生活在群体之中，个人的命运与群体息息相关，只有群体才能够保证人类的生存与发展，也只有把个体融入群体之中，才能实现人与社会的和谐统一，以达到天下大治的目的。正是基于此，许多学者曾指出，儒家伦理思想实质上是一种社会本位的整体或群体主义思想。

    从一定意义上看，公平正义构成个体与社会间关系的核心价值。如何实现社会的公平正义则是保持人与社会和谐的关键。儒家关于人与社会之间的和谐思想，主旨就是在“民为邦本”的基础上形成“公平正义”的社会结构与体制，其主要思想包括以下两个方面:

儒家的伦理思想范文第4篇

伦理学属于哲学的一个范畴，是一门关于道德的科学。又称道德学、道德哲学。在西方，伦理学这一概念源出希腊文，本意是“本质”、“人格”，也与“风俗”、“习惯”的意思相联系。道德现象是伦理学的主要研究对象，中西方的伦理学在道德现象的研究上存在很大的差异。这些差异表现在中西方生活中的各个方面。本文就以伦理学为切入点浅析西方伦理学和中国儒家思想伦理之间的矛盾。

中西方伦理学的核心

西方伦理学起源于古代希腊，在西欧和北美演变和发展的各种学说、道德观点和理论体系的总称。西方伦理学在不同的时期具有不同的特点。西方古代伦理学强调个人利益、个人价值、理性。中世纪重视强调上帝意志、仁爱、禁欲和神学他律；文艺复兴和启蒙运动之后，重新返回对个人价值的准求，追求个人自由。西方伦理学发展到现代其核心是对个人主义的一种推崇。

儒家思想是中国文化的根基，几千年来影响着中国人生活的方方面面。儒家伦理从先秦孔子的仁与礼，孟子的性善论，到西汉董仲舒的天人合一，一直到宋明的程朱理学。总体上来看儒家伦理强调人从属于自然，从属于国家、社会与家庭。因而儒家文化历来推崇个人牺牲自己维护家庭和集体利益的道德准则，所以说儒家思想伦理的核心是集体主义思想。

中西方伦理学的矛盾表现

家庭关系。西方伦理的家庭关系强调家庭成员的平等，自由。父母不会过多的干涉子女的个人生活，特别是个人的隐私。而儒家的思想伦理则截然不同，儒家伦理强调长有尊卑。父子、母子、子女之间都有严格的道德规范。在西方家庭子女通常直呼父母和长辈的姓名，这在儒家文化中是不可思议，是对长辈的一种严重不尊重。《弟子规》中说父母教，须敬听，父母责，须顺承。否则便是反了，大逆不道。而在西方伦理中却没有这么严格的规定，家庭事务通常由成员集体商议，子女并不一定要绝对的服从父母。在教育子女的方法上，儒家思想影响下的中国家庭，父母可以严厉教训子女甚至是体罚。在电影“刮痧中”爷爷打了孙子的屁股，爸爸说打你是为了你好，这正是儒家伦理思想的一种特有表现，所谓“打是亲，骂是爱”，“棒下出孝子”。这种思想对于受西方伦理影响的西方人来说是难以理解的，打骂怎么可能是一种爱的体现呢。

朋友关系。中西方在朋友关系上都认同互相帮助的价值观，但是仍然有很多区别。中国伦理对朋友的要求有时候甚至超过了法律。儒家伦理中必须对朋友绝对的忠诚，即使朋友的要求过分，对于中国人而言，往往都难以拒绝。电影“刮痧”中，主人公希望自己的美国朋友在法庭上作伪证替自己说话，而朋友确没有。这在主人公看来是一种出卖自己的行为，认为既然是朋友就应该去维护自己的利益。而作为深受西方伦理影响的美国朋友看来，法律精神更为重要，朋友关系并不意味着可以踩踏法律。

师生关系。西方社会的师生关系更为开放和平等，在课堂上学生可以随时提问，甚至将脚放在课桌上都被允许，课堂气氛非常自由。儒家伦理影响下的师生关系确截然相反，儒家伦理历来强调“天地君亲师”，“一日为师终生为父”的思想，把老师的地位推崇到很高的高度，老师和学生之间具有严格的尊卑关系。西方的课堂师生之间互动频繁，老师善于启发学生自学。而深受儒家思想的课堂，老师高高的站在讲台之上去给学生灌输知识。这种表现跟儒家历来对老师赋予是传书、授道、解惑的职责是分不开的。而西方在自由精神的影响下历来强调个人价值的发挥和实现。

个人与集体的关系。西方伦理强调个人主义，个人主义是西方文明的核心价值，个人主义是西方文明在历史的沉淀积攒的一种文化。在这种思想的影响下西方社会更加推崇个人价值的实现，因而西方人更加重视民主与法制，人们善于通过法律途径去维护自己的利益。而儒家思想却不同，儒家思想更加强调集体主义。集体主义是儒家伦理的核心。儒家思想认为我们每一个人都从属于一个集体，国家、民族、宗室、家庭。我们人都应该自觉去维护集体的利益，甚至不惜牺牲自己的合理利益。这种舍己利他的精神一直被儒家思想伦理所推崇。在这种思想的支配下，儒家思想伦理历来强调个人父母、宗长、统治者的无条件服从。因为这些人被看做是家庭、宗族和国家利益的代表。

儒家的伦理思想范文第5篇

关键词：慎独，伦理意蕴，现代价值。 

“慎独”作为儒家“入德之方”，是中国传统儒家伦理思想的重要范畴，历代儒家从心性、功夫、本体等不同角度对这一范畴进行了诠释，形成了博大精深的“慎独”学说，至今依然浸于我国人文精神之中，尤其对国人的个体道德修养思想影响深远。我们有必要重温原典，返本开新，充分挖掘“慎独”学说的现代价值。“慎独”在历史沿革中，词义多有变化，但大体可以这样理解：“慎独”意指以敬天诚意为本，不自欺，充分发挥人的主体性，向内保持发挥内心的善念，通达天人合一，向外表现为独处而不欺暗室、不愧屋漏。 

一、道德主体性。 

何以要“慎独”？“慎独”思想根源于西周初年的忧患意识。小邦周取代殷商之后，周人需要对其政权合法性进行理论上的论证。“殷人尚鬼”，这由商纣“呜呼，我生不有命在天” （《尚书·西伯戡黎》）可见一般。殷人因缺乏对天命的自觉而为周人取代。而周人则认识到“天命不于常”（《尚书·康诰》）、“天命靡常”（《诗·大雅·文王》）、“天惟时求民主”（《尚书·多方》）。周人已认识到上帝选择自己在于以德配天，能“克明德慎罚”（《尚书·康诰》），由此，这种理性的自觉为周人继承扩大，形成了一个包含“敬德”、“明德”等观点的忧患意识。德从直从心，指直心而行的行为，所以有凶德，也有吉德，“敬德”、“明德”则演化为好的德行之义，进而指内化于心的德性。敬德指道德行为的认真，而明德则指道德选择的明智。这种忧患意识不同于原始宗教对鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐惧、绝望而舍弃自我意志，任凭神的摆布，还谈不上行为的道德性。而周人正是在对殷革夏命，凶吉成败等现象中产生的洞见。这种洞见自觉到这些现象与周人的行为密切相关，以及自身在行为上的应负的责任。而这种试图以自己的力量来突破天命的责任感或担当意识促使周人具有了忧患意识，而这种忧患意识则显示了原初的自觉，亦即“人文精神的跃动”［1］。春秋时期，礼崩乐坏，诸子百家基于自觉的人文精神而提出各种学说，试图重建大同世界。尤其是儒家创始人孔子，奔走于各国，知其不可为而为之，正是这种自觉自为的忧患精神的体现。儒家后学在《大学》、《中庸》中正式阐述了“慎独”范畴，并把“慎独”作为正心诚意的重要方法。这种忧患意识不仅促使“慎独”思想的形成，而且贯穿整个中华人文史，警诫人们谨小慎微，达则兼济天下，退则独善其身。 

二、人性本善。 

何以能“慎独”？显然要追溯到中国的传统人性论。西周初，人文精神的自觉导引周人开始对自己的生活有了某种程度的自主性，主体性出现了。但周人依然将自己的行为根源与归宿指向天命，远没有达到在人自身求其根源的程度。这一任务将由儒家的思孟学派来完成。一般认为孔子没有直接言明性善性恶，但他以“仁”沟通天命和人道，提出“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语穧述而》）实际暗含了人具有向善、为善的潜能。《中庸》则为这种能力奠定了形而上的根据。《中庸穧天命》开宗明义：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”朱熹注云：“言幽暗之中，细微之事，跡虽未形而己则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者，是以君子既常戒惧，而于此尤加紧焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也［2］。” 

人为天所生，人性亦与天道相通，率性而为则可沟通人道与天命。但在人的意念初动时，需要时刻省察意念是出于性，还是出于人的欲望。“道”之须臾不可离，意味着无论在明处、显处，还是在暗处、隐处，都须循“道”而行。孟子则以心善言性善，建立了性善说。“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”（《孟子穧离娄（下）》）人之为人的本性在于“几希”，只要人人能扩充“几希”，即性善的四端，人皆可以为尧舜，所以他提倡集义养气，依靠良知、良能来自觉自省。这实际上奠定了“慎独”得以实现的人性基础。人性本善，只要能时时诚心诚意，慎隐慎微，扩其善端，人人皆可成为君子，乃至圣人。宋明理学家大都沿着这一理路或偏向外、或侧重内来阐发其慎独思想。 

三、修养工夫。 

如何“慎独”？慎独从两个维度展开，向内则诚心正意，向外则慎隐慎微。诚心正意即“诚于中”。道乃内在于人的生命之中，故不可须臾离。不可离，必然会见于日常生活之中。但事实上，于日常生活之中率性而为总是会挣扎于道德与欲望之间。天命之性，常常会为生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”（《中庸穧天命》）。当然，这里并不否定人的生理欲望，而是通过诚心正意来去蔽，扩充人的天命之性，即孟子所谓“养浩然之气”。这样，天命之性就能主导人的生理欲望，真正实现“率性之谓道”（《中庸穧天命》）。慎独成为保证率性而为是否真的是顺道而行，即“由仁义行”（《孟子穧离娄（下）》）的关键环节。这种向内求天命之性的理路也见于简帛《五行》篇：“鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮。”能为一，然后能为君子，君子慎其独［也］。“［婴］婴，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其独也。 

梁涛先生认为这里的“慎独”实际是指内心的专注、专一，具体讲，是指仁义礼智圣五种“德之行”专注、统一于内心的状态［3］。陈来先生则认为慎独舍体的功夫是以“内-外”关系为焦点，以求内不求外为导向的。同时也可见，仅仅是专一，不能充分说明慎独之义，专一必须是专诚于内心，专心于内；仅仅使心独自地、不受身体五官影响地发挥其功能，也还不够，还必须明确慎独是不受五官影响而专心于内，才是慎独［4］。 

慎独形于外则需慎隐慎微。朱熹曾注云：“隐，暗处也。微，细事也［5］”。《礼记·大学》篇中云：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”人往往会在独处或细小之事上放纵自己，而慎独则要求勿以恶小而为之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。这表明铸就君子人格尤需谨小慎微，尽小者大，积微者著。通过行为的反身自省，真心实意地向善守道，涵化道德准则于内心，真正由天命之性作主宰，方可“从心所欲不逾距”。可见慎独两个维度地展开实际是能为一，体用不二的。诚于中而不能形于外，则天命之性失去了着落；形于外没有正心诚意的导引，则会流于空泛。 

四、道德境界。 

“慎独”会如何？慎独的最终目的在于人在道德行为中保持意志与天命之性的高度自觉与专一，实现人性与天道合一。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸·天命》）。诚既是天德，又是人性。从诚为天德言，它能下贯而为性，此即“诚者，天之道也”。从诚为人性而言，它又能上达天德，此即“诚之者，人之道也”。《孟子》曰：“尽其心者，知其性，则知天矣。”慎独强调正心诚意，正是在穷尽人的良知来达到对天命之性的体认和把握，这样就能洞见天道，实现性命天道的贯通。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天下之化育，则可以与天地参矣”。至诚由慎独入门，能诚意则可尽人之性，进而尽物之性，进而融入天地之间，与天地万物融为一体，即所谓“反身而成，乐莫大焉”（《孟子》）。 

参考文献： 

[1]徐复观。中国人性论史。华东师范大学出版社。2005:13-14. 

[2][5]朱熹。四书章句集注。中华书局。1983:1580.