精神的哲学概念
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精神的哲学概念范文第1篇
一、哲学是“对于事物的思维着的考察”
黑格尔在《小逻辑》“第二版序言”中称其哲学劳作所曾趋赴和所欲趋赴的目的在于“关于真理的科学知识”，认为唯此才能对“精神有价值、有兴趣”；而其哲学所欲恢复的则是“绝对的内容”，以及“精神最特有的最自由的素质”，实现精神自身的自由运动和发展。为此，黑格尔首先阐述了其本人的哲学观及其与其他思维形式如宗教、艺术等的相互关系。因此他直接将哲学定义为“对于事物的思维着的考察”。他不同意近代以来将哲学和宗教对立起来的做法，而欲调和哲学和宗教的关系，正是在此过程中，他阐述了自己对哲学的本质规定。
在他看来，他所处的时代已经走到了对理性的绝望，哲学堕落得庸俗浅薄：“不去认识真理，只去认知那表面的有时间性的偶然的东西”。这种哲学正是近代以来的启蒙哲学，尤其是指康德的批判哲学。黑格尔的确承认，近代哲学的复兴对精神的事业有着重大的理论价值：它突破了宗教神学的束缚，突显了主体抽象的自我意识，确立了抽象的思维原则，“自为的思维”得以出现；从此，思维不仅自觉地意识到思想中的东西与实存的宇宙之间的差异，还将这一差异发展成对立，并欲消除这一对立，其兴趣已“不在于如实地思维各个对象，而在于思维那个对于这些对象的思维和理解，即思维这个统一本身”，因此近代哲学首次实现了“对事物的思维着的考察”。但黑格尔同时指出，近代哲学的复兴却将自身与宗教对立起来，以戴着理性面具的知性原则来建立确实可靠的知识体系并以此来反对宗教的信仰，从而在近代哲学史上形成了“注重抽象理智的启蒙派”和“宗教上的虔诚派”的截然对立。他们各自都以自己所持的原则来反对对方，但由于他们没有“可以接触的材料或共同基础，因此也不可能达到学理的探讨，并进而获得知识和真理”。在黑格尔看来，前者所持的知性原则“仅在于认识到范畴或概念的抽象性，亦即片面性和有限性”，因此在他们看来，“具体的精神的统一性”不过是“一抽象的无精神性的同一性”，在这里，“一切是一，没有区别，在别的范畴内即使善与恶也是一样的东西。”但这种思维方式本身却是“形式的抽象的无内容的思维”，是一种形式主义，只知道“高叫良心的自由、思想的自由、教学的自由，甚至高叫理性和科学”，却不涉及内容的实质之处，“只停留在一种消极的形式主义和一种自由任性、自由乱发表意见的‘自由’里面”，没有达到对真理的认识；与此类似，后者也只是停留在“自豪于主呀主呀的名字”，却“直率地公开地轻蔑那些将信仰发展或扩充为精神、实质和真理的工作。”因此，两者都固执于自己所持的那一方面，都脱离“实体性的内容”。于是在他们那里，宗教意识沦落为“得到没有内容的最高满足”，哲学“也只成为一种偶然的主观的需要了”；它“完全从属于个人主观的自由的需要。”这样一来，哲学变得庸俗浅薄了，以至于发展到自身确信不可能发现并确立关于真理的知识：上帝作为世界和精神的本质，在它看来是不可把握和不可认识的；可以认识的只是那些有时间性的和变幻不居的消极的东西，绝对和上帝的本性，自然界与精神界的真理和绝对本质反倒被认为是不可知和不真的东西，剥夺了被知的权利。黑格尔嘲笑康德的批判哲学甚至将那种“对永恒和神圣对象的无知当成了良知，因为它确信曾证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学。”所有这些无不都是哲学里的“虚浮习气”，是“世界精神太忙碌于现实，太驰骛于外界”，而如今，已到了世界精神“回到内心，转向自身，以徜徉自怡于自己原有的家园”的时候了。
不同于将哲学和宗教对立起来的看法，黑格尔认为，哲学和宗教并不相互对立，而是有着共同的内容：都以“真理”为研究对象。而“就真理的最高意义而言，上帝即是真理，而且唯有上帝才是真理。”对此，在稍后的“逻辑学概念的初步规定”中黑格尔解释道：真理并不是我们的表象与对象的符合，而是“思想的内容与其自身的符合”；在《哲学史讲演录》中又说，真理就是“普遍的独立自存的理性”；而“唯有上帝才是概念与实在的真正符合”，上帝就是那普遍的、绝对的、本质的精神”，因此唯有上帝才是真理。此外，哲学与宗教还都共同研究有限事物的世界，研究自然界和人的精神，研究自然界和人的精神的相互间的关系，以及它们与上帝(即两者的真理)的关系，因为它们都是精神自身运动的环节和结果，是达致真理或绝对理念必须经历的过程。黑格尔明确指出，“哲学的历史就是发现关于‘绝对’的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象。”而宗教也是“有一般的思想作为它的内在内容”的，艺术和宗教是最高的理念出现在非哲学的意识——感觉的、直观的、表象的意识中的方式。”因此黑格尔说：“只要宗教有一个信仰、一个教义、一个信条，那么它便具有哲学所从事寻求的东西——真理——在这里面，哲学和宗教便可结合起来。”宗教和哲学虽有共同的内容，但地位却不相等：哲学是要高于宗教的。哲学能理解宗教的超自然主义，宗教却只能以表象的观点理解“与它处于同等地位的东西，却不能理解哲学、概念、普遍的思想范畴。”因此，黑格尔称：“宗教很可以不要哲学，而哲学却不可没有宗教，其实毋宁应该说，哲学即包含有宗教在内。”借比，黑格尔欲实现以哲学统一宗教。
哲学与宗教虽有共同的内容，却以不同的形式达致真理。宗教主要采取默祷和礼拜的形式，借助于感觉直观和表象意识来领悟上帝。而哲学则不仅借助表象形成概念，而且关键是要对于事物实现思维着的认识和把握。因此，黑格尔说，“概括讲来，哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。”在他看来，人之异于禽兽在于人能思维，“动物就不能说出一个‘我’字。只有人才能说‘我’，因为只有人才能思维。”但哲学中的“思维”不是作为情感、直觉或表象等形式出现的，而是“一种特殊的思维方式，——在这种方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识。”也即哲学的“思维”是“作为形式的思维”即概念思维，“只有思维才配称为哲学的概念或仪器。”哲学借助于反思——反思是“以思想的本身为内容，力求思想自觉其为思想”的——从直觉和表象中超，对外在世界和内心情感中的真理加以反复思索(Nach—denken)，并以“思想”、“范畴”、“概念”去代替表象，从而实现将情绪表象转化为思想的目的。因此当我说出一个“我”字时，就已经进入了哲学的反思，即将“我”作为思维的考察对象。这里，“我”“不是单纯抽象的普遍性，而是包含一切的普遍性。”因为尽管“我”里面可能有各种内容，如能感觉的我、能表象的我、有意志的我等，“但在这一切活动中都有我，或者也可以说在这一切活动中都有思维。”“因此人总是在思维着的，即使当他只在直观的时候，他也是在思维。”
在此基础上，黑格尔既反对将感觉、直观、表象与思维截然分离即将宗教和哲学相互对立的想法。他批判做这种分离的人，“忘记了只有人才能够有宗教，禽兽没有宗教，也说不上有法律和道德。”同时，黑格尔也反对那种忽略一般的思想与哲学上的反思的区别的做法，这种人常把哲学看得太轻易，虽未致力于哲学，却可以高谈哲学，认为凭直接的知识、凭直观就可以获取真理的知识。而这种观点显然会对哲学产生许多粗陋的误解和非难。在黑格尔看来，思维尽管存在于情绪、信仰或表象里面，思维的活动和成果尽管也都表现和包含在它们里面，但“具有为思维所浸透的情绪和表象是一回事，而具有关于这些情绪和表象的思想又是一回事。”只有对这些意识的形式加以“反思”后所产生的思想，才是包含在哲学之内的，而停留在表象里面，并不是哲学的思维方式。基于此，黑格尔认为，哲学的任务就在于：“对于一般的普通意识，哲学须证明其特有的知识方式的需要，甚至必须唤醒一般人认识哲学的特有知识方式的需要。对于宗教的对象，对于真理的一般，哲学必须证明从哲学自身出发，即有能力加以认识。假如哲学的看法与宗教的观念之间出现了差异，哲学必须辨明它的各种规定何以异于宗教观念的理由。”
二、哲学的最高目的是“达到理性与现实的和解”
在阐述了哲学是对于事物的思维着的考察之后，黑格尔唯恐人们会将他的哲学理解为某种脱离现实内容的抽象的思辨或主观的遐想，于是他紧接着便对哲学作了进一步的规定，明确提出：“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。”从而表明他的哲学是要实现形式和内容的高度统一，并以此区别于那种脱离“实体性内容”的抽象的形式主义的启蒙哲学。
在他看来，哲学知识的形式尽管属于纯思和概念的范畴，但它的内容却“属于活生生的精神的范围，属于原始创造的和自身产生的精神所形成的世界，亦即属于意识所形成的外在和内心的世界。”“哲学的内容就是现实(wirklichkert)。”这种“现实”不是指变动不居的感性现象，而是本身真实的具有必然性的“本质与实存或内与外所直接形成的统一”，即是说，现实是精神或理念展开和丰富自身的必然过程。黑格尔认为，理念作为哲学的研究对象，并不是一种主观的幻想或头脑中虚构的体系，其本身就是现实性的。而且这种现实性会通过自然界、社会状况和典章制度等不断展开和丰富自身，自然界、社会状况和典章制度等只不过是理念的浅显外在的方面。因此，不同于启蒙哲学总是将理念置于“应当”的领域，将“应当”与“现有”对立起来并以“应当”规定“现有”的做法，他认为“现有”和“应当”不过是精神或理念自身自由运动和发展过程中的必然环节。因此毋宁说：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”哲学也就是必然与现实和经验的相一致。甚至可以说，“哲学与经验的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石。”
但黑格尔哲学又不同于近代以来的经验科学。后者也从经验出发，同样指向现象界的无限杂多的感性材料，并欲从这些感性材料中寻得普遍和确定的标准。这种科学尽管在近代也被称为哲学，如牛顿的自然科学也被称为自然哲学，但黑格尔认为它却只能被称为经验科学，因为它有两个方面不能满足理性自身的要求。第一，它无法把握到自由、精神和上帝；它之所以无法把握这些对象，并不是因为这些对象与经验无关，而是因为它们的内容是无限的，而经验科学所奉行的知性原则却只能把握有限的和被规定了的事物。第二，它不能满足理性自身的更进一步的要求，这就是广义的必然性。在黑格尔看来，一般经验科学所包含的必然性本身只是空泛和不确定的，它与特殊的东西没有必然的内在关联，而纯是外在的和偶然的关系，这一点已被休谟的怀疑论所证实了。此外，一切经验科学的方法也还总是基于直接的现实和给予的材料，这又只是一种“权宜的假设”。可见这两种情形都说明经验科学不能满足理性的必然性的形式。不同于此，黑格尔哲学的工作正在于弥补这种缺陷，从而达到“真正必然性的知识的反思”，其思辨思维所特有的普遍形式，就是概念。尽管如此，黑格尔认为他的思辨科学并不是对经验科学的内容置之不理，而是加以承认和利用。为了充实自身的内容，思辨科学需要承认和应用经验科学中的普遍原则、规律和分类等，不过哲学却将一些新的范畴引入科学范畴之内，因此他说：“哲学与科学的区别乃在于范畴的变换。所以思辨的逻辑，包含有以前的逻辑与形而上学，保存有同样的思想形式、规律和对象，但同时又用较深广的范畴去发挥和改造它们。”
既然概念式的思维能弥补经验科学的缺陷，即认识上帝、精神和自由等绝对的对象，那么这种认识方式的必然性和能力就应当得到考察和论证。对此，黑格尔不同意康德批判哲学所认为的应在认识之前就对认识的能力加以批判的考察，认为这种做法可笑得“无异于某种学究的聪明办法，在没有学会游泳以前，切勿冒险下水”。他自己坚持，对认识能力的考察只有在认识的活动过程中才可进行，“考察所谓认识的工具，与对认识加以认识，乃是一回事。”因此黑格尔的方法就不是康德的批判方法，而是辩证法。辩证法即在于认识到思维自身的本性。这种本性正在于精神“发展它自身，并且唯有通过发展才能把握它自身，才能成为理念。”叫也指出，精神作为感觉和直观是以感性事物为对象的，而作为想象则以形象为对象，作为意志又以目的为对象，但作为其内在的本性而言，是以“思维为它的对象”的，因为它要求“自己的最高的内在性——思维——的满足”，也即要求精神回复到
它自己本身，成为自为的精神。换言之，精神的内在本性是辩证发展的，这种发展是理念“自身超出、自身分离。并且同时是自身回复的过程。”“精神的这种内在性或自身回复，也可以说是它的最高的、绝对的目的。”精神的发展必然经历理念自身的自在自为、理念的外化，以及理念扬弃自己的外化而回复到自身的过程，因此黑格尔的哲学也相应地包含逻辑学、自然哲学和精神哲学三个部分。黑格尔通过自己的哲学力图揭示出，精神认识其自身，“使自己成为自己的对象，发现自己，达到自为，自己与自己相结合”，从而最终达到绝对自由的辩证过程。而在此基础上，黑格--尔进而批判了那种脱离内容的抽象的自由观念，认为这种自由并不是真正的自由，而是“任性”，是“真正自由的反面”，“是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，——仅仅是形式的自由。”借此，黑格尔又将自己的哲学与之前的所有哲学划清了界限。
因此，黑格尔哲学对待经验的态度是，它既以经验为出发点，但又不满足或停留于此，而是要超出感觉的材料而提高到思维本身纯粹不杂的要素，因为只有“在这些现象的普遍本质的理念里，思维才得到自身的满足”，依靠自身去发展，而这种发展“一方面可以说是思维对经验科学的内容及其所提供的诸规定加以吸取，另一方面，使同样内容以原始自由思维的意义，只按事情本身的必然性发展出来。”在这个意义上，黑格尔总结说，哲学是要归功于经验科学的，因为后者为哲学提供了必要的内容和可以利用的原则、规律等；但哲学又要超出经验科学，因为哲学赋予了科学内容以最主要的成分，即思维的自由，并赋予科学以必然性的保证，从而使科学的内容“不仅是对于经验中所发现的事实的信念，而且使经验中的事实成为原始的完全自主的思维活动的说明和摹写。”概言之，黑格尔自信他的哲学能够实现形式和内容的高度统一，最终实现精神的绝对自由，从而将哲学从目前的虚浮浅薄的状态中解救出来。
三、哲学是“一个自己返回自己的圆圈”
如果说上述还只是从逻辑的方面来说明哲学的起源和发展，那么黑格尔在《小逻辑》“导言”中还从哲学史的角度对哲学的起源和发展做了说明，提出了哲学俨然是“一个自己返回自己的圆圈”的说法，从而在宏观角度解释了自己的哲学与整个哲学史的关系。
在他看来，从表面上看，哲学史好像是一个个独立的哲学体系的堆积，并没有某种必然的关联，但是实际上，那唯一的活生生的精神却正是整个哲学工程的建筑师，因此哲学史反映的实际上是精神自身运动发展的逐步过程，它要实现的则是精神自身对思维本性的逐步意识。因此哲学史上的各个哲学体系不过是精神发展过程的不同阶段而已，而作为各个哲学体系之基础的那些特殊的原则，也就只不过是同一思想整体的一些分支罢了。从时间的发展来看，最初的哲学是最贫乏最抽象的哲学，因为这时理念只是得到了最少的规定，还停留在一般的看法上，没有被充实起来。时间上较晚出现的哲学体系则是之前所有哲学体系发展的必然结果，是思维精神的先行工作所获得的必然性的继续和展开，“它为较早的观点驱迫着前进，并不是孤立地自己生长起来的。”因此，最晚出现的哲学体系，无疑就是前此一切哲学体系的必然成果，包含前此一切体系的各种原则在内；所以黑格尔自诩他的哲学作为最后出现的哲学体系，必然将是“一个真正名副其实的哲学体系，必定是最渊博、最丰富和最具体的哲学体系。”在这里面，“所把握着的和所发挥出来的理念将是最发展的、最丰富的、最深邃的。”
黑格尔反对将哲学与各个哲学体系并列起来的做法，他认为整个哲学的历史不过是“发现关于‘绝对’的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象。”只不过，哲学史是从历史的外在性或偶然性来揭示精神的合乎理性的发展过程，而哲学本身则是纯粹从思维的本质发挥思维进程的逻辑过程罢了。但“真正的自由的思想本身就是具体的，而且就是理念”，理念必然会通过哲学的历史而将其具体的丰富性逐个地展现出来，各个哲学体系所依循的那个独特的原则正是理念自身发展的真实体现。尽管如此，哲学却不能停留于各个哲学体系本身当中，而必须将其作为整个理念或绝对的科学体系的一个环节，因为“真理作为具体的，它必定是在自身中展开其自身，而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体，换言之，真理就是全体。全体的自由性，与各个环节的必然性，只有通过对各环节加以区别和规定才有可能。”因此，一方面，“哲学的每一部分都是一个哲学全体，一个自身完整的圆圈。”在这每一部分里，哲学的理念只表达出一个特殊的规定性或因素。另一方面，每一单个的圆圈又都是理念全体的一个必然的环节，每一单个的圆圈作为整体必然会突破它的特殊因素而建立为一个较大的圆圈。“这些特殊因素的体系构成了整个理念，理念也同样表现在每一个别的环节之中。”因此整个哲学史就是一个精神自己返回自己的圆圈。哲学只是思维的自由活动，是思维“自己创造自己的对象，自己通过自己的对象。”因此，在哲学体系发挥的过程里，哲学的起点即转变为终点，而“当哲学达到这个终点时，也就是哲学重新达到其起点而回归到它自身之时。”因此，黑格尔说，哲学本身俨然也是一个“自己返回自己的圆圈”，而“达到概念的理念，自己返回自己，自己满足自己，就是哲学这一科学唯一的目的、工作和目标。”
精神的哲学概念范文第2篇
“艺术终结论”这一概念，普遍认为最早出现在黑格尔的《美学讲演录》有关于艺术发展到最后阶段的分析里，艺术终结论实则是在黑格尔哲学体系语境之下对于艺术发展做出的判断。在黑格尔哲学体系中，黑格尔把美称为美的理念，其本意是说，“美本身应该理解为理念，而且应该理解为一种确定形式的理念，即理想。”[1]理念就是概念与客观存在的统一，同时理念处于不断的变化发展和自我完善之中。艺术也按照其理念与形式的不同，以三个各相区别的状态发展为象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术。在象征艺术中自然形式和物质内容支配着精神。在古典艺术中物质和精神这两个因素达到平衡从而达到一种稳定和谐的状态。但理念是发展变化的，它的发展不断壮大最终打破古典型艺术理想与形式和谐共存的状态，并逐渐超越并控制创作形式成为主体。从最原始的象征型艺术来看，这也就是从形式大于理念，形式与理念达成和解，后来形式无法继续束缚理念的发展。“浪漫型艺术”便取代了“古典型艺术”。精神内容超出物质形式进一步的发展必然造成作为主体的精神的超越和作为体的物形式之间的决裂。浪漫型艺术的基本原则是主体性原则，绝对精神不断克服外在形式的阻碍而回复到自身的本性，这种主体原则的真正内容是绝对的内心生活，即一种情感冲动，人之性格独立占主导地位。这种分裂不但导致浪漫艺术的解体，而且也要导致艺术本身的解体。最后理念抛弃了形式艺术终结转化为宗教与哲学。“我们现在已不再把艺术看作体现真实的最高方式。”[2]艺术在象征型艺术和古典型艺术阶段都缺乏的自由，必须依附于具体的客观形象或形式。而在浪漫型艺术阶段艺术可以自由地探索和表达艺术家的内在主体意识，艺术不在拘于形式的表现而转为精神的表达，于是外在的形式也退居为精神意志向客观世界表达所需的语言和符号，艺术最后将走向自在自为的自我阐述阶段。
黑格尔在《美学讲演录》中明确指出“我们诚然可以希望艺术还会将蒸蒸日上，日趋于完善，但是艺术形式已经不再是心灵的最高需要了。我们尽可以觉得希腊神像还很优美，天父、基督和玛利亚在艺术里也表现得如此庄严完善，但这都是徒然的， 我们不再屈膝膜拜了。”[3]黑格尔艺术终结论的本质在于终结的不是艺术，而是艺术作为人类的最高趣旨与绝对需要的崇高地位，是艺术作为真理最高表现形式的终结。就和他绝对精神的发展一样发展到一定的阶段，前面的一个阶段就将毁灭，黑格尔有着自己独特的理论体系，在这个体系里的艺术发展史有着明确的层级，伴随着绝对精神的发展由低级逐渐向高级演化呈现阶梯上升状。“美是理念的感性显现”而在其看来感性的事物属于最低级的，艺术并不是人的精神意志需要的最高的层面，作为哲学最底层的艺术发展演变为其他的形式也就停止了。我认为实际上艺术终结与黑格尔阶梯状的思想体系是分不开的，事物都是由低级向高级进化，历史的发展就是由简单和感性走向理性和复杂，为了顺应其体系的合理性艺术也不得不在人们的阐释中“被终结”。
比较其它艺术终结论观点其实都存在着各自的语境，丹托所指的艺术终结指的是艺术史的终结，即审美模式的打破。艺术史在不同时期中艺术观念的改变，传统艺术观念的终结，对传统艺术的阐释是基于传统的哲学观念，他继承黑格尔哲学化语境，批判哲学对艺术的剥离，提倡以哲学对艺术的阐释转变为艺术对自我的阐释，提出将艺术的终结当成一种特殊历史现象，以应对后历史时代艺术的激进多元化以及新的叙事模式取代旧的叙事模式。卡斯比特的艺术终结是指的艺术品的终结，即生活艺术品的界限的打破。现在艺术丧失了过去的传统，与生活相互融合，审美开始泛化，艺术品开始市场化。在海德格尔看来，艺术是真理的一种发生方式，是对存在者的真理的揭示。艺术永远都具有这种能力去完成它的使命，伟大的艺术之所以终结并不是因为艺术已经不能完成它的使命了，而是因为人类遗忘了存在者之存在，从而使得艺术忘记了它自身的使命。倘若继续把艺术置于强力意志的主体性原则之下，以绝对理念的自我运动来演绎和规范艺术，那么必然导致艺术的终结。海德格尔重新为艺术确立了地位，指出伟大艺术是我们历史性此在的本源，从而为艺术的复兴奠立了基础。
黑格尔的艺术终结论原意并不是指的艺术的终结或者死亡，而是想用辩证法原理来表明艺术对于传达某些真理的局限性，这些真理用哲学具有的理论工具能得到更好的传达。艺术的职能已经发生了变化，其职能已经被哲学所剥夺不再是人类精神的最高需求，艺术的地位已经从向着最高层级的绝对精神发展的道路上退位下来归于审美与个人精神意志的表达。由此看来，黑格尔的艺术终结论实际上是后人对其浪漫型艺术发展之后，理念上的终结，艺术完成使命上升为哲学的一种阐释。
精神的哲学概念范文第3篇
关键词 法哲学；意志自由；德一法整合
作者简介 薛桂波，南京林业大学人文学院社科系讲师，哲学博士，江苏南京210037
中图分类号 B516.35 文献标识码 A 文章编号 1672―2728(200s)08―0019―03
在法哲学体系中，黑格尔以意志自由作为法的出发点，认为法是理念的自由，是意志的现实的形式或具体化，是意志自由的定在。意志自由的肯定一否定一否定之否定向自身辩证复归的过程，就是法的理念由抽象法一道德一伦理的发展而达现实化的辩证过程。黑格尔的法哲学思想为我们研究道德与法律的关系、实现道德规范与法律规范的协调。提供了形上基础和理论依据。在文明的进程中，社会治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德一法律、德治一法治的生态整合。
一、意志自由：法的精神基地
黑格尔在《法哲学原理》中，将意志自由作为法哲学体系的理论起点和精神实质。
(一)意志是客观精神领域内运动的主体。在客观精神领域内，运动的主体是意志。意志作为主体不是空洞的、毫无内容的抽象形式，而是一个具有丰富内容的实体。意志是法的出发点，是自由的现实形式和具体概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性质和实体，也是法的基本性质和实体；法是意志的具体形式，也是理念的自由，是“自我意识着的自由的定在”，法的不同形式就是意志发展的不同阶段，同时也体现了自由在其发展中的不同规定。
(二)意志自由通过三个辩证发展阶段来展现法的本质。1主观性阶段。这时“意志包含纯无规定性(pure indeterminacy)或自我在自身中纯反思的要素”。这时的意志只具有任性和任意目的的偶然内容，是形式的特殊性而不是自在自为的普遍性。同时它也只是一种片面的东西，是未能获得实现自己的目的。这种有限的、特殊的、片面的意志不是真实的、自由的意志。
2 客观性阶段。在这一阶段，意志“从无差别的无规定性过渡到区分、规定、和设定一个规定性作为一种内容和对象”。这样，意志通过设定一个对象而对内在的冲动加以规定，进入到一般的定在。但是这种客观性并不是真正的完全意义上的客观性，它并未完成向自身无限返回的过程，仍然是一种有限性。
3 主、客观统一性阶段。这是意志发展的最高阶段，即意志的主观性和客观性达到了辩证的统一。这一阶段的意志是一种单一性，即经过在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。这时，意志扬弃了纯主观目的和它的实现之间的对立，使自己的目的由主观性转变为客观性，达到主观意志和客观意志的统一。这种主、客观同一性的意志是真正的无限性和具体的普遍性，因而就是“自由意志的概念，它作为普遍物覆盖于它的对象之上。把它的规定贯穿渗入，而在其中保持着与自己的同一”。
(三)意志自由并非任性。通常的观点认为，既然自由意味着任意选择，意味着可以这样或那样地规定自己，那么意志自由就是可以为所欲为，就是任性。但是黑格尔指出，意志自由与任性是不可同一的两个概念。任性指的是“内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的”，而我却依赖于这个内容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然冲动达到理念自由的中间物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的东西，我不是作为特异的个人而是依据一般的伦理概念而行动的，而在任性的行动中，我实现的不是普遍性的事物，而是我个人的特异性。因此，“如果人们在考察时只停留在任性上面，即人可以希求这个或那个，当然他的自由就在于他可以这样做。但是。如果人们坚持下述见解，即内容是外方所给予，那末人也就因而受到了规定，正是在这一方面他就不再是自由的了”。可见，任性只是意志自由表现出来的偶然性和特异性，而不自由恰好就在这种任性中。真正的自由不是诱发的任意性，也不是冲动的随意性，而是在理性的支配下的有意志的行为，人们可以自觉地对之进行规导和驾驭。因为“在理性的行为中。我所实现的不是我自己而是事物……理性东西是人所共走的康庄大道，在这条大道上谁也不显得突出”。
二、法：自由意志的定在
黑格尔认为，法是作为理念的自由，整个法的体系都是从精神中产生出来，是实现了的自由的王国，它作为精神的第二天性构成客观精神的世界。法的基地是精神性的东西，它的展现遵循着理念运动的基本原则，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法”。
自由意志在客观精神领域内通过表现为法的三个环节而实现自身，即抽象法、道德和伦理。每一个环节都是自由意志在一种特殊形式下的体现，较高的阶段比前一阶段更具体、更真实、更丰富。
(一)抽象法。自由意志借助外物得以实现其自身，即自由意志达到外在化和客观化，这就是抽象法或形式法的领域，其特点是直接性、实在性和排他的单一性。作为自由的直接体现，抽象法包含“所有权”、“契约”和“不法”三个环节。在抽象法中，自由意志只是作为占有所有物或财产的人格而存在，容易受到外来的侵犯和外物的强制，其所体现的自由只是抽象的或形式的自由。
(二)道德。抽象法对直接性的扬弃形成了道德意志的体系。道德是自由意志向主体内心的深入，这时，自由意志超越借助外物实现自身的状态而在内心中获得实现，也就是说。意志不再是体现于物而是体现于主体之中。道德在三个发展阶段层层递进，即由“故意和责任”经由“意图和福利”而达到“善和良心”。虽然道德扬弃了抽象法的单纯客观性，但是，这一阶段的行为主体不是普遍的客观性的意志，而只是个别人的内部主观意志，因而往往陷入主观性和片面性。所以与抽象法一样。道德也不能自为地实存，其所体现的自由虽然比抽象法的阶段有了更高的基础，但仍然是一种缺乏现实性的主观的自由。
(三)伦理。伦理是自由意志通过外物和内心两个方面达到充分的现实性，展现了个人特殊意志与普遍客观意志相结合的主体性。伦理的发展运动经历了“家庭”、“市民社会”和“国家”三个阶段。家庭是精神的直接实体性规定，是直接或自然的伦理，它将独立的个人结合成为一个整体。这种伦理通过市民社会的中介，将家庭的整体分解为外在地联系在一起的差别性和特殊性的原子式的个人，最后达到了伦理的最高形态――国家，使原子式的个人重新结合为一个有机的整体，意志完成了
它的现实化运动，成为绝对自在自为地自由的意志。这是伦理从未经分化的普遍性经过特殊性而完成普遍与特殊的有机统一的辩证过程。由于伦理既扬弃了抽象法的单纯客观性，又扬弃了道德的单纯主观性，使主观和客观、内部与外部达到了真正统一，因而成为自由的理念。在伦理领域中，普遍的、真正的自由得以实现。
三、法律、道德统一于法的精神
人们通常将“法”与“法律”相等同，这种观点是不科学的，它难以找到二者统一的基础，往往导致道德与法律的分离，阻碍道德效力和法律效力的发挥。在黑格尔看来，抽象法、道德、伦理都是法，只不过是法的不同发展阶段，那么显然，这里的法就不同于通常意义上的法律的概念。二者的主要区别是：哲学意义上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的统一。道德、伦理以及国家等都是自由意志的定在，本质上都是精神的显现，具有普遍性，因而都是特种的法，都是法的不同形式；而法律则是法的定在形态之一，它必须采取在某个国家有效的形式而存在，是经思想明确规定并作为有效的东西予以公布的法的形式，因而是国家的一种规范体系，其实它的要素来源于特殊的民族性，适用上的必然性和判决的权威性。可见，法是根本性的、生发性的东西，而法律只是法的外在形式，是暂时性的东西，其内容和性质是可变的。从这种意义上来说，法是法律的本质，法律应该以法为其真理性的依据，从而能够反映客观事物的内在规律。但是，由于法律只是法的外在表现形式，便存在法律的制定偏离法的理念的可能性，因为在制定法律的过程中，“当观察者不是观察事物的本质，不是把法当作独立的对象而是离开法，将人们的注意力引到自己的理性中去时，就会产生违背法的本性的不合理的后果。”
可见，黑格尔从自由意志来谈法，认为在抽象法的阶段，只是客观的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德阶段就有了主观的自由，即自由意志在内心中获得实现；伦理阶段是前两个环节的真理和统一，自由意志既通过外物，又通过内心，得到充分的现实性。道德、法律、伦理都是自由意志定在的不同形态和不同阶段，它们的辩证运动构成了一个有机整体和辩证过程。据此，道德和法律都是“法”。都是法的定在表现，二者在法的精神的层面上相统一。
四、德一法整合
在黑格尔法哲学的视野下。法的精神的自我运动、自我发展，展现了德与法互动整合的辩证过程，揭示出法的概念自身的辩证法，将道德和法律整合、统摄为一个有机体。当然，黑格尔的法哲学体系无疑是思辨的和头足倒置的，但是如果抛开其唯心主义的基地，着眼于其法的理念辩证演绎，则具有重要的学术价值及现实意义。
精神的哲学概念范文第4篇
关键词：洪堡特，语言创造性，语言与精神;
1.引言
在语言学发展史上，威廉·冯·洪堡特是一个伟大的语言理论家，普通语言学的奠基者。他兴趣广泛，学识渊博，在语言学、美学、人类学、民族学等多个领域都颇有建树且成果丰硕。他具有不同于其他学者的研究角度和学术眼光，以及深刻而富有哲学意味的语言理论，洪堡特常常被称为语言哲学家，其深邃的思想也极富创新意识。对洪堡特本人及其语言著作的研究的文章更是颇为丰富。
关于洪堡特语言与精神关系问题上，不同的学者也是观点不一。徐志民在他的《欧美语言学简史》中说：“他（洪堡特）最终得出‘语言决定思维，语言构成世界’的观点是显然站不住脚的”。这说明徐志民认为洪堡特的观点是语言决定思维。而姚小平说，事实上，洪堡特认为，语言与思维是相互作用的。[6](p133) 但笔者认为：纵观洪堡特的语言著作，洪堡特的语言哲学思想是建立在以精神为本原的哲学前提下的。精神是统领洪堡特语言学思想的纲领，也是解读其理论的钥匙。[4]
2. “精神”贯穿于洪堡特的语言哲学
洪堡特对康德的赞赏，对席勒、歌德的推崇，和对赫尔德、等人的好感提醒我们首先应该到那个时代的德意志观念世界中去发现他的思想根源。[6](p175)而德意志观念世界最基本的特征是：唯精神说。从歌德、席勒到洪堡特，德国的哲学家、思想家无不强调精神的至上作用，企图从到精神中寻找世界存在的最终解释。黑格尔将这一理念发挥到了极致，提出了“绝对精神”-----思维与存在的统一。黑格尔的“绝对精神”在一定程度上可以帮助我们更好的理解洪堡特的理念。黑格尔声称：“精神是最高贵的概念，是新时代及其宗教的概念。惟有精神的东西才是现实的；精神的东西是自在而存在着的东西……”这也是整个德意志观念世界的心声。[6](p176)
这体现在洪堡特的语言哲学思想就是“精神至上”的原则，他认为“语言是精神的生动创造 ”，在语言和“精神”的关系上他主张“语言是从精神出发，并反作用于精神。”可见，从根本上说洪堡特的语言学思想是建立在以“精神”为本原的哲学前提下的。在洪堡特的多数语言学著作的各个章节中，大量出现了“精神”、“精神力量”、“民族精神”等字眼，他的诸多理论都是以“精神”为出发点的。
从“精神力量”出发，洪堡特展开对语言与精神和民族的讨论。洪堡特说：“民族精神和民族语言怎样产生在我们认识所不可企及的同一个源泉，这对我们来说是一个无法破释的谜。不过虽然我们不想去断定上述二者中哪一方占据主导地位，却有必要把民族的精神看作真实的解释原则，看作决定着语言差异的实际原因。”可见，他认为精神力量具有不可知的某些特性，但也是有规律可循的，并指出它是真实的解释原因。
因此，可以说“精神”是统领洪堡特整个语言学思想的一个指导性的纲领，理解了精神，也就更容易理解洪堡特整个语言学系统的精髓。
3. 语言创造性
语言创造性源于精神力量的创造性，语言在洪堡特看来是精神的产物，因而精神所“生成”的语言，必然也具有创造性的特质。
洪堡特对语言有一个基本的规定：语言是一种精神创造活动。这个规定有两层涵义：首先，语言是人类精神的体现，精神是语言的本原、内核和动力，“精神在语言中扎下了根，并把生命赋予了语言，就好像把灵魂赋予了它们所造就的肉体”。[2](p101)第二个含义：语言是一种创造活动。“语言绝不是产品，而是一种创造活动”。这是洪堡特的名言。他所说的“活动”，就是精神创造的活动。他说：“语言实际上是精神不断重复的活动” [6](p175) “语言不是活动的产物，而是精神不由自主的流射”。[6](p175)他认为语言的生动本质，只能存在于活语言的真实图景之中。“这种精神特性的特点尤其在于，它的产品不仅只是人们赖以进一步构建的基础，而且蕴含着能够创造出产品本身的生命力。”
他认为语言是民族精神力量的产品，语言的完善程度决定于民族精神力量的作用。民族精神力量越是全面协调地发展起来，语言就越完善，反之，民族精神力量的发展一旦比例失调，则会导致语言某个方面的缺陷。所以，语言的创造性首先意味着精神力量的创造性。
4. 语言与精神的关系
在语言与精神的关系问题上，洪堡特从未否认语言与精神是相互作用的。但他的基本观点是语言是精神的外部表现，精神是语言的动力和内核，二者之间，精神起主导和决定性作用。“语言如何从精神出发，再反作用于精神，这是我要考查的全部过程。”语言对客观世界的反映必须经过人的精神活动的塑造，语言的构造和运用是对事物的主观知觉的体现。“词正是从这种知觉行为中产生的。词不是事物本身的模印，而是事物在心灵中造成的图像的反映。”他在论述语言的起源、语言的发生发展的动力、语言的特性与差异等所有语言问题是，都是从精神出发，处处体现精神的根本决定作用。
精神的主导作用和决定作用还表现在语言作为认知手段和表达工具,必须满足精神活动的需要，语言的发展隶属于思维的发展，它应该步步紧随思想，建立起与思维形式相一致的语言形式。精神不仅创造出每一种语言形式，而且也规定了语言形式可能的变异范围，人类各民族的思维规律是严格同一的，“一个民族不可能超越已经深深扎根于语言之中的内在规约”，依赖于思维规律的民族语言形式是千变万化的，但仍然不会超出这一范围。而如果语言要适合于思维的需要，那它就必须在构造上尽可能地对应于思维的有机体。
语言与精神关系的另一面，是语言对精神的影响。他并不否认语言是对客观对象的反映，但他认为仅仅这样看待语言“是不可能穷尽语言深刻和全面的内容的”。洪堡特认为：“尽管语言完全是内在的，但他同时又具有独立的、外在的实存，它对人本身施予强大的控制”。[2](p101)就是说，虽然语言在本质上来自内在的精神创造活动，但是它一旦成为一个具有存在形态的表达系统，就成为一个与精神相对的“外在的客体”、“独特的实存”，从而在外部影响着精神。洪堡特精辟地论述了语言与人类精神的相互关系:“心灵必须更多地把词当作其内在活动的依据，而不是将自己禁锢在词的界域之内。不过，心灵却会把它如此获取并保存下来的东西再添加到词里，于是，在心灵的这种持续不断的、正向和反向的努力过程中，语言便通过精神力量适当的积极活动而日益完善起来；语言的精神内容逐渐变得丰富，而精神内容的丰富则又提高了对语言的要求，即要求它更好地满足精神力量的需要。”从这里可以看出，洪堡特将语言的发展归结为精神的发展，在语言的发展过程中，精神起着决定性作用。
6．结语
洪堡特对语言的特性、本质、作用、它的可变性和它的发展都进行了思考，他认为语言源于“精神”----这个深藏在语言之后、具有决定性力量的存在。[4]洪堡特将“精神”作为同语言和民族关系之中最重要的、也是最具有终极解释意义和决定意义的因素。洪堡特独特的研究角度和他独特的思想使得他的理论独树一帜，虽然在当时没有为人们充分认识，却历久弥新。
洪堡特的语言哲学思想是一股生命力极强的潜流，和萨丕尔—沃尔夫假说、乔姆斯基的理论都有微妙的关系，乔姆斯基曾明确声称，他主要得益于两位前人---笛卡尔和洪堡特。不可否认洪堡特的语言哲学思想对很多语言学家都产生了启迪作用，这也是我们今天研究洪堡特语言哲学思想的意义所在。
参考文献：
[1]班立华.威廉·冯·洪堡特的语言思想与中文研究[J].世界汉学，2005，(1):38-48
[2] 洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》.姚小平译.北京：商务印书馆，1997.
[3] [德]威廉·冯·洪堡特.洪堡特语言哲学文集[M].姚小平.长沙：湖南教育出版社。
[4] 李智勇.洪堡特语言哲学思想的精神和他的民族情节[J].忻州师范学院学报，2007﹙2﹚.
[5] 徐志民.《欧美语言学简史》.学林出版社，2005.
[6] 姚小平.《洪堡特---人文研究和语言研究》.北京：外语教学与研究出版社，1998.
精神的哲学概念范文第5篇
[关键词] 智慧 方法论 自由之境
中国哲学史上，大多数哲学家肯定了智慧的可能性，并积极建构智慧学说体系，冯友兰也不例外。在他看来，哲学是对人类精神活动的认识以及对这种认识的认识，这也即是智慧。哲学不仅要认识宇宙，而且要反思自身，在认识宇宙与反思自身的过程中培养理想的人生境界。
知识和智慧的关系问题是一个古老而常新的问题。而智慧作为人类认识成果的一种形式，是在和知识的对照中显现其特征的。先秦时期，《老子》通过对“为学”与“为道”关系的讨论，在一定程度上接触到了“知识”与“智慧”的问题。宋明理学讲“德性之知”与“见闻之知”，认为见闻之知只能“梏其心”，使人得不到真正的自由，而德性之知才能使人“体天下之物”。佛教更是主张“绝圣弃智”“离形去知”，消解世俗智。总地来说，冯友兰关于知识与智慧的关系，可以用两个字来概括，即“超越”。他认为，哲学的概念与科学的概念不同，一种科学所说的是关于宇宙中一部分事物，而哲学所说的是关于宇宙之全体。可以说，知识是关于行下之学，智慧是关于行上之学，智慧的得到有赖于知识的积累，但又必须经过量变与质变的过程，智慧是知识的质变。形下重分，形上重合，知识是对世界作分门别类的研究，求精细，智慧则以宇宙整体为对象，求穷通；知识重冷静和客观，智慧则不仅求理智的了解，且求情感的满足，是一种人生的学问，需要整个人格来担当，它内在地具有知行合一的要求，而有如“道”的得到须借助直觉体会，智慧也是不可思议的，但对于这个不可思议者又必须思议，这就涉及到了行上智慧如何能得的问题。
从认识论、方法论的角度来考察智慧之可能性，就触到知识与智慧的转化，智慧如何能“得”的问题。如何能得，主要是理性直觉和理智的关系。在中国哲学史上，对于直觉和理智的关系，占主导地位的是“为道”，老子的“为学日益，为道日损”，意谓为道的人太多了，直到无人谈虚论道了，而“道在物中”，大家都搞物，都为我、为道，所以我“无为而无不为”。“为道”即直觉，对整体的把握，只有为学才能达到为道，离开具体的事物讲抽象，道就不存在。按老子的观点，智慧的得到是一种“顿悟”。是一下子把握整体，不经过中介。他是从“破”的方面，以无为之道，以理性的直觉最终得到智慧。
冯友兰在纠正中国传统哲学忽视形式逻辑方面做了大量工作。他们从西方引进了现代形式逻辑和逻辑分析法，同时他也意识到了逻辑分析法在把握形上智慧方面的局限性，例如，对于“道”的把握，就必须与直觉体验相结合。所以，他尝试了将逻辑分析法和直觉体验二者相结合。关于哲学的方法论，冯先生认为形而上学有两种方法：一种是正的方法，一种是负的方法。正的方法的实质，是说哲学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它，因为有些哲学的对象是不能说的，很难用日常用语表达清楚，但哲学又必须表述，对于不可言传的东西，哲学家只能说它不是什么，或者用其他方法来暗示、烘托。
冯友兰认为，西方哲学所使用的方法是正的方法，中国哲学的语言表达方式则是负的方法。他认为，中国哲学家认为哲学的对象是很难用语言概念来表达的，因此不能用西方的那种方式来理解哲学，而应该用否定的，或是其它启示方式来间接地表达那不可表达的东西。他指出，中国古代的哲学著作比如《论语》《老子》采用的都是寥寥数语的语录和简洁明了的名言隽语、比喻例证等来表达最高的哲理。正因为如此，中国哲学家的著作表面上显得零散不成系统，语言不够明晰，较少概念化，然而这并不表明中国哲学就不叫哲学。相反，中国哲学著作中的对话、名言隽语、比喻例证等等，正因为明晰不足，所以才暗示有余，前者从后者得到补偿。他指出，构建形上学应该从“正的方法”入手，以“负的方法”结束，如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的顶点，但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。但是，由于“负的方法”是一种靠理智的直觉对不可思议、不可言说之形上学的领悟，所以是不可言传的。因此，冯友兰虽然非常推崇“负的方法”，但是在其学说中讲得最多的还是逻辑分析法，用得最多的也是逻辑分析法。“新理学”的形上学正是用此种方法构造而成的。
形上智慧不仅有理论的品格，还有实践的品格和存在的特征。这种把对天道的认识和人的存在合而为一，即是智慧之境。在天人合一的智慧之境，天道和人道是一气贯通的。李商隐有两句诗：“永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟。”意谓他年老时可以带着整个世界进入一只小船之中，退隐居于江湖之上。这整个世界就是他的精神世界，包含了他对于整个宇宙生命精神生活的理解与体会，这种理解与体会就是对于人类精神的反思。所以，当与整个宇宙生命的精神世界融于一体时，他也就是真正获得了自由。中国人常说人要有“安身立命之地”，这个“地”就是人的精神之地，是人们自己寻找的自由之境，有了这个地，人就可以安然自若的生存。冯友兰哲学的一个重要内容就是通过对人的本质，人生价值的思考从而寻求人生的自由之境。这种哲学能使人的精神或能“经虚涉旷”而“廓然大公”，这也就圣人的境界。所以冯友兰执着地认为，哲学讲的是“使人成圣人之道”的学问。
对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，与基督教将超越的对象归属于外在人格化的神灵不同，中国儒道佛哲学的超越意识，是将超越的对象归属于内在的心源。所以，中国哲学的智慧是追求内在的，而非外在的超越，并不需要脱离现世的世俗社会。这种超越智慧叫“即世的超越”，“它既入世而又出世”。如果说有彼岸天国的话，那么彼岸就是此岸，天国就在人间，就在人心。正所谓：“不离日用常行内，直到先天未画前”。中国哲学的超越意识是真正的哲学意识，它不同于西方的宗教的超越，它不是宗教的，因为它是哲学的。在哲学里满足了对超现世的追求。冯先生把中国哲学所追求的超越境界称作“天地境界”，“天地”即“宇宙”，“天地境界”也就是“知天、同天、事天、乐天”，与“宇宙”合一的境界。这种中国哲学儒释道共同追求的境界，也是儒释道哲学的根本主旨所在。
总地来说，哲学有两方面的作用，一是锻炼、发展人的理论思维的能力，一是丰富、提高人的精神境界。它的内容是人类精神的反思，方法是理论思维，作用是锻炼、发展人的理论思维，丰富、发展人的精神境界，为人寻找自由之境。
参考文献：
［1］冯友兰.中国哲学简史［M］.天津：天津社会科学院出版社，2005.
［2］洪治纲.冯友兰经典文存［M］.上海：上海大学出版社，2004.
