古希腊古典文化
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古希腊古典文化范文第1篇
关键词：“古希腊热”；周作人；吴宓；罗念生；陈康
作者简介：李长林，湖南师范大学历史文化学院教授(湖南长沙410081)
徐良利，湖南师范大学历史文化学院副教授，历史学博士(湖南长沙410081)
古希腊是欧洲文明的发源地，古希腊文明灿烂辉煌，不仅在古代产生过重大影响，而且对后世世界文明的发展也起过促进作用。由于地理上的阻隔和社会条件的限制，直到明代，欧洲传教士的东来，中国才对古希腊文明有了少许了解。此后，在清末，随着西学东渐的加强，中国对古希腊的认识逐步加深，出现了评介古希腊的论著。到20世纪上半叶，由于中外文化交流的进一步开展，中国学术界与古希腊文明的关联有所变化，这种关联值得深入全面地研究。
在20世纪上半叶，我国一些古典学者，他们大都留学国外，有的还懂得希腊文，熟悉希腊古典著作。他们走出国门之后，发现中国自称文明古国固然不错，但远古希腊也有古老、丰富而灿烂的文化，有那么多神话传说，那么多英雄人物，诗歌，散文，戏剧，雕刻，哲学，史学，无不闪烁着智慧的光辉，引人入胜。于是，他们便把希腊文化引进中国，并探索其奥秘。一时间古希腊成了热门话题。某些学者在希腊典籍和作品的翻译、研究上，古希腊文明的阐释上取得重大成果。
所谓西方古典学是关于古希腊一罗马文学、艺术、哲学、历史、科技乃至建筑、雕塑、音乐、绘画、舞蹈等方面的知识和学问。在20世纪上半叶，一些中国学者的研究已涉猎希腊古典学的局部。他们掀起的“希腊热”，不应成为后辈学者认识的“盲点”，不甚了了。在已出版的有关论著，如黄洋、晏绍祥著的《希腊史研究入门》(北京大学出版社2009年版)；晏绍祥著的《古典历史研究发展史》(华中师范大学出版社1999年版)；刘家和、廖学盛主编的《世界古代文明史研究导论》(高等教育出版社2001年版)等书，对这一时期学术界的“希腊热”都有所忽视，没有加以评述。这一热潮值得我们重视和珍惜，它反映了前辈学者在艰难条件下辛勤的探索，它又表明前辈学者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壮志。对前辈学者探索希腊文明历程的研究，当属学术史的领域，借用张广智教授的话语，这一研究能使我们听到“先行者的驼铃”，能看到“探索者的足印”，从而使后辈学人的有关研究“越会有的放矢，更有深度”。
下面以学者的业迹为线索对20世纪上半叶中国学术界的“希腊热”，加以考察。
一、周作人关于希腊文学、文化的译评和研究
周作人(1885—1967)早年留学日本时，掌握了古希腊文，一生将相当精力投入希腊文学的译评和希腊文化的研究上。在20世纪上半叶相继翻译下列希腊文学作品：路吉亚诺斯：《大言》，刊于《晨报副刊》1921年10月28日。海罗达思：《希腊拟曲》二首(《媒媪》，《塾师》)，刊于《中华小说界》，1916年10月第10期。谛阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2号，1918年2月。谛阿克里多思：《情歌》，刊于《晨报副刊》，1921年11月2日。谛阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨报副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨报副刊》，1921年12月11日。路吉亚诺思：《冥土旅行》，刊于《小说月报》13卷11号，1922年11月。谛阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《语丝》24期，1925年4月。路吉亚诺思：《论居丧》，刊于《未名》终刊号，1930年。海罗达思、谛阿克利多思：《希腊拟曲》(共七篇)，商务印书馆1934年版。亚坡罗陀洛斯：《希腊神诸神世系》，刊于《艺文杂志》2卷10～12期，1944年。
在每种译作都附有说明与考释，表达了周氏的研究成果。罗念生称赞周氏这些译作：“译文相当忠实，有自己的风格，在当时是‘标准的翻译’，我曾根据这些译文中的专名译音，制定出古希腊文译音表，收入我此后数年中出版的古希腊戏剧译本。这个译音表曾在北京外国语学院的《西方语文》1957年第1卷第2期上发表，为一些文学出版社所采用，对统一译名
了一定作用。”止庵认为“周作人所译介的古希腊著作不仅具有文学价值，而且亦具有文化价值，其出发点既是文学的，也是思想的。”在这一时期，周作人还翻译了外国学者如佛来若、劳斯、哈利孙等人有关希腊神话的论著，对读者进一步展开研究大有帮助。
周氏对希腊文学也进行过系统的研究，作为北京大学丛书之三的《欧洲文学史》于1918年由商务印书馆出版。该书第一卷就是专门评介希腊文学的，分“起源”(神话)、“史诗”、“歌”、“悲剧”、“喜剧”、“文”、“哲学”、“杂诗歌”、“杂文”几部分。吴宓高度评价此书，指出：“盖自之起，国内人士竞谈‘新文学’，而真能确实讲述《西洋文学》之内容与实质者则绝少(仅有周作人之《欧洲文学史》上册，可与谢六逸之《日本文学史》并立。)止庵称赞说：“《欧洲文学史》更主要的还是向我们展现了作者所具有的广阔的文化视野，……周作人在思想上受到古希腊的深刻影响，后来在这方面的论述，要点已见诸于此书中。”
周氏具有的古希腊文学素养使他对古希腊文化有一整体的了解和深刻的认识。他认为古希腊文化体现了“现世”，“爱美”，“节制”三个特征。由于他对希腊文化有深刻认识，他给予希腊文化以高度的评价：指出“西洋文明的主线来自希腊，要了解西方文明似乎不可不从希腊谈起”。
综上所述，周作人引进希腊文明功不可没，他对古希腊文化的一些观点和认识，即使在今天看来仍然是有重要的参考意义。郑振铎在《惜周作人》一文中评价周作人时写道：“他的对希腊文学的素养也是近人所罕及的。”
二、吴宓对古希腊哲学、文学的研究 —1978)早年在美国哈佛大学留学期间即受希腊文明的熏陶，1920年本科毕业后的暑假潜心研读英译本《柏拉图全集》，写有详细的札记，并选修希腊罗马史。9月入哈佛大学研究生院选修欧洲政治学说史，写有论文《孔子、孟子之政治思想与柏拉图及亚里士多德比较论》。
吴先生学成归国，1926年以后任教清华大学外文系时，开设有希腊罗马文学课。1938年他来西南联大工作时，继续研究苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的哲学思想，研读过耶格尔(jaeror)的《论亚里士多德》，乌维克(urwick)的《柏拉图书简》，康福德(comfod)的《柏拉图的理想国》等著作，领悟颇深。此外还读过利文思通(livingstone)的《希腊精神与现代生活》，柏里(bury)的《古代希腊史》等书。吴先生讲授过有关苏格拉底、柏拉图及亚里土多德哲学思想的课程，他礼赞苏格拉底写有《苏格拉底像赞》：
亹亹苏哲，奋志求真，明法殉道，杀身成仁。
天地正气，日月精魂，音容宛在，光焰长存。
东圣西圣，此理此心，师表万稷，一体同尊。
举世横逆，吾独辛勤，内省不疚，常视斯人。
在礼赞中，吴宓把苏格拉底与孔子相提并论，尊为“西圣与东圣”，作为学习的楷模。这也表达了他寻求中西会通的意向。吴先生也非常崇仰柏拉图，他说：“余最膺柏拉图之哲学，以为可以包括一切事象，解决一切问题。柏拉图哲学之精华，尤在(1)两世界及(2)一多相关无碍之义。”他热衷希腊文明，称颂“今世深厚之生活，盖皆本于希腊人所创造之理性也。”“古希腊之哲理艺术者，为西洋文化之中坚，源流所溯，菁华所在，为吾国人研究西洋文化所首先注意者。”
正因为吴先生如此服膺希腊文明，所以才努力进行介绍、宣传。他曾以《学衡》为阵地，大张旗鼓地宣传希腊文明，亲自并组织友人撰写论文，翻译近20种(篇)有关希腊的古典著作或论著，其中重要的有景昌极、郭斌苏翻译的柏拉图《五大语录》、《苏格拉底自辩义》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵语篇》、《斐德罗篇》。向达、夏崇璞翻译的《亚里士多德伦理学》。这两大哲人的著作在《学衡》连载后，还先后单独出版，为中国学人了解、研究希腊文明提供了宝贵的第一手资料。柏拉图对话所涉及的内容极为广泛，哲学、伦理、自然科学、政治、教育、语言、艺术等，几乎无所不谈。可以说柏拉图的对话是希腊文化的一部百科全书。通过阅读柏拉图对话，我们可以了解希腊民族的精神世界。
《学衡》杂志还发表有a·童壁著郭斌苏译的《希腊之历史》，嘉德纳著朱复译的《希腊美术之特色》，尹吉著胡稷咸译的《希腊之宗教》，乃特著汤用彤译的《希腊之哲学》，穆莱著吴宓译的《希腊对于世界将来之价值》等文，这些译著大开了中国学人认
识希腊文明的眼界。
令人注目的是吴宓又致力于希腊文学的研究，写有《希腊文学史》，刊于1923年1月出版的《学衡》第13期和1923年7月出版的《学衡》第14期上，共两章，计有35 000千字(不知何故吴先生未将希腊文学史全部写完)。
《希腊文学史》第一章《荷马史诗》共八节，分别为“荷马以前之诗歌”、“荷马史诗之内容”、“荷马史诗之结构”、“荷马史诗之作成”、“荷马史诗之评论”、“荷马史诗之影响”、“荷马史诗与中国文章之比较”、“伪荷马之著作。”这一章内容丰富，学术信息详尽。如第四节在评述“荷马问题”时，列举有十位学者的看法。再如第五节“荷马史诗之评论”，综合各家之说，归纳为七个方面：内容、文章、性质之比较、描绘人物之法、神与人之关系、道德观念、描绘之入神。对这些都加以明晰的叙述。第二章《希霄德之训诗》(今译为希西阿德的教谕诗)，共四节“希霄德以前之训诗”、“希霄德之略传”、“希霄德训诗之内容”、“希霄德训诗之评论”。吴先生还把荷马史诗、希霄德训诗与中国文学进行了比较，将《伊利亚特》比之于《封神传》及《三国演义》、《奥德赛》比之于《西游记》及《镜花缘》，又比之于《左传》。更从“其大体精神及作成之法”，指出弹词与荷马史诗相类似。吴宓还把希霄德之诗与《诗经》、《易经》等进行了比较。后世学者王锦厚高度评价吴先生这两章论著，指出：“这两章，在当时相当全面、系统地考察并论证了荷马史诗及希霄德训诗的来龙去脉、特色、意义、影响，这是我国学者用自己的观察、以新的观点、新的方法编撰的第一部希腊文学史，也是第一部国别文学史。它的出版的意义，不仅仅在于第一次向中国文艺界及广大读者介绍了世界另一文明古国希腊文学知识，而在于他开辟了研究中国文学与外国文学的新的途径，运用比较的方法编撰系统的文学史。”
吴先生熟悉并积极推介有关研究希腊文学史的书目，反映在他发表在《学衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文学精要书目》中。在这份书目中，共介绍了有关希腊史、希腊文学史、史诗、训诗、情诗(今称抒情诗)、庄剧(今称悲剧)、谐剧(今称喜剧)、历史原著、哲学、辞令及亚历山大时代及其后世的十多类英文书籍共156种。
难能可贵的是吴先生又致力于普及希腊史知识，1933年1月9日写有《世界历史世界文学训示国人应积极抗敌苦战牺牲》，刊于《大公报·文学副刊》262期，以希腊史上海克多(今译赫克忒)抗敌殉国、德谟森尼(今译德摩斯提尼)抗击马其顿等事迹激励国人抗战斗志。1948年3月15日他在武汉文化会堂作了以希腊罗马史诗兼及修昔底德与幼里庇得的剧作《特洛伊妇女》为内容的演讲。
三、罗念生对古希腊喜剧的译介和希腊文化的研究
罗念生(1904—1990)1922年到1929年在清华学校读书期间，对古希腊文学发生兴趣，喜欢读荷马史诗和希腊悲剧。1929年人美国俄亥俄州立大学英国文学系，1932年以后入哥伦比亚大学研究生院和康奈尔大学研究院深造，选修希腊文与考古学。1933年从古希腊文译成欧里庇得斯的《伊菲革涅亚在陶洛人里》，同年人希腊雅典学院修雅典城志、古希腊建筑、雕刻、戏剧艺术等课程，成为中国第一位希腊留学生。期间在希腊国家剧院观看过希腊戏剧。1935年任教北京大学外文系，教授翻译课、希腊文、希腊文明及考古学。1936年翻译出版埃斯库罗斯的《波斯人》、欧里庇得斯的《依斐格涅亚》、索福克勒斯的《俄狄浦斯王》(上海商务印书馆版)。1938年译出阿里斯托芬著的喜剧作品《云》，由长沙商务印书馆出版。1939年任教四川大学外文系，担任希腊悲剧、希腊罗马古典文学等课程。1940年所译欧里庇得斯著《美狄亚》由长沙商务印书馆出版。1943年所撰的《希腊漫话》，由中国文化服务社重庆分社出版，同年所译欧里庇得斯著的《阿尔刻提斯》由重庆古今书局出版，1944年译成欧里庇得斯著的《特洛亚妇女》，由重庆商务印书馆出版。1947年译作欧里庇得斯著的《特洛亚妇女》由重庆商务印书馆出版。1947年译作埃斯库罗斯著的《普洛米修斯》，由上海商务印书馆出版。1948年任教于清华大学外语系，教授希腊悲剧、希腊神话等课。 以后罗念生继续致力于古希腊戏剧作品的翻译与研究，成果丰硕，详见《罗念生全集》第八卷第374-375页，世纪出版集团·上海人民出版社2004年版。
罗先生翻译这些剧本时，历尽了辛苦。他曾指出：“古希腊著作是不大好翻
的。据说学习古希腊语的难度仅次于印度的梵文。单说一个正规的希腊动词的变化就将近有300个字形，困难还不在这里，而在于不规则的词形变化。古希腊语不大讲究语法，几乎任何一个字都可以放在句首，读者要从杂乱的语句中找出一条语法来。其次是抄本古老，而且有许多笔误和篡改，不容易读懂。还有古希腊文学作品内容深奥，典故繁多。”在这一时期，罗先生还对古希腊文化进行了多视角的研究，其成果辑入所写的《希腊漫话》一书。他在序言中交待，在希腊游学一年期间，对古希腊发生过强烈的情感，写作了几篇文章和希腊抗战史话，共20余篇，可惜有些已散失，现今结集十八篇成书。《希腊漫话》一书属于学术论文的是以下几篇：《古希腊与中国》、《希腊精神》、《怎样研究古希腊文学》、《古希腊悲剧的特点》、《<特洛亚妇女>引言》、《古希腊雕刻》，这些论文至今仍有参考价值。其中尤其重要的是前两篇。《古希腊与中国》一文，从文字方面考证了希腊对中国的影响以及古代希腊与中国的交通往来。什么是“希腊精神”，这既是一个关于希腊文明的关键问题，又是一个颇有争议的问题，罗先生在《希腊精神》一文对此作了全面深刻的分析。他认为作为一种共同的价值取向，其特点有七：(一)求健康精神；(二)好学精神；(三)创造精神；(四)爱好人文的精神；(五)爱美的精神；(六)中庸精神；(七)爱自由精神。罗先生强调指出：希腊精神与我国固有的精神有很多相似的地方，但他们所表现的种种精神还是值得我们学习，特别是爱自由的精神。
罗先生从上世纪30年代开始把他相当一部分精力投入引进、研究古希腊文化(尤其是戏剧作品)的艰巨而宏伟的事业中，引导中国学人进入希腊文化的殿堂，登上这座高山。黄宗仁在纪念罗先生的文章中写了这样的诗句：
甘于寂寞，皓首穷径，
东土西天，馨香一炉。
四、陈康、严群致力于古希腊哲学的探讨
20世纪初期，中国出现了研究希腊哲学的论著，到30年代中期，古希腊哲学研究出现繁荣景象。在众多学者中，陈康与严群最为突出。
陈康(1902-1992)早年留学英国、德国学习希腊哲学、希腊文、拉丁文。40年代任教西南联大，讲授古希腊哲学，他的名著《巴门尼德斯篇》1944年由重庆商务印书馆初版。陈康在翻译柏拉图的这篇著作原文同时，还分别从文字的校勘、词句的义释、历史的考证、义理的研究等4个方面进行了详细的注释。经过这样翻译和注释的译本，确切地说是个注释本。在文字上注释的部分比原著的翻译部分要多出9倍，这个译本解决了柏拉图哲学研究中长期未得到解决的问题。过去研究者都夸大了亚里士多德“吾爱吾师，吾尤爱真理”的说法，摭拾亚氏表面上对于柏氏的批评，便以为两氏的哲学根本对立。陈先生却根据他自希腊文原著的独到研究，揭示出自柏拉图的思想过渡到亚里士多德的思想发展的线索，指出亚氏只是承继、发挥、补充柏氏，并不反对柏氏。贺麟高度评价陈康这一研究成果，指出他是中国哲学界钻进希腊人原著的宝藏里、直接打通了从柏拉图到亚里土多德的哲学的第一人。当代古希腊哲学史研究专家陈修斋也认为陈先生这一作品代表了我国学者在西方古典研究中的最高水平，是在这领域内能与西方的有关权威学者相抗衡，并实际超过西方学术界在这领域内水平的代表作。
严群(1907-1985)1929年在燕京大学哲学系主修希腊哲学，1932年入研究院继续研究柏拉图与亚里士多德的哲学思想。1935年赴美，在哥伦比亚大学专攻希腊哲学史、古希腊文与拉丁文。1938年转入耶鲁大学继续专攻希腊文与拉丁文。
1933年由商务印书馆出版所著的《亚里士多德之伦理思想》是国内第一部系统研究亚里士多德伦理学的学术专著，它用表解和诠释的方法对亚氏的伦理思想进行了准确的概括和转述，并结合中国伦理思想进行了比较分析，至今仍起着导读作用。2003年列入浙大学术精品文丛，由商务印书馆再版。后来严群又著有《希腊思想》，由华夏出版公司在1948年出版。此书围绕古希腊自然哲学与近代西方自然科学内在联系这一中心展开论述，揭示希腊自然哲学各学派之间的相互关系以及各自的发展过程。在严群看来，思想和学问这东西绝非突如其来，总是一代一代积累而成的。以西方文明为例，它有三个来源，即希腊哲学、犹太宗教和罗马法律。他一反传统看法，认为近代西方的自然科学来源于古希腊的自然哲学，而不是始于文艺复兴时期。后
世学者黄见德高度评价《希腊思想》一书，指出：“在论述中，材料集中，观点明确，立意新颖，全书虽然篇幅不大，但却给人以精雕细刻的印象。”关于严群的学术生平及著述参见《世纪学人自述》第三卷“严群自述”，北京十月文艺出版社2000年版。
五、其他学者有关希腊文明研究
何鲁之(1891，1965)早年留学法国，在成都大学任教时，出版有讲义《希腊史》，上海商务印书馆1934年版。在四川大学任教授期间，写有《希腊民主政治》(在中英、中美文化协会的讲演)，刊于《华文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后辑入王挺之、孙锦泉主编《川大史学·世界史卷》，四川大学出版社2006年版。
吴廷醪(1910，)早年留学日本，在四川大学任教期间，写有《古代中国希腊文化接触之研究》，刊于四川大学《人地时》1944年第一期、第二期，后辑人《吴廷谬史学论集》，人民出版社1977年版。
阎宗临(1900-1978)早年留学法国和瑞士，1944年任教桂林国立师范学院时写有《欧洲文化史论要》(桂林文化供应社1944年版)，后辑入《欧洲文化史论》一书(广西师范大学出版社2007年版)，其中第五章为“古代希腊文化之特点”。
李金发(1900-1976)早年留学法国，在1922年写有《希腊人生活之实况》一文，刊于1931年出版的《世界杂志》第1卷第1期。 年留学美国，曾任教北大、北师大、清华大学，写有《希腊文学研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5号。
缪风林(1898-1959)曾任中央大学历史系主任、教授，写有《希腊之精神》刊于1922年8月出版的《学衡》第八期。
郑振铎(1898-1958)曾旅居英法两国，回国后任教燕京大学、暨南大学，著有《希腊罗马神话与传说中的恋爱故事》，1924年上海商务印书馆出版。《希腊神话与英雄传说》，1935年由上海书店出版。
陈训慈(1901-1991)1921年毕业于东南大学史学系，1924年以后任教中央大学史学系，写有《希腊四大史学家传记》，刊于1926年出版的《史学与地学》第一期。
应该说，解放前，限于社会条件，中国学者在世界史研究方面，从总体上来讲水平不高，与外国学者相比，有相当大的差距，与中国古代史研究相比也显得薄弱。但不能说没有学术专精的学者，在世界史某些领域，开展了研究并取得了重大成果。
注释：
①详见陈德正：《19世纪后期传教士对西方古典学的引介》，辑入《西学研究》第二辑，商务印书馆2006年版。李长林、杨俊明：《清末中国对古希腊文明的了解与评述》，辑入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈扬：《中国人对希腊罗马文明的早期认识》，辑入《史与诗：世界诸文明的历史书写》，复旦大学出版社2007年版。
②这些成果表明中国学界对古希腊文明的认识已比19世纪后期有关的了解大有进步。在19世纪后期，中国的希腊古典学处于开始引进阶段，这表现在文献形态上。总体上绝大多数论著停留在编译的阶段。介绍性的文章占绝大比例，评述和研究性的论著微乎其微；在文章的深度上还只能根据国外流行的书籍进行一般性的转述，很少能依据古典史料作学术考证和研究。
③详见张广智教授为王海利著的《法老与学者一埃及学的历史》——书所写的“序言”。
④罗念生：《周启明译古希腊戏剧》，辑入陈子善主编：《闲话周作人》，浙江人民出版社1996年版。
⑤《欧洲文学史》，岳麓书社1989年再版重印。
⑥见《学衡》第48期，《柏拉图对话录之四·筵话篇》之文尾。
⑦穆莱著，吴宓译：《希腊对于世界将来之价值·编者识》，载《学衡》第23期(1923年11月)。
⑧商务印书馆1982年再版重印。关于陈康及其主要著作可参见汪子嵩、王大庆编《陈康论古希腊哲学》，商务印书馆1990年版。
参考文献：
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古希腊古典文化范文第2篇
关键词: 神话 中西文化 差异
一、引言
神话(mythology)本来是古希腊语,原意为关于神和英雄的故事传说,它是试图用来解释自然现象的一种虚幻的构想。鲁迅先生给神话下的定义是:“昔之初民,见天地万物,变异不常,其诸现象,又出于人力所能以上,则自造众说以解释之:凡所解释,今谓之神话。”可见,神话是原始人以想象的思维方式对客观世界的认识、理解和解释的精神文化现象,是民族文化的本质特征所在。因此,本文从神话角度来分析中西文化的差异。
二、差异
1.从神的形象塑造看中西文化的差异
在神的形象塑造上,中国神话将人神化。中国神话将一切美德、美行、美言和美功都赋予自己所崇奉的神,使其崇高伟岸、超常脱俗。中国的神往往被塑造成具有为了群体利益敢于战斗、坚韧不屈、舍己为群、勇于牺牲、乐于奉献的古典群体主义精神和高尚的道德情操的圣人形象。如鲧、禹和后羿为了普天下老百姓的生存利益,救民于水深火热之中,成为了中国神话史上令人崇敬的道德偶像。中国的神由于融入了阶级统治的思想,被当作阶级统治的工具使用,其形象的塑造和人性的体现已被理想化、信仰化,具有高高在上的地位,具有常人无法相比的力量和常人没有的精神。但在神的形象塑造上太讲究完美至极,全无缺点和弱点,导致中国的神不真实可信,缺乏人格的魅力,丧失人的个性,只能是道德的标榜和偶像。
与中国神话重视人的社会责任,重伦理道德不同的是,古希腊神话则强调人的个性,重个人权利。因此,古希腊神话往往以“人”为中心进行展开,人的本性和个性等都在神话中得以全面体现。古希腊神话的内容大多反映主人公对生活、命运强烈的个人反抗精神。如美狄亚杀子报复的故事虽然残忍,但体现了她敢爱敢恨的个性,以及与命运抗争的精神。而中国神话就较少这种抗争获取自由、反抗命运不屈的故事。与中国古典群体主义相对的是古希腊的古典个人主义,古希腊神更追求一种人的个性的解放,敢爱、敢恨、敢争。因此,古希腊神话比中国神话显得更具有以人为中心的个人主义色彩,与中国神话的群体精神形成鲜明对照。如果说中国神话将人神化,那么古希腊神话则是将神人化。古希腊人往往从现实世界人的个人感受、需要和欲望方面幻想他们心目中的神,他们肯定人类的自然形体、自然人性,并把这些美质集中到神的身上。
2.从价值观念看中西文化的差异
在价值观念上,中国神话重视人的社会性,重社会责任,重伦理道德;而古希腊神话则强调人的自然性、个人性、重个人权利。开天辟地、女娲炼五色石补天是志在天下,为天下人谋福利,这些都充分表明,在价值观念上,中国神话重视个人应负的责任,强调个人在世界上的使命,倡导天下为公、大公无私、德行至上的道德伦理观,肯定人的社会性和社会责任,视个人主义为洪水猛兽,认为“和”是支撑天下的杠杆。
古希腊神话是以利作为推动历史的杠杆的。它充分肯定个人的权利、利益和个人的价值,充分理解人的自然性和自由性,甚至认同为了获得功名利禄,为了个人尊严,可以不择手段,甚至走极端。阿喀琉斯就是一个典型的例子。他所顾及的不是社会公共利益,也不是国家民族的尊严,更不是广大人民群众的死活祸福,而是一己之私利。
3.从体现的民族精神看中西文化的差异
中国神话与民族精神的形成,得力于礼仪的、伦理道德的聚合力。在古代中国的社会意识里,值得崇拜的不是“力”,而是“力”所体现的道德性质。“知识就是力量”无形中就让位于“道德就是力量”。因而在中国古代神话中,确切地说是经过史官文化浸染过的中国神话中,提倡的是三皇五帝式救苦救难、律已甚严的高尚“圣德者”作为以文化向心力为纽带的庞大稳定政治实体的统治者,以礼仪、道德和仁义来治理国家、团结人民,所以中国神话体现的是一种道德规范与伦理符号,使其民族精神有明显的伦理倾向,集中体现在中国民族精神的基本要素是对社会政治等世俗生活方面的“德”的尊崇。
而古希腊神话和民族精神的形成,得力于经济的、力量的、技术的聚合力。古希腊文明是城邦制文明,而其城邦起源的典型是:先出现一个军事要塞,然后围绕要塞,渐渐出现并形成了市场,最后二者合并为一个完整的城市,这个城市既是军事重镇,又是经济中心,但不论是军事性的还是经济性的中心,其目标都在于追求物质力量,而这些只有通过技术才能有效获得,可见“知识就是力量”。这种城邦文化强调从自身的经济技术实力战胜其他城邦,得以生存和繁荣。因而在整个古希腊神话中,崇尚的是透露着强烈的非伦理倾向的奥林匹斯诸神们强大、神奇、分工细致的力量,所赞美的是叱咤风云,能扭转乾坤的有“力”者。这些天神具有超人的神力,而伦理道德水准极底甚至不及凡人,所以古希腊神话所体现其民族精神的基本要素是对“力”的崇拜和追求。
三、结语
中国神话和古希腊神话在世界神话体系之林中,具有各自的典型意义,代表着东方与西方两大文化在神话上的差异。而这些神话能体现其各自的民族精神,神话与民族精神互为表里,神话是民族精神的最初记录。神话的复兴,有激励民族的特性、促进与保存民族性的价值。在当今世界文化大汇集时代,我们不仅要挖掘研究我们自己的文化,而且要把眼光延及全世界;不仅要学习借鉴世界文化的发展现状和最先进的文化知识,而且要挖根朔源,全面了解每一种文化的产生、发展、走向,以趋利避害,完善自己,发展自己。
参考文献:
[1]罗小东.神话思维与神话解读[J].中国文化研究,1998,(2):35.
[2]潘世东.文化哲学视野下的中希神话之比较[J].外国文学研究,2001,(3).
[3]谢选骏.神话与民族精神[M].济南:山东文艺出版社,1998.
[4]潜明兹.中国神话学[M].银川:宁夏人民出版社,1994.
古希腊古典文化范文第3篇
关键词：古典史学 人本史观 希罗多德 修昔底德
希腊古典史学是指以希罗多德和修昔底德为代表的古希腊史学，它是西方史学的滥觞。在世界历史学发展的长河中，希腊古典史学为后世留下了丰富的史学遗产，形成了诸多的优良传统，对西方也对世界史学的发展产生了深远的影响，人本史观就是一个典型的例子。
人本思想是古希腊文化的显著特征。著名的瑞士古典文化学者安・邦纳写道:“全部希腊文明的出发点和对象是人。它从人的需要出发，它注意的是人的利益和进步。”“这就是人的历史的叙述，人的行为、目标，人的成败的历史。”在古希腊人的思维中，关于人的观念很早就产生了。这在各种神话中得到反映。例如，希腊神话中的普罗米修斯的形象就是人的自我意识的觉醒的象征。普罗米修斯作为人类文明的建树者，敢于否定最高主宰宙斯的权威，把天火盗给人间，体现了人类征服自然、支配自然的伟大精神。公元前九世纪的《荷马史诗》和公元前八至七世纪之交出现的希西阿德的诗篇《田功农时》，都表现出对人的歌颂。作为古典史学的代表，希罗多德和修昔底德的史学实践也体现着这一观念。
一、人本史观的萌芽――希罗多德及其《历史》
希罗多德被后人誉为西方“史学之祖”，不仅在于他开西方历史叙述体之先河，还在于他在古希腊史学发展史上，对从记神事发展到记人事，用批判的精神研究，具有发端之功。
希罗多德在《历史》的序言中，就开宗明义地说道:“在这里发表出来的，乃是哈利卡纳苏斯人希罗多德的研究成果，他之所以要把这些成果发表出来，是为了保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘。”在这里，希罗多德明确地提出了他的治史目的是为了“保存人类的功业”，从而把史学从记神事发展到记人事，这是他人本史观的重要体现，也是将史学与神话分离奠定历史学根基的重要一步。因此，柯林伍德说:“传说的笔录之转化为历史科学并不是希腊思想中所固有的，它是公元前5世纪的发明，而希罗多德则是它的发明人。”
希罗多德以理性的眼光来探究希波战争，以“人事”的角度为基点，从人的政治经济因素、人的社会传统、人的本性等方面来进行探索。在这里，希罗多德的历史观显示出强烈的人本色彩。他认为希波战争的胜利是“人功”而非神意，是雅典的胜利拯救了希腊，“雅典人乃是希腊的救主”。在分析雅典胜利的原因时，他摒弃了神秘主义的解释，完全归之于人的因素:希腊军队装备精良，纪律严明，希腊将士作战勇敢，勇于献身……波斯之所以失败是因为他们军队成分复杂，又是深入异地，外线作战，战斗力不强。他还认为波斯国王薛西斯的骄横、贪婪是他发动战争的根本原因。薛西斯以为“太阳照射的地方没有不属于我们的”。因此，西方有的学者认为“希罗多德关于战争原因的一系列解释，从根本上说是人的欲望，即人的本性所造成的。”
希罗多德人本史观还体现在他的民主政治思想上。他高度赞扬雅典民主制下公民所享有的民主自由和平等权利。“权利的平等，不是在一个例子，而是在许多例子上证明本身是一件绝好的事情。因为雅典人在僭主制的统治下的时候，雅典人在战争中并不比他们的任何人高明，可是一旦他们摆脱了僭主的桎梏，他们就远远的超越了他们的邻人”。“他认为人民统治的优美首先在于它的最美好的名声，那就是在法律面前人人平等”。
希罗多德奠定了西方史学发展的基础，而修昔底德则将古典史学推向了。如果说在希罗多德那里已经可以看到人本史观的萌芽，那么修昔底德则进一步发展了这种人本史观。
二、人本史观的发展――修昔底德及其《伯罗奔尼撒战争史》
首先，修昔底德十分重视人的力量，论述了人在历史上的作用，强调了人的重要性。他借伯里克利之口说道:“我们所应悲伤的不是房屋和土地的丧失，而是人民生命的丧失。人是第一重要的，其他一切都是人的劳动成果。”他还赞叹人的非凡活力和勇敢精神，指出:“使我们城邦光明灿烂的是这些人和类似他们的人的勇敢和英雄气概。”其次，修昔底德用抽象和永恒的人性来解释历史，认为：“古往今来，人就是人，有不变的人性，因此过去发生过的事情在未来会以十分相似的方式重复出现的。”修昔底德所指的人性是指人的自然本性，是人的贪欲、占有欲、权势欲。他认为正是由于人类的本性才引发了伯罗奔尼撒战争以及各城邦的“革命暴行”。他说:“在各城邦中，这种革命常常引起许多灾殃，只要人性不变，这种灾殃现在发生了，将来永远也会发生的，尽管残酷的程度或有不同。”正是由于修昔底德思想中的理性之光，使修昔底德重视人的因素在历史中的重要作用从而从人性的角度出发为一定历史环境中的人类活动及其结果提供最关键或最终的解释，正如巴勒克拉夫所说:“修昔底德早就认为历史解释的最终关键在于人的本性。”再次，修昔底德的人本史观还表现在他完全摒弃以征兆、占卜、神意来解释历史，试图用科学理性的方法去说明自然现象。如:战争爆发前，希腊人圣地提洛岛发生大地震，人们认为这是大祸将至的征兆，修昔底德却认为这不过是巧合的自然现象;他责备雅典将军尼西阿斯因迷信天象而贻误撤军导致全军覆没的愚蠢行为。凡此种种都说明在修昔底德的笔下，神已被彻底排除在人类历史进程之外，他完全从人的天然欲望、心理状态等因素来说明历史，因而是西方古典史家中最彻底的人本主义者。
三、人本史观的根源
希罗多德、修昔底德史学中的人本观念，可以说是与当时希腊社会的政治、文化、思想意识息息相关的。
首先，希腊城邦制度的核心即是“公民集体”。正如亚里士多德言:“城邦不论是何种类型，其最高权力属于公民集体，公民集体实际上就是‘城邦制度’。”因此，实施公民的平等原则，即“在民”既是城邦制度的内在要求，也是城邦制度的本质体现。正是在城邦制下，希腊多数城邦实行民主政治，尊重个人的权利，允许思想言论的自由，由此可见，当时城邦的公民具有很高的自由度，人的问题自然被提到了重要的地位，尤其当城邦处于经济繁荣与政治发达的时候，公民们自然就更需要宣扬人的意志，讴歌人的力量，探索人类自身的历史进程而确认不变的人性了。
其次，社会存在决定社会意识。希腊古典史学的人本观念是公元前5世纪社会思潮的影印。希罗多德和修昔底德所生活的时代是古希腊史上人的理性觉醒的时代。民主政治使雅典文化领域形成了宽松自由的学术气氛，各种学派同时并存，互相竞争，不同思想自由发展，百花齐放。尤其在哲学上，出现了许多新的思想，新的学说，它们日益冲击着传统观念。对人本思想的发展最先做出贡献的是智者派。该派代表人物普罗太戈拉提出了“人是万物的尺度”这个命题，冲破了传统的人与神、人与自然关系的束缚，强调了人的自我意识，力图在人的生活本身确立和寻求人的存在的原则，从而把人类置于人类舞台的中心。即使像唯心论代表苏格拉底及其学派的哲人们，也在反复探讨关于人的问题，人的思想、人的道德、人的情操，即研究人的精神自我。当时盛行的这种重视人，研讨人的问题的哲学思潮，还渗透到其它文化领域。比如戏剧，从宣扬主宰万物的神为主到让位给表现人的品格、赞美人的才智为中心。索福克利斯在他的剧作《安提戈拉》中，发出了脍炙人口的对人的颂词:“世界的奇物珍宝可真不算少，像人这样维妙的却很难找。”在艺术上，从着重刻划人体美的雕塑作品中，都可以找到这种影响的有力例证，如米隆的《掷铁饼者》，坡利克利特的《持矛者像》等等。在这样的时代思潮影响下，作为史学家的希罗多德、修昔底德岂能例外?
希腊史学人本思想的发达，还有思想文化传统上的根源。在古代希腊人的思想意识中，宗教迷信色彩比较淡薄。诚然，希腊也有宗教和神话，但神不是令人望而生畏的偶像，而是一个喧闹的大家族。“神人同形同性”，是希腊宗教神话最突出的特点。神话也只是“人话”的艺术加工和再现。当神人同一时代终结之后，人类就必须对外部世界及其自身的行为、才能、经历作出进一步的思考与研究，公元前五世纪，古希腊史学的兴起，正是人们这种愿望的反映。
结束语
综上所述，希腊古典史学所体现出的浓厚的人本观念，是希腊文化理性特征的浓缩，是时代的产物。列宁说过:“人的认识不是直线(也就是说，不是沿着直线进行的)，而是无限地近似于一串圆圈，近似于螺旋的曲线。”从古希腊人本史观的确立，到中世纪基督教对人本史观的全面改造，再到文艺复兴时期“人的发现”，人类的每一次认识更新都使人本主义在史学中的主体地位更加巩固。西方史学中人本思想的发展正是经历了这种螺旋式的上升过程。古希腊史学是西方史学的发源地，在这里诞生了一批优秀的史家，通过他们的探索和研究，确立了以人为本的史学观念，即一切以人为中心，从人的经验出发来对人自身、对自然和对神(上帝)作解释。”人成为了历史活动的主体，研究人、关注人成了历史研究的中心。
参考文献：
[1]安・邦纳.希腊文明(第一卷)，转引自鲍・季・格里戈里扬《关于人的本质的哲学》，三联书店.
[2]希罗多德.历史.北京：商务印书馆，1983年.
[3]柯林伍德.历史的观念.北京：商务印书馆，1997年.
[3]修昔底德.伯罗奔尼撒战争史.商务印书馆，1960年.
[4]杰费里・巴勒科拉夫.当代史学主要趋势.上海译文出版社，1987年.
[5]西方哲学原著选读(上卷).商务印书馆.
古希腊古典文化范文第4篇
关键词：古罗马；围裹式；悬垂；贯头式
中图分类号：J523 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）35-0158-02
古罗马文明是西方古典文明的源头之一，但并不是罗马民族单独创造的，它吸收了伊达拉里亚和古希腊文化精华，并在此基础上进行了革新和创造，形成了一种具有自己特点的文化，对整个欧洲文化，乃至世界文化都产生了深刻的影响。服饰作为古罗马文化中的一个组成部分亦是如此，从对其服饰的研究中我们也可以了解到古罗马政治、经济、文化等方面的一些情况。
古罗马的服饰承袭了古希腊的传统又有所发展。当时，不分男女贵贱，古罗马人都穿宽大的围裹式长衣长袍，他们的围裹式长衣，就成了古代罗马文明的象征。
古罗马艺术品中有一件《演说者的雕像》，还有一个被认定为奥古斯特的雕像，他们都穿着围裹式的长衣。衣长至踝骨上或直拖至地，奥古斯特的服装甚至连头部上端都一同围裹起来。围裹式长衣所用的颜色不同，往往反映着装者的不同职业和寄着某种象征意义。如哲学家身穿蓝色的长衣，象征他们的学识像海洋、宇宙那样深邃渊博；医生身穿绿色的长衣，寓意病危的人会转危为安，对生命充满了希望；占卜者、星相家身穿白色的长衣，表示他们诚实可靠，从不欺骗别人；神学家身穿黑色的长衣，告诉信徒们他们作为上帝的使者，是庄严、公正、值得依赖的，等等。在古罗马，贵族的服色多为深红、鲜红或乳白，平民的服色多为深灰、浅灰或褐色。特别是贵族妇女的围裹式长衣，多用丝绸制成，色彩绚丽，图纹精美，当时玫瑰花饰已广泛应用于妇女服装上，更在俏丽之余又多了几分优美、雅致。尤其是当一只圆润的玉臂袒露在外时，其服装立体的皱褶仿佛愈加活跃，使围裹式长衣的整体服饰形象显现出十二分的雕塑感。
随着西罗马帝国的崩溃，欧洲许多地方相继进入封建社会，直到16世纪前后，在1200多年的时间里，史称中古时代或中世纪。黑暗的中世纪，封建制度与基督教神学结成同盟，禁锢人民的思想自由，这不能不影响到当时的服饰。
一、来自伊达拉里亚文化和古希腊文化的影响
1、 伊达拉里亚文化对古罗马服饰的影响。大约公元前 8 世纪，伊达拉里亚人进入意大利，在此 建立城市，发展农业和手工业，制造精美的艺术品，对后来罗马的发展产生了深远的影响。在服饰方面，罗马的贵族、高级行政长官所穿的紫袍，就是对伊达拉里亚文化的继承。此外，罗马的最高统治者在隆重场合，在征战得胜回城所举行的盛大凯旋式中所穿的紫袍，也是受伊达拉里亚人的影响。
2、古希腊文化对古罗马服饰的影响。公元前9世纪开始，希腊人来到意大利和西西里半岛，在此建立了许多殖民城邦，从此希腊文化就融入意大利的本土文化中。随着罗马势力逐渐强大，进行了一系列的对外征服战争，最初征服了整个意大利，控制了整个地中海，希腊亦被征服，希腊文化对罗马历史的发展产生了重要而深远的影响。
二、古罗马服饰的基本类型
1、托加袍：由古希腊人的批身长外衣希玛申演变而来的。它由一大块白色的羊毛织物做成，厚重又肥大，遮盖着从肩膀到脚的这部分身体。它是古罗马时期男女都普遍穿的一种外袍。在初期，托加呈八角形，半截身，男女及儿童都可穿。到共和时期，托加成为只有男子才可以穿的衣服，形状接近圆形；到帝国初期，托加变成长达6米，宽2米的椭圆形，并被作为一种礼服，到帝国末期，托加窄小得已经失去了原来宽大的外观；到拜占庭帝国时期，托加变成了一条宽15至20厘米的长长的带状物，公元7至8世纪消失。
虽然托加看起来很飘逸、很庄重，实际上是一种很不舒服的衣服。衣服很重，穿法很复杂，没有仆人的帮助根本不可能自己穿。而且冬天不能防寒，夏天因为它的重量又会感觉很热，并且不能防雨、防风和防晒。此外它把严重的约束强加在身体行动上，只有右手可以自由活动。穿着托加打仗或跑，几乎是不可能的。所以到公元2世纪后就逐渐没落了。
2、丘尼卡：是由希腊的爱奥尼亚式基同演变而来的。共和时期，它是由两块方形织物在两侧和肩部缝合而成，留有领口和袖口，通常在腰部系带，但在室内穿用时则不用系带，它往往被套在托加的里面，男女均可穿用。在衣料上，或为羊料或为亚麻布；在长度上，男子的长至膝，女子的长至脚踝。到帝国时期，许多人就把丘尼卡作为外衣，必要的时候会在外面穿上托加。
3、斯托拉：是一种模仿雅典的爱奥尼亚式基同的服装。它初期用毛织物，后用麻织物和棉织物做面料。由于中国的丝绸的传入，一些上层阶级的斯托拉就用中国丝绸做成。它的穿着者主要是有罗马公民权和已婚的妇女，通常穿在丘尼卡的外面，到帝国时期，罗马女子仍继续穿这一服装，一直持续了一千多年。
4、帕拉：是一种模仿古希腊希玛申的外衣，是一块长方形的麻织物或毛织物，其缠裹方法是先把布搭在左肩上，使前边部分长及地，后面从右腋下松松地绕回到前面来，再一次通过左肩、左臂垂在后面，通常穿在丘尼卡或斯托拉的外面，还可以打开包头兼用作面纱，一直沿用到帝国时期。
5、附饰物：与希腊人相比，罗马人穿凉鞋较少，多数人穿带帮鞋子。罗马人无论男女都佩戴首饰，共和晚期到帝国时期，尤其酷爱佩戴首饰。常见的首饰有戒指、手镯、耳环、戒指、发夹、搭扣、踝环、胸饰、扣衣针等，这些装饰品是用黄金、珠宝、宝石制作的。除了花花公子卡利古拉和尼禄这样的人，罗马男人一般不戴珠宝饰物，只戴图章戒指。有时富有的罗马男人和女人，为了显示富有每个手指上都会戴上好几个。在共和时期，女子一般把头发盘成一个简单的发髻，到帝国时期女子发型变得更加复杂，出现了假发，富有的罗马女子在化妆上更加讲究。
三、古罗马服饰的风格特点及成因
1、以悬垂的线条来表现人体的自然美。古罗马的服饰在穿用时，只须将长方形布折成两折，头、手伸出，前后搭在肩上，然后用扣环和饰针等加以固定，让其自然下垂形成松坦的衣褶，完全不用裁剪，这样的衣服一旦离开人体，仅是一块布而已，造型上简练朴素，追求自然。因此美是属于人的，必须通过人体而成型。人体美通过服装得到了更好的显现，古罗马的服装正是以其优美悬垂的线条来表现人体的自然美。托加的衣褶沉重而有深度，尤其罗马男子穿着，更显出他们的威武和高傲。这一特点受到当地哲学思想的影响。从古希腊哲学开始，西方哲学就习惯于把主观和客观相分开，明确提出“主观”为我，“客观”为物，“物” “我”是相互对立的。这种以自然为本追求外界以获得真理和法则的观念，以及追求外界自然的传统，表现在艺术上则是对客观实在的美以及自然规律的承认和探求。服装作为一种艺术，就自然地会表现 出对人体美、客观形式美的追求。
2、在穿着方式上以“贯头型”和“挂覆型”为主。
在穿着方式上，古罗马主要盛行“贯头型”和“挂覆型”。所谓的贯头型就是在一块布的前后左右的中央剪出一个洞，从头上套进，使布垂于身体的胸前背后，如佩奴拉。挂覆型就是以肩为支点，用布披挂于身体上，罗马的各种、斗篷，披肩等就属于这种类型。这是两种比较简单的穿着方式，它的出现是与当时生产力的发展水平较低相适应的，此后就一直被沿用。
3、身份地位的象征。古罗马的服饰是身份、地位、等级的象征，不同等级的人穿什么样的衣服都有严格规定，并以颜色上的变化作为标志。托加袍只有罗马的公民才能穿，奴隶和外邦人不能穿。普通成年公民所穿的托加袍，是简朴而没有装饰的，是天然羊毛样的颜色，平民的服色多为深灰、浅灰或褐色，只有参加选举的候选人才穿着纯白色的托加袍，以便在集会场中更加显眼。古罗马贵族们的服色多为深红、鲜红或乳白，高级行省官员、议员和上层社会16岁以上的男子可穿镶有紫红边的托加袍，获胜的将军穿饰有金黄色边的紫色托加袍，元老们穿着一种宽大的紫色条红的托加袍，只有皇帝才能穿全紫色的衣服。
4、古罗马优良的道路为罗马人出外旅游提供了便利，为了舒适，罗马人在旅行时会随身带有各种各样的斗篷，这种旅行斗篷身前中央有一开口，上端有一顶凸出的罩帽，遇到恶劣天气，带上罩帽可以起到防寒、挡雨、保护身体的作用，又丰富了旅行斗篷的外形上的层次感和形式感，从而实现了审美和实用的统一。
四、古罗马服饰的魅力
1、中世纪时期的服饰。拜占廷帝国的服饰基本继承了罗马帝国末期服饰的样式，如达尔玛提卡这种带袖的长外衣，就是由丘尼卡发展而来的；柏留姆是由帕拉演变而来的等等，并在此基础上结合东方的风格形成了自己的特色，如洛卢姆、披肩领、马发里。9到12世纪，在西方文化史上被成为“罗马式时期”，这一时期服饰一方面继承了古罗马和拜占廷的宽衣、斗篷、风帽和面纱，另一方面又保留了日耳曼人那种系腰带的上衣和长裤等紧身的窄衣样式。
2、文艺复兴时期的服饰。这一时期的服饰发生了很大变化，表现出了明显的时代特征，一些特征轮装皱领、开缝装饰等特征种，仍沿用了古罗马服饰的皱褶这一特点，同时这一时期进一步发展了古罗马服饰中用颜色、装饰带区分阶级地位的特征，使服饰成为权力的修饰符号。
3、19 世纪上半叶的服饰。法国大革命使女装发生了变化，丢弃了紧身胸衣和裙撑，穿上了轻薄柔软的连衫裙，造型简单，风格上向古希腊、古罗马样式方向发展。在拿破仑时代，崇尚古典艺术，这时期的女装被称为帝政风格，可视作古典主义风格的典型，它的主要特点是强调高耸的胸部和高腰身，细长裙子，泡泡形的短袖，方形领口开得很大很低。波旁王朝复辟后，古典风格的影响逐渐消失。
4、20 世纪至今的服饰。20 世纪初，法国著名设计师保尔波阿莱对女装进行了突破性改革，取消了紧身胸衣，并且发表了一系列取消紧身胸衣的、灵感来自古希腊、古罗马和中远东地区等异域文明的服装。现代服装设计中的一些流派亦受到古罗马服饰的影响，与其有着一定的联系，如雕塑风这一流派，“它强调造型的流畅和简洁，充分利用面料在悬垂状态下形成的各种褶裥和绉纹，表现出因穿着者体态、姿势和动作而形成的丰富多变的外观”。这一流派著名的设计师有格蕾、维奥妮。现代服装设计中的古典主义风格就运用了古典艺术的某些特征进行设计，法国著名的设计师纪微纵向起皱，款式与装饰细节都充满古罗马女服的影子。
五、结语
古罗马服饰受到伊达拉里亚和古希腊服饰的影响，后来亦受到东方文化的影响，但它并没有简单地模仿它们，而是根据本民族的特点、地理环境、审美意识等因素，形成了具有自己特色的服饰风格和类型，罗马服饰的发展史在一定程度上反映了古罗马的兴衰，从对其成因的分析中，透视出了当时社会的经济、政治、文化等现实状况。古罗马服饰因其特有的魅力，并没有随着古罗马的灭亡而销声匿迹，而将其影响一直延续到现代，甚至是以后的历史。
古希腊古典文化范文第5篇
关键词：人体美内涵；人体美本质；赞美人体美；艺术作品中人体美
中图分类号：J05 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2014）15-0067-01
人体之美不仅仅存在于事物的表面之美，还有其深层次的内涵之美，以及美之所以称之为“美”的本质所在。
一、人体美的多角度内涵
人体美有多层次、多角度的内涵，关于人体美，不同的领域对其有不同的界定，本文主要从以下三方面阐释其内涵：
（一）社会学角度：所谓人体美，是指人体在形式结构、生理功能、心理过程和社会适应等方面都处于健康状态下的合乎目的的协调、匀称、和谐和统一。
（二）生物学角度：健美人体是指健康状态下的形式结构，生理功能，过程和社会适应等层面上的全方位的合乎目的的协调，匀称、和谐和统一的人的有机体。
（三）美学角度：人体美指人体作为审美对象所具有的美，狭义的人体美多侧重于人的自然属性，主要是指人的形体、容貌、身体而言，人体美包括内在美与外在美。
二、人体美的本质：比例、对称、协调、统一
（一）比例对称
“黄金分割”定理：是由古希腊毕达哥拉斯学派所发现，它侧重于从数学关系去探讨美的规律，并认为美就是和谐与比例，它们的比例近似等于8：6的关系，在人体上存在着黄金分割的比例关系。
（二）协调统一
黄金分割定律不仅在人体中适用，在建筑以及工艺美术等这些其他的造型艺术中同样具有较高的审美艺术价值。多姿多彩的艺术殿堂自然也不会缺少黄金分割的元素，例如在摄影、名画以及雕塑、建筑等作品中都遵循和谐统一的原则，运用恰当的比例分配布局，以达到美的效果，从而带来视觉上美的享受。
三、“人体”是一种“美”
人体之美是世间无与伦比的美，关于“人体美”，古今中外名人大师一直都没有停下对其赞美的步伐。而人体之美，更是一个不可改变的真理。
（一）刘海粟早年的一句名言：“人体美是美中之至美”！
（二）罗丹说过：“人体是最美的艺术品”。
（三）欧洲文艺复兴时期的雕塑家、画家和解剖学家达・芬奇有句名言：“人体是大自然中最美的东西”。
（四）“人体是高于一切其它形象的最自由最美的形象。” ――黑格尔
四、古希腊罗马艺术中的“人体美”
（一）古希腊罗马人体美的起源
古希腊罗马为沿海国家，俗语云“靠山吃山、靠水吃水”。古希腊罗马地势多山，陆地狭小，土壤贫瘠，岛屿林立，邦派众多，由此发展了他们的航海事业，引发了他们敢于冒险的精神以及海盗式的掠夺，从而产生了人们对于武力的重视，所以古希腊罗马人注重体育训练，把的、健康的体魄作为一种美的传统，因此“人体艺术”在那个时期成为当时的艺术主流并产生了许多优秀的作品，其中都有对“人体美”中“比例、对称、协调、统一”原则的借鉴与体现。
（二）作品体现
1、绘画领域：拥有几何风格的瓶画，分为黑绘风格和红绘风格，《狄奥尼索斯渡海》为黑绘风格，运用黑色与陶土的赭红色进行色彩上的协调与统一。
2、建筑领域：古希腊古典时期的《雅典卫城》、《巴特农神庙》。古罗马的凯旋门、纪念柱、万神庙都有对“人体美”本质的体现。例如万神庙自下而上分别采用多利克柱式、爱奥尼亚柱式柱式和科林斯柱式；多利克柱式柱身粗壮，上细下粗，是对刚强、硬朗、朴实的男性之美的借鉴。爱奥尼亚式柱身细长，上下变化不显著，是对优美修长富有装饰意味的女性美的借鉴。科林斯式柱身更加细长，装饰风格强，给人以纤巧细腻的感觉，也是对女性之美的借鉴。
3、雕塑领域：古希腊古典时期的初期，米隆的雕塑《掷铁饼者》表现运动中的人体，人物塑造严谨和谐。希腊化时期的代表作品有《米洛斯的阿芙洛蒂德》、《拉奥孔》都是对人体美的展现。
总之，人体是美的，人体美中“比例、对称、协调、统一”的本质内容是古希腊罗马艺术乃至任何时期、任何国家与地域的造型艺术中都不可或缺与遵循的规律。因此说造型艺术离不开人体美，人体美的精髓还会在造型艺术中愈发光彩！
参考文献：
[1]肖京华.美学基础[M].北京：科学出版社，2008.
[2]胡敏.略论人体美观念的历史发展[J].湖北第二师范学院学报，2011.28.（3）.
