孟子思想的哲学探讨

前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇孟子思想的哲学探讨范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。

孟子思想的哲学探讨范文第1篇

关键词 南京图书馆 第六届南图阅读节 《孟子》 全民阅读 优秀传统文化

分类号 G252

Abstract The sixth Nanjing Library Reading Festival was held successfully. During the festival Nanjing Library planed some rich and characteristic activities which attracted many readers. Due to the festival readers' interest were motivated and their understanding about classic were increased ，which will not only be benefit the civil reading but also to promote the excellent Chinese traditional culture.

Keywords Nanjing Library. The Sixth Nanjing Library Reading Festival. Mencius. Civil reading. Excellent Chinese traditional culture.

为了配合首个江苏全民阅读日，充分发挥南京图书馆在本地区引领阅读风气、营造良好阅读氛围方面的作用，南京图书馆于2014年底决定将“南图阅读节”改在每年的4月23日举办。伴随4月的和风，由南京图书馆主办、现代快报社和中国江苏网协办的第六届“南图阅读节”隆重拉开帷幕。南图阅读节秉承“和大师对话 与名著同行”的理念以及南京图书馆前身国学图书馆对传统文化传承与弘扬的职责，坚持每年读一部名著，确立一个主题，向读者传递每部名著的精髓，从第五届阅读节开始选读中国古典哲学名著，鉴于以孔孟为代表的儒家文化对中国社会的深远影响，继第五届阅读节将《论语》确定为论坛主题后，此次阅读节选择以“孟子”为活动主题。

1 举办主题论坛 唤起心中“善根”

从第一届南图阅读节开始，南京图书馆即通过采取主题论坛的方式，邀请国内在相关研究领域造诣颇深、有影响力的专家学者以主题发言和互动讨论的方法，深入交流在相关学术领域多年的研究心得，向读者阐发经典著作的内涵与精髓，在激发读者对名著阅读兴趣的同时，提高他们对名著思想的了解，发挥名著对读者素质的提升作用。

第六届南图阅读节主题论坛于4月24日下午举行，南京图书馆学术报告厅座无虚席，此次论坛的主题是“向善之心――中华民族的信仰追求”。南京图书馆馆长、南京大学教授徐小跃参加论坛并作主旨发言，论坛邀请北京师范大学教授、博士生导师、北京师范大学图书馆馆长张奇伟，扬州大学教授、博士生导师刘瑾辉参加并作专题发言，由南京图书馆国学研究所主任徐忆农主持。论坛开始前，南京图书馆部分员工集体诵读《孟子》名句，以鼓励读者了解孟子、亲近经典，为论坛营造了良好的学术氛围。张奇伟和刘瑾辉教授是南北学术界在孟子研究领域颇有造诣和影响的两位专家，他们将自已多年研究孟子的心得体会与读者深入交流，帮助读者了解孟子思想，增强孟子思想对国民素质以及社会精神文明建设的涵养作用。

张奇伟教授作了题为《孟子论善》的发言，他把“善”归纳为孟子思想的核心，因此将孟子的学说称为“求善之学”。张教授从“善”的内涵、依据、形成“善”的途径介绍了孟子有关“善”的思想体系。首先何为善？孟子言之“可欲之谓善”，一语道破善的本质内涵。其意为：善是可欲的。分三个层次：仁义礼智为善，人之为人者为善，满足人之需求者为善。其次善从何处而来，孟子言之“性善”，从人之所以为人、从人之本初寻找善的依据。孟子把“仁义”归结为“善”的内涵，仁宅义路道出道德之“善”的内在结构。再次实现善的途径，一是尽心存养而完善人格，即“内圣”；二是扩充而推行仁政，即“外王”。孟子说“以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上”，又说“推恩行仁政，保民王天下”。孟子的深思宏论对今人启迪良多。

刘瑾辉教授以《心善 倡善 求善》为题，讲述孟子有关“善”的学说。他从三个方面展开论述，首先阐明孟子有关“人心向善”的论断。战国时期诸侯争霸，传统的纲纪伦常受到一定的破坏，在这种情况下，人性善恶问题成为当时学者辩论不休的热点。《孟子》中记载告子与孟子的辩争，告子认为人性本无所谓善恶，孟子认为人性善犹水就下也，人性无有不善，犹水无有不下也。孟子言恻隐、羞恶、恭敬、是非之心人皆有之，换言之，仁、义、礼、智人皆有之。这四端即是人和禽兽的本质区别。此后宋明理学家进一步发展了孟子的心性之学，此处的心，不是生物体的心，而是具有正常思辨能力的大脑在是非、善恶伦理道德标准影响下的情思。“天地虽大，但有一念向善，心存良知”。说明人心向善，人性向善，人具善念。其次刘教授从政治思想、伦理思想、教育思想、文艺思想四个方面，详细解读孟子对善的提倡与宣扬。在政治思想上，孟子继承了孔子的“德治”说，发展为“仁政”学说，成为其政治思想的核心。孟子主张具仁心，施仁政，强调仁政是治天下的必备条件，将“不忍之心”的思想用于政治，提倡以德治国，主张“有德者执政”“尊贤使能”；倡导以德服人的仁政，主张“王道政治”，反对武力、霸政。在伦理思想方面，孟子强调道德修养是齐家、治国、平天下的根本。孟子提出修身必须扩充存于内心之“四端”，发挥与生俱来之善性，尽心养性，培养浩然之气，再以“心志统气”，抑情制欲，修身成德，以达“修、齐、治、平”高度有机统一的理想境界。并坚守“穷则独善其身，达则兼善天下”的信念。关于教育思想，孟子一贯强调内心的道德修养，同时重视后天环境对人的影响，认为后天的环境可以改变先天的心性和后天的恶习――人可引而善。孟子提出的“知言养气”说对后代文学创作、文学批评都产生深刻影响。孟子所谓的“知言”，应该包括书面语言即文章作品，而这种“知言”的前提是“我善养吾浩然之气”，作者首先必须具有内在的精神品格之美，养成“浩然之气”，具有高尚道德品质而形成的一种崇高的精神气质蕴涵，才能有美而正的言辞。这实际上就是说，作家要加强自己的人格修养，具有高尚的道德品质，然后才能写出好的文学作品。读者也要加强自己的人格修养，具有高尚的道德品质，才能具备正确鉴赏文学作品的能力。最后，刘瑾辉教授特意指出先秦诸子其他学派以及后来传入我国的佛教对“善”亦有阐发，是中华民族共同的精神追求。

最后南京图书馆馆长、南京大学哲学系教授、博士生导师、老子道学文化研究会常务副会长、首批国家高层次“”哲学社会科学领军人才，国家社科基金评委徐小跃对两位专家的发言作了点评与主旨发言。徐馆长首先对二位专家表示感谢，认为二位的精彩演讲唤起每个人心中的“善根”。其次，他针对当下涌起的传统文化热，提出我们中华传统文化的根干和灵魂之问？认为根干就是儒家，就是经学；灵魂就是仁义，而作为儒家的亚圣人孟子的思想核心正是仁义。孟子明确指出了仁义等是人之为人的根据问题，这就是他著名的“仁，人也”命题的深刻意义之所在。孟子通过以下几点来阐述他的思想：第一，孟子告诉我们一个事实，人实际上和禽兽动物的差别就一点点，叫“几希”，即“人之所以异于禽兽者几希”。所以我们的先贤先圣面对这样一个客观存在都十分害怕和担忧，产生深深的忧患意识，害怕那一点点的“几希”丢掉了。第二个问题，孟子明确告诉你这个人之为人的根据的“几希”那就是良心。孟子还用了良能，良知概念，通俗一点说，孟子认为人一生下来，老天就给你这个属性、本质，这就叫良知、良能、良心。第三，天地自然给你这个良心、良能、良知做什么用的呢？在孟子看来，一个就是产生道德，一个是判断你是不是具有真行道德的能力。孟子认为良心具体表现于四种心：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。这四种心你要把它扩充开来，呈现开来，表现出来，那就是我们大家非常熟知的四个道德――仁、义、礼、智。第四，在孟子看来，既然仁义礼智道德是人天生的属性，人没有它，那还是人吗？肯定不是人了。孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”。第五，当我们明白仁义礼智这些道德以后要怎样去做呢？孟子明确说：“仁者爱人。”仁，就是爱别人。而你如果没做到仁爱，你就要感到羞耻，这就是“义”，这是孟子的本义。如果再拓展，什么叫“义”？义就是公正、公平、利他。什么叫“礼”？礼就是尊敬别人。你要成为一个真正的人，一定要友爱别人，利益他人和恭敬他人，这就是孟子想告诉我们的人本来具有的属性。第六，这次论坛的主题是“向善之心―中华传统文化的信仰追求。”孟子说“可欲之谓善”，意思是说，只要你想行善，你有这个愿望，你有这个诉求，你想做好人，这就是“善”。我们向善，我们行善，我们遵循仁义礼智以及后来的信――这五常去做，儒家告诉你，这是“天职”。

最后，论坛特意留出一些时间让读者与讲座的专家学者进行互动，不同年龄的读者纷纷就自己喜欢、感兴趣、困惑的问题向专家进行请教，现场气氛活跃而热烈。

2 名家主题讲座 深入揭示孟子

4月25日，南京图书馆第六届阅读节主题讲座――“熟读《孟子》 深知亚圣”在南图多功能厅举办，读者参与热情高涨，四百多人的多功能厅被读者抢占一空。本次讲座特邀北京师范大学教授、博士生导师张奇伟先生主讲。

讲座由四个部分组成，分别是孟子其人、其书、思想以及孟学的流传。孟子曰“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”孟子认为从古人遗留的著作中了解古人是不够的，还要结合其所处时代才能深入了解古人的思想。这段话对后世产生重大影响，成为古代文学研究和批评的重要方法。张奇伟教授亦将这一方法运用到本次讲座中，他首先从孟子的时代、生平讲起，让听众对孟子思想产生的背景有一个初步的认知，了解孟子思想在社会动荡混乱、崇尚谋略、武力的战国时期的意义。接着张教授从内容结构、文章风格等方面对《孟子》一书作了详细的介绍。《孟子》不仅是先秦哲学思想的代表，而且具有重要的文学价值，是先秦诸子散文的杰作。孟子思想犀利，性格刚烈，文如其人。《孟子》议论风发、文辞华赡、气势磅礴、奔放不羁、善譬巧喻、论辩机敏、清畅流利，极富感染力。“孟子思想”是此次讲座的核心，在24号的主题论坛中，张教授重点论述孟子有关“善”的思想，此次讲座中则全面地为读者讲述了孟子思想的博大精深，将其归纳为十二个方面，系统论述孟子有关义利之辩、性善、个人修养与坚持捍卫儒家道统、辟杨墨邪说等学说。张教授带领读者深读文本，详细生动地为读者一一分析文本背后的思想。最后张教授选取历代具有代表性学者的观点，从后人对孟子学说的继承与阐发等方面讲解孟学的流传，如汉人赵岐对《孟子》一书的注疏，韩愈对孟子的推崇之功，确立孟子在儒家道统中上承孔子的意义，北宋理学家程颢、程颐兄弟总结孟子对孔子思想的继承与发展等等。

3 多元传播方式 增加阅读趣味

为了增加民众参与阅读节的积极性、让更多的民众参与到阅读节的活动中，使阅读节真正发挥实效，南京图书馆一向重视阅读节的宣传，采用多管齐下的方式扩大阅读节的宣传范围。在阅读节前一周即制定并向读者南图阅读节宣传册页，将活动安排提前告知读者。召开记者会，邀请省内知名媒体和网络传媒参与，尽可能让更多民众通过报道了解阅读节。一些外地民众亦慕名而来，使得阅读节不再仅仅局限在南京本地。

南京图书馆在此次阅读节传播方式上亦主动创新，除了继续开展在历届阅读节中赢得读者好评的论坛、讲座、插图版本展、影片赏析等活动外，还采用选本的方式编辑《国学经典诵读》材料《论语》《孟子》，以期让民众深入了解孔子、孟子思想的精华。阅读节开幕前即放在读者服务台，供感兴趣的读者取阅，为读者研读孟子相关书籍提供方便。随着科技的迅猛发展，数字技术以及通信技术得到广泛运用，科技传播进入数字化时代。相比传统意义上的广播、报纸、电视、杂志等媒体，新媒体具有传播速度快，受众面积广、信息量大、互动性强等特点，运用新媒体进行信息传播，对传播效果、范围无疑具有重要的意义。此次阅读节，南京图书馆安排专人采用微博直播的方式向公众介绍主题论坛的相关信息，将嘉宾的精彩发言即时传播到网上，吸引许多未能到场聆听论坛的读者的注意，扩大传播范围。

“国图公开课”是此次阅读节南图向民众推荐的一个网络学习资源，“公开课”借鉴“慕课”大规模、开放、在线理念，致力于提高公众文化品质。从形式上看，国图公开课以专题形式设置课程，采取线上线下相结合的互动模式开展。在线上，与MOOC（慕课）类似，国家图书馆为用户提供海量免费公开课，人们可以便捷地免费浏览观看相关内容。除此之外，用户还可以在线下参与公开课举办的一系列相关活动。在南图阅读节期间，南京图书馆积极开展“国图公开课”的宣传与推广，一方面组织员工、当地小学生参与观摩学习，另一方面在全省范围内进行宣传与推广，让更多的民众了解这一学习方式，获取更多的学习资源。

插图版本展是历届南图阅读节的保留节目，备受和好评。南京图书馆充分利用丰富的馆藏资源，举办《孟子》插图版本展，以插图的方式形象生动地介绍孟子生平、思想、孟子故事，此次阅读节还增加《孟子》成语赏析、南京图书馆馆藏历代重要的研究《孟子》的书籍、孟子年谱等，以直观的方式向民众讲解孟子。自开展以来，许多民众到此流连观赏。

4 针对不同群体 定制丰富活动

为了吸引不同年龄层次和不同教育水平的读者广泛参与南图阅读节，让他们在阅读节中找到自己喜欢、感兴趣的活动，并有所收获，南京图书馆在第六届阅读节中有针对成年人的《孟子》主题论坛、《孟子》主题讲座，也有面向少年儿童的动画片《孟子说》、少儿国学讲堂之《孟子》。此次阅读节特意为小朋友量身定制两场特色活动，既有以动画片形式播放的《孟子说》，还有少儿国学讲堂，为7-10岁的小朋友讲述《三字经》中“昔孟母，择邻处，子不学，断机杼”背后的故事。两场活动赢得学校、家长和小朋友们的交口称赞，许多小朋友纷纷表示下次还愿意参加。

表彰优秀读者和评选优秀图书，一直为南京图书馆所重视，一方面表彰优秀读者，激励更多的人参与阅读，另一方面从茫茫书海中为读者评选优秀图书，从而达到鼓励好书创作、传播知识、陶冶读者情操的目的。4月23日世界读书日和首个江苏全民阅读日当天，南京图书馆召开了2014年度优秀读者座谈会。南京图书馆馆长徐小跃到会为优秀读者代表颁发优秀证书、奖品并讲话。徐小跃表示，不断提升为读者服务的质量始终是我馆工作的重心，“读者多、多读书、读好书”才是图书馆真正意义之所在。他还对到会优秀少儿读者的父母赞许有加，希望更多的孩子们能走进图书馆，爱书读书，让阅读成为一种习惯和日常生活方式。与会的13位优秀读者代表畅谈读书用书体会，并就南图如何进一步提升服务效能，更好地为读者服务、引导和推动全民阅读，建言献策。4月23日当天公布第五届“陶风图书奖”参评书目并启动评选程序，在七楼典藏阅览室设立图书陈列专区供读者阅读，开通南图网站网上投票系统。

4月26日，作为第六届南图阅读节系列活动之一，第五十一期陶风读书会在五楼多媒体室成功举办。此次读书会选取《孟子》中的部分成语，结合原文，借鉴历代注解，分析成语在原语境中的含义，并探讨词义的古今流变。作为儒家经典著作，《孟子》除了给后世留下宝贵的哲学思想和人生智慧，其中亦产生了大量的成语，沿用至今。读书会以交流互动的形式，邀请读者朗诵《孟子》名章并找出相关成语。读者踊跃举手发言，声情并茂地吟诵经典篇目、著名章节，积极回答问题，现场气氛活跃。通过《孟子》原文的诵读，把握成语的古今词义流变，从而感悟博大精深的中国传统文化，从语言流传与变迁的角度进一步理解传统文化对当代生活的影响。本期读书会吸引了包括退休人员、中小学生在内各个年龄段的读者前来参加，工作人员于活动开始前还向每位入场读者发放活动说明和诵读材料。

阅读节期间继续举办读者知识竞赛，竞赛持续三天。竞赛的内容包括与《孟子》有关的历史文化知识、时政、阅读推广方面的知识，涉及孟子的生平思想、历史故事、历代重要的《孟子》书籍、字词训诂等知识。在内容设计上力求学术与趣味并存，兼顾读者的兴趣与知识水平，以期达到唤起读者主动阅读了解孟子的目的。

5 结语

总理在今年的两会上回答记者提问时对形成全民阅读氛围寄予深切希望，认为阅读量的增加是我们社会进步、文明程度提高的十分重要的标志，阅读不仅增加发展的创新力量，而且会增强社会的道德力量。在当下全民阅读率仍较低的严峻形势下，公共图书馆有义务肩负起培养全民阅读氛围的神圣职责，努力提升民众阅读兴趣。从2010年开始，南图阅读节每年举办一届，每届选择一部名著，举办论坛、讲座、展览等系列活动，一方面引领民众阅读经典，增加他们对中国古代文学、哲学思想的了解，另一方面用名著涵养滋润读者的心灵，提高读者素质，从而达到弘扬中国优秀传统文化的目的。

孟子思想的哲学探讨范文第2篇

目前我们关注孟子性善学说，研究其意义，是因为无论性善论还是性恶论都是抽象的人性论，都是仁者见仁智者见智的一家之言，仅仅探究性善和性恶，不能说明任何问题，亦不能解决任何问题。

孟子性善论在对如何在现实生活中把人性向善的方面引导有着重要的作用，他强调道德修养的平等性、主动性和社会性。他为了促进社会安定，人们生活和谐作了深刻而又有益的探讨，并提出了很多有价值的教化方法，在中国思想史上产生了重大及深远的影响。这些探讨对全面建设小康社会和构建社会主义和谐社会的今天仍然具有重大的积极意义。应该指出，孟子性善思想对今天的我们的确有借鉴之处，但是我们应当看到，今天我们追求的“善”的精神层次要远高于孟子的“善”。

今天，我们对孟子性善思想的探究，其意义就在于对现代人的实践生活提供某种深刻、有益的启发，进而加强自身道德修养。

加强自身道德修养，培养高尚的情操。即孟子认为的“浩然之气”这是人的本性向善的必然要求。孟子高度评价了这种“浩然之气”，他说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”可见，他对于至大至刚的浩然之气有着强烈的向往和追求，并推崇那种可以做到真正“不动心”的人。当今人们物质生活水平已经达到相当高的程度，在创造物质财富的同时，应该有更高层次的“善”的追求，赋予“善”以更广的内涵和鲜明的时代特色，去努力打造真善美的统一。人只要顺着善的要求去发展，就一定会成为善人，即“人皆可以为尧舜”。

孟子的“性善论”认为人的本性为善有利于鼓舞人们发挥主体能动性,自觉地接受教化与环境的培育与熏陶,提高人的道德境界,将社会道德作为人的行为的自觉规范。这也就是孟子“性善论”的社会实践意义之所在。中国古代被誉为“礼义之邦”、“文明古国”,孟子的“性善论”起过重大的作用。今天我们提倡“精神文明”,从孟子的“性善论”中仍可得到有益的启示。

我们今天所讲的“善”指的是做出有益于社会、有益于人民的贡献，这样的人便是“善”的人。而现实中精神生活与物质生活的构成却严重失调，成为现代人精神生活中最突出的问题。以孟子“善”的境界出发，我们应该把对个人享乐的价值追求转化为为社会创造更多财富和价值；把那种获取自利的个人主义，转向为全社会成员谋求共同利益的集体主义道德观；拥有这种思想境界的人才能够重塑自我，营造良好的精神家园。这又对我们今天的腐败现象的治理以及自觉抵制腐败思想、拜金主义作风、享乐主义作风有着积极的意义。

社会主义市场经济条件下，如何在追求自身利益自尊自爱的同时，也能顾及到他人的利益尊重他人爱护他人，是社会和谐和道德建设的关键所在。要想以同类意识导向善，必须有一种约束机制，就是人的精神自律，其基础就是人同同类产生的道德责任感，它要求人际间的和谐，由我及人的道德实践。

为了满足自己的需要，就得先要满足他人的需要，达到共同创造社会产品，彼此配合、联系，促进社会的进步和社会主义和谐社会的实现。

孟子整个性善论都是从人心本善为理论出发点，将重心放在主体这种自觉的道德完善的实践中，突出这种道德修养的主动性。

孟子思想的哲学探讨范文第3篇

“爱人”，是充满古典人道主义精神的概念，是从事管理活动所应持有的态度。孔子思想的核心是“仁”，“仁”的内涵就是“爱人”，可见“爱人”在孔子思想体系中的重要地位。怎样算是“爱人”呢?孔子的解释是:“己所不欲，勿施于人”③，“己欲立而立人，己欲达而达人”④孟子说:“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”⑤。这种将心比心、推己及人的“爱人”态度，要求管理者充分尊重和关心人，洋溢着道德的光辉。

以“爱人”的态度从事管理，势必致力于提高人的物质生活水平和道德文明程度，将之落在实处就是富民和教民。过去，有人读了“不患寡而患不均，不患贫而患不安”⑥两句话，便以为孔子是空谈道德而忽视人民物质生活的，这完全是误解。孔子的这种措辞方法只不过是强调缩小贫富差距和保证社会安定的重要性，绝不是主张贫穷。例如，子贡问:“假如广泛地给人民好处，能帮助人民生活得好，可以说是仁吗?”孔子回答说:“哪里仅仅是仁!那一定是圣了!尧舜恐怕都做得不够呢!”⑦在孔子看来，能让人民过上富裕的生活就是超过尧舜的大圣人，这还不够充分体现他对提高人民物质生活水平的深切关心，对富民政策的高度重视吗?富民以外，孔孟又强调教民。卫国人口众多，冉有问:人口多了应该怎么管理，孔子说:“富之”;冉有又问:老百姓富裕之后又该怎么办，孔子说:“教之”⑧。孔子所谓“教”，即提高道德水平。又，孟子在教导梁惠王怎样实行仁政王道时讲:首先要让人民有自己的田产，安心生产，吃得饱，穿得暖，过上富裕的生活;然后要办好教育，“申之以孝悌之义”，搞好道德建设⑨。富民、教民，构成孔孟的基本的管理政策。

让人民过上富裕安康的生活，当然是“爱人”的表现，但这是远远不够的。孟子认为“人之所以异于禽兽者几希”10，那么，人与动物的界限是什么?不是别的，是道德。孟子说:“仁也者，人也”11，具有道德文明的人才能称为真正意义上的人，物质生活水平的高低并非人与动物的区别点。由此可见道德修养的重要性。孟子的道德修养理论包括“尽其心”12和“求放心”13正反两方面。“尽其心”是充分发展、扩张人的善良本心(“四端”);“求放心”是把所丧失的善良本心找回来。孟子讲教民就是要贯彻其修养理论，通过教育的手段以提高人的道德水平，帮助人们健全和完善人格，说到底就是要使生物人成为完善的社会人以区别于动物界。这种教民的政策把对人民物质生活的关切进一步深入到了精神生活领域，更是“爱人”的深层表现，体现了对人的终极关怀，它使孔孟管理思想中的道德精神大大升华了。

主张教民者自古有之，但许多人忽视了教民和富民的关系。在孔孟看来，二者的关系是很显明的:富民乃是教民的物质基础。这从孔孟先讲富民后讲教民的排列次序上已经可以看出。孟子更深刻地阐述了富民和教民的正确关系。孟子虽然特别重视教民在管理中的作用，但是他并没有片面夸张教育的作用，而是十分强调教民的特质基础。孟子指出:“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡;然后驱而之善，故民从之也轻。”14又说:圣人治理天下，使粮食极其充足了，老百姓哪有不仁爱的呢?15。显然，孟子认为富民实为教民的必要条件。如果说富民属于物质文明建设，那么，教民就是精神文明建设，对二者之间的正确关系，儒家先哲在两千多年前就讲得比较清楚了。由于孔孟的管理思想着眼于伦理道德，曾经使人感觉迂阔，其实不然。孔孟的富民、教民政策，把“爱人”的道德精神贯彻在具体管理活动之中，而不是仅仅停留在理念和感情上，此其一;其二，孔孟正确阐明了教民和富民的关系，把道德建设建立在物质文明的基础上，使之具备了物质保证。由此可见，孔孟的管理道德思想不仅不是迂阔的，而且是十分重视实践和可行性的。

在孔孟管理道德思想中，除了阐明要以“爱人”的态度从事管理活动，和切实贯彻体现“爱人”精神的富民教民政策以外，还特别对管理者提出了“克己复礼”的要求，这是孔孟管理道德思想当中颇具特色的一个原则。孔子一方面把“仁”解释为“爱人”，另一方面又把“仁”解释为“克己复礼”16。所谓“克己复礼”，就是要抑制自己的私欲，使言行合乎道德规范。用“爱人”来解释“仁”还不够，再加上“克己复礼”，这样做不是没有深意的。“克己复礼”实乃“爱人”的道德前提与人格保证。不能“克己复礼”则不能爱人。所以，“克己复礼”也就不仅是道德修养功夫了，它实际上是管理思想的基本要点。“克己复礼”，落实在管理实践中即表现为“修己以安百姓”。具体说，落实在富民政策上，就是不要过分剥削，而要保护人民的物质利益，藏富于民，与民同富17;落实在教民政策上，就是要培养管理者的“君子之德”，用管理者自身的优良品德去影响、教育普通人18。孟子明确说:“君仁，莫不仁;君义，莫不义;君正，莫不正。一正君而一国定矣。”19这就充分强调了“克己复礼”的管理效用。

管理活动的重要目标之一，是创造和谐的组织环境或社会环境，在孔孟管理道德思想中，对于这个目标的描述性词语是“和”。“和”，既指人际关系的和谐状态，也有调和的意思。孔子说:“礼之用，和为贵”20，说明道德建设以达成和谐为尚。孔子又说:“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”21这说明道德建设是实现“和”的途径。所以，他主张对上要忠、孝、恭、敬;平级间要忠(诚心竭力)、恕、信、义;对下要宽、厚、慈、惠。在这里，诸种道德规范都被当做达成和谐的管理方式了。说“和”有调和之意，那么调和的方法就是这些作为管理方式的道德规范。孔子如此强调道德建设在创造和谐状态中的作用，对此不能片面、孤立地理解，而应该与孔孟管理道德思想的其它原则结合起来，因为上中下各个阶层遵循道德规范的前提是“克己复礼”、“爱人”与在良好物质基础上建立的道德文明，所以，孔子并不是片面讲道德，并没有夸大道德建设在管理中的作用。应该承认，孔子把道德规范作为管理方式正表明了管理道德思想的实践意义和价值。

管理活动当然要涉及利义关系问题。过去很多人认为孔孟重义轻利，并指责重义轻利观对发展生产有害等等。这是片面之说。如前所述，孔孟那么重视提高人民的物质生活水平，把富民政策作为管理活动的基本原则，这分明是重利，怎么能说是轻利呢?孔子说:“因民之所利而利之”22;孟子说，得民心的方法是“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”23，都要求给人民以物质利益;孔子甚至说:“义以生利，利以平民”24，这怎么能说是轻利呢?当着眼于管理的时候，孔孟不仅不轻视利，而且非常重视利，这和“爱人”的精神相通。孔子讲忧道不忧贫是对个人道德修养而言，要求培养高尚的思想境界，并不是讲管理方式。孟子对梁惠王说:“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”25，是告诫管理者不可因利害义，见利忘义。管理者见利忘义势必危害前文所述管理道德的基本原则。可见，孔孟的义利观分成两个方面，一是对老百姓的利要高度重视，一是对管理者的义特别讲究。这两方面实际上又是统一的，重视老百姓的利，这就是义之所在，贯彻这个大义，利就在其中了，这就是“义以生利”的真义。义和利由此统一起来了。

从上述孔孟管理道德思想的主要内容来看，充分体现了对人的关怀，那么，孔孟管理道德思想的哲学基础是什么呢?是性善论。孟子认为人固有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，即仁、义、礼、智“四端”，人的本性是善良的26。所以孟子肯定“人皆可以为尧舜”27的命题。性善论完全肯定了人的本质和价值，虽然它是唯心主义的，但是却有着非常重大的实践价值，它从根本上为确立管理道德设置了理论依据:既然人的本性善良，那么人就应该受到尊重与关心，管理者就应当以“爱人”的态度从事管理，并将之切实落实在管理工作之中。

综上所述，孔孟管理道德思想的主要内容可以这样概括:基于性善论对人的本质和价值的肯定，以爱人的精神从事管理活动，通过富民、教民的管理措施，提高人的物质生活水平和精神文明程度;从管理主体方面说，要辨明义利，通过贯彻与民以利的大义，把“爱人”化为实际行动;从管理客体方面说，创造和谐完美的组织环境和社会状况;而在整个管理过程中，管理者必须以“克己复礼”的修养功夫来确保管理措施的贯彻和管理目标的实现。

孟子思想的哲学探讨范文第4篇

《庄子·寓言篇》在《庄子》书中具有比较独特的意义。它开篇即提出“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”，这与《庄子·天下篇》所谓“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”颇为一致，义蕴相通。就像《天下篇》虽然认为“以天下为沉浊，不可与庄语”，但却通篇都是“庄语”一样，《寓言篇》虽然劈首提出“寓言”，但其讨论“三言”（即寓言、重言与卮言）的方式、语调都是“庄语”。特别是，《寓言篇》中有一段庄子和惠子关于孔子的对话，也是以“庄语”形式表达的。原文如下（暂不加标点）：

庄子谓惠子曰孔子行年六十而六十化始时所是卒而非之未知今之所谓是之非五十九非也惠子曰孔子勤志服知也庄子曰孔子谢之矣而其未之尝言孔子云夫受才乎大本复灵以生鸣而当律言而当法利义陈乎前而好恶是非直服人之口而已矣使人乃以心服而不敢蘁立定天下之定已乎已乎吾且不得及彼乎

这段对话在《寓言篇》，甚至在整部《庄子》中都占有重要地位与意义。因为，它对于后人正确理解和把握庄子的孔子观具有无与伦比的重要性；另一方面，也只有准确、深入理解庄子的孔子观，才能全面、深刻理解和把握庄子本人的思想内涵。

 

（二）几种观点述评

 

那么，应该如何理解和解释上述对话呢？前辈时贤从句读到文义的理解都有较大差异，这里首先评述三位学者具有一定权威性和代表性的看法。陈鼓应先生对上述对话作了如下标点：

庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”庄子曰：“孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云：‘夫受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。’已乎已乎！吾且不得及彼乎！”[1]

这个句读的关键在于“孔子云“部分。显然，陈鼓应认为，自“夫受才乎大本”至“定天下之定”这些话都是孔子所说的。但这样就产生一个问题，即前文刚说“孔子谢之矣，而其未之尝言”，也即孔子未尝说过什么话，但现在紧接着又说孔子如何如何说，岂非自相矛盾？退一步讲，即使后面的话是孔子说的，那么又该怎样理解孔子的话呢？陈鼓应是这样翻译的：孔子说：“不从自然禀受才质，伏藏灵性而生，发出声音应合于韵律，发出言论当合于法度，利义陈于当前，而好恶是非的辨别不过服人之口罢了。要使人心服，而不敢违逆，确立天下的定则。”但这个译文也是有问题的、让人费解的。首先，句首所谓“不”从何说起？原文所谓“夫受才乎大本，复灵以生”本是肯定句，何来否定？细嚼译文，方知陈氏为了表达后文“服人之口”与“使人心服”之间的“对立”才在句首加上否定词“不”。但问题是，“服人之口”与“使人心服”的原意、本意一定是“对立”的吗？即使是对立的，把“不”放在句首也过于牵强、别扭了。另外，假使是对立的，那么，“口服”与“心服”的意旨何在呢？是针对什么而言的呢？它与庄子和惠子之间的整个对话又有什么内在关联呢？对话的本意和基调是谈论孔子、评论孔子，如果说中间插入孔子关于“口服”与“心服”的对立言辞，显然是背离原意、走调了。所以，陈鼓应的句读与译文都是有问题的，是不能成立的。

崔大华先生在其《庄学研究》一书中也对上述对话作了解释。他对那段原文的标点与陈鼓应的几乎完全一致：

庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”庄子曰：“孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云，‘夫受才乎大本，复灵以生，鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。’已乎已乎，吾且不得及彼乎！”[2]

从上可见，崔氏标点与陈氏标点之间的差别只在于把“复灵以生”后面的句号改为逗号，把“已乎已乎”后面的感叹号改为逗号，因而可以暂且不计。那么，崔氏是怎样理解文义的呢？他说：“可见，在庄子心目中，孔子是个有极高德行的人，他的行为已超越小智小故而与时俱化，他不是以利义是非的外在标准，而是以出乎‘大本’的高尚人格去感化人。庄子完全诚恳地承认，孔子的道德力量是自己达不到的。”[3]由此看来，崔氏似乎也认为“口服”与“心服”之间是对立的，具体表现为“利义是非”（出于“外在标准”）与“高尚人格”（出自“大本”）的差别。但根据崔氏本人的句读，“大本”与“利义是非”、与“口服”之间是连贯的、肯定的；而“大本”与“心服”之间倒是有句号隔断。这样，又何以厚此薄彼，用“大本”来肯定“心服”而去否定“口服”呢？另外，如果说在庄子心目中，孔子是以“大本” 的高尚人格去感化人，那么，所谓“受才乎大本”等话语就应该是由庄子本人亲口说的，是对孔子的赞叹、感叹，而不是间接“引述”孔子的话。不然，在逻辑上是难以自圆其说的。这个问题留待后文作进一步的探讨。

钟泰先生认为，自“孔子云”至“吾且不得及彼乎”的句读，应当如下：

孔子云：“夫受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法。”利义陈乎前，而好恶是非，直服人之口而已矣。使人乃以心服而不敢蘁，立定天下之下。已乎已乎！吾且不得及彼乎！”[4]

对于上述句读，钟泰的解释有三个要点：其一，所谓“夫受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法”，乃是孔子的“为学大纲”；其二，所谓“利义陈乎前，而好恶是非，直服人之口而已矣”，乃是庄子用来讽刺惠子的话；其三，所谓“使人乃以心服而不敢蘁”至“吾且不得及彼乎”，乃是“庄子叹服孔子之辞，发乎中心之诚”。[5] 对于钟氏这三点看法，笔者只赞同其中最后一点，前两点则不敢苟同。其一，何以判定“夫受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法”是孔子的“为学大纲”？对此，钟氏并没有给予充分的、必要的论证。这是颇为遗憾的；其二，如前所述，庄子和惠子的整段对话都是围绕孔子而各抒己见的。所以，如果说其间又掺杂着庄子对惠子的讽刺，这就脱离、违背了这段话的语境，因而是不合原意的。

 

（三）新的解读

 

由上可见，要想准确理解和把握庄子和惠子上述对话的基本内涵，一个首要前提就是要把握好对话的基本语境，即庄子和惠子都是围绕孔子而各抒己见。其中并不存在“孔子云”的情况；同样，也不存在脱离孔子议题而别有所指的话。而上述三种看法，正是在这两个地方理解错了，从而相应的标点和断句也就弄错了。所以，对于整段原文，可以重新作如下标点：

庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”庄子曰：“孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云夫？受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法。利义陈乎前，而好恶是，非直服人之口而已矣 [6]，使人乃以心服而不敢蘁，立定天下之定。已乎！已乎！吾且不得及彼乎！”

这里主要解释对话中后半部分的标点及文义。第一，所谓“孔子云夫”表示一种反问。其中“夫”乃句末语气词，表示反诘 [7] 。意谓“孔子说过吗？”，实指孔子未曾说过，即前文所谓“其未之尝言”。第二，所谓“受才乎大本，复灵以生”，其中“才”即指人的才质、天资。“大本”即指天（自然）、天道。“灵”即灵性。整句话的意思是：从自然禀受才质，蕴含灵性而生。这是庄子的一种人性自然观。庄子推崇自然，认为自然本性就是一种理想状态、一种人性的本真状态。第三，所谓“利义陈乎前，而好恶是”，其中“好恶”指对于利义的好恶，即关于利义的辨别和抉择。“是”则表示好恶判断正确。第四，所谓“蘁”，陆德明《经典释文》：“蘁，音悟，又五各反，逆也。”《汉语大字典》也解作“违逆”之意。第五，所谓“立定天下之定”，前一个“定”作动词，表示确立、确定；后一个“定”作名词，表示法则、定则。“立定天下”之“立”与“坐定天下”之“坐”，在语法上相同，都表示动词“定”的状语，用来形容为效迅速而不费力。据此，原文可以翻译如下：

庄子对惠子说：“孔子行年六十而与时俱化，始时认为对的，终而又否定了。不知道现在所认为对的，不就是五十九时所认为不对的！”惠子说：“这是因为孔子励志用智的缘故。”庄子说：“孔子已经弃绝用智了，但他没有说出来。孔子说了吗？他从自然禀受才质，蕴含灵性而生。所发声音合于韵律，所发言论合于法度。利义摆在面前，他的所好所恶正确而恰当。这不仅使人口服，而且使人心服而不敢违逆，从而确定了天下的法则。算了吧！算了吧！我还比不上他呢！” 

（四）进一步的阐释

若进一步考究上述对话的义蕴，可以发现：第一，所谓“孔子行年六十而六十化”，若不拘限于“六十”这字面意思，实质上，这是指孔子一生都是与时俱化，即如孔子本人所说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）

第二，所谓“孔子谢之矣，而其未之尝言”，可能根据《论语·宪问》所记载的孔子与子贡的对话：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！’”这是一种天人合一的境界。这种境界已超越了惠子所说的“勤志服知”的阶段，是不能用一般语言来表达清楚的，所以孔子说“予欲无言”。庄子或许因之而说孔子“未之尝言”。

第三，所谓孔子“受才乎大本，复灵以生”，这是庄子从人性自然论出发，赞美孔子非凡的天资、禀赋。实即赞美孔子从天道、自然中禀赋自然人性。《易传·系辞》云：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”其间或有相通之处。

第四，所谓“鸣而当律，言而当法”，这可能是根据孔子所说“法语之言，能无从乎”（《论语·子罕》）。其中，“法语之言”即指严正而合乎原则的话。清刘宝楠《论语正义》：“用正道告之，人畏义而服。”在庄子看来，孔子的言论就是“法语之言”，因此，“言而当法”。

第五，所谓“利义陈乎前，而好恶是，非直服人之口而已矣，使人乃以心服而不敢蘁”，即指孔子关于利义之辨的思想，诸如“君子喻于义，小人喻于利”、“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》）以及由此体现出孔子的高尚品格和深厚德行，不仅使人口服，而且使人心服。这正如孟子所谓“中心悦而诚服”（《孟子·公孙丑上》）。

第六，所谓“已乎！已乎！吾且不得及彼乎”，则表明了庄子由衷叹服孔子！应该说，这一点是可以肯定的，也是值得注意的。之所以应该肯定，是由于这段对话是庄重的、严肃的对话，是发生于庄子和惠子之间的对话，而惠子可能是庄子一生中唯一的至交 [8] ，因而庄子在惠子面前流露自己对孔子的佩服之情是自然的、可信的；之所以值得注意，是因为尽管在《庄子》书中有很多地方提及、论及孔子，但常常是作为寓言的对象出现的，并非真实的孔子，因而也就不是庄子心目中的孔子形象。而惟独在《寓言篇》，庄子由衷地表达了自己对孔子的敬佩之情，所以值得特别注意。

有一种看法值得商榷。汤一介先生认为，在上述庄子和惠子之间的对话中，“庄周本意谓孔子没有一定的是非标准，……所以老在变来变去”，并且，“庄周和惠施都批评孔丘” [9]。汤先生这个看法最初见于1983年出版的《郭象与魏晋玄学》，在1999年出版的《当代学者自选文库· 汤一介卷》中也收录了这些文字，在2000年出版的《郭象与魏晋玄学》（增订本）中同样保持这个看法。只是把“孔丘”改为“孔子”而已。[10] 如果庄子和惠施都批评孔子，那怎么理解庄子在对话结束时自叹不如孔子呢？实际上，庄子和惠子都是称赞孔子，而不是批评孔子。庄子说孔子“行年六十而六十化”，即谓孔子思想一点也不僵化，总是与时俱化。这与孟子称赞孔子“圣之时者”（《孟子·万章下》）可以说是完全相通、甚至是一致的。难道我们能认为孟子是在批评孔子吗？惠子认为孔子之所以能够达到这种境界，乃是因为孔子“勤志服知”的缘故。不过，庄子并不同意惠子这种看法，认为这只是一般见识，对于孔子本人及其思想的理解还不够深入。所以，庄子说“孔子谢之矣”，即表示孔子早已超越了“勤志服知”的阶段，而进入更高的层次了。所以，庄子最后感叹“吾且不得及彼乎”，表明了自己是敬佩孔子的。

总之，上述对话表明庄子和惠子都赞叹孔子，但他们之所以赞叹的角度是不一样的。相对而言，惠子对孔子的理解不免显得见外了，而庄子的理解则可以说是深入到孔子内在的思想精神了。庄子是基于自身一种深刻的体验才能对孔子作出上述评论并发出“吾且不得及彼乎”的感叹！

（五）新问题及其启示 

值得注意的是，既然庄子感叹“吾且不得及彼乎”，那么，究竟是在什么意义上庄子认为自己不如孔子呢？比较的标准又是什么呢？庄子是在哪个年龄阶段意识到自己不如孔子呢？这是否又意味着庄子对孔子的理解和认识前后有不同的变化呢？变化的原因又是什么呢？是否可以套用庄子的话说“庄子行年六十而六十化”呢？如此是否又意味着《庄子》内、外、杂诸篇都有可能是由庄子本人及其弟子在不同时期共同编撰的作品，就像《孟子》一样，从而并不存在什么“庄子后学的作品”呢？等等。这都是有待进一步研究的问题。如果对这些问题能获得一个比较恰当的理解和认识，那么对于《庄子》中的孔子形象或许就可以获得一个比较积极而有意义的理解，从而对于庄子的内心世界及其哲学思想也许会有一个新的省悟与认识。如此，就可以在一个新的视角上重新评述庄子思想与孔子思想的关系。这又势必涉及到重新认识和把握所谓“儒家”、“道家”及其相互关系问题，以及重新认识和把握先秦思想文化作为一个整体、共性与先秦诸子思想作为各个部分、个性之间的相互关系的问题。这些问题既是老问题，又是新问题。说它老，是因为客观上这些问题早就存在，不依人的认识所转移；说它新，是因为尽管后人慢慢意识到这些问题，但可惜一直没有得到很好的解决。[11]

近代以来，自然科学的发展是很明显的，现代高新技术更是日新月异，突飞猛进。而在哲学史领域，则很难获得类似的认同感。这种相形见绌现象，一方面固然是由于两个领域各有特点而不具备可比性；但另方面，也不能不看到，在哲学史领域，尤其是研治中国古代哲学史的，自解放以后，似乎很少提出具有重大意义的思想原创性问题，从而在思想上、哲学上也就难有重大创获。这是为什么呢？这是一个值得认真反思、检讨的问题！其中，也许特别值得从解释方法及其指导理论角度去检讨！这一点，前辈时贤已做了不少很有意义的工作。[12]

20世纪后半期，从西方传入了现代解释学理论，吸引了国内众多学者，可以说引发了一种“解释学热”。而且其温热程度至今未减。现代解释学理论当然是够新的了。但作为文本的解释行为，却很早就存在了。早在先秦时期，中国古人即对当时流传的经典作出各种解释。汤一介先生概括了其中三种不同的解释方式：第一种为历史事件的解释，如《左传》对《春秋》的解释；第二种是整体性的哲学解释，如《系辞》对《易经》的解释； 第三种是实际（社会政治）运作型的解释，如《韩非子》的《解老》与《喻老》。当然，其中每一种对经典解释的著作中也会包含其他类型的解释方法。[13] 汤先生这个观点值得注重，颇具启发性。笔者认为，就先秦时期对经典的解释而言，是否可以概括、提出另外一种解释方法，我尝试称之为生命化（性）的解释，如孔子所谓的“述而不作”。实际上，孔子对三代文化，尤其是对西周文化、对周公思想的继承与发展，可以说就是一种相当成功的创造性转化、就是一种充满生机和活力的创造性解释。孔子说：“甚矣，吾衰也久矣！吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）这句话可以说是孔子对周公所作的生命化解释的最具象征性的表达！孟子之于孔子也是如此。他说：“乃所愿，则学孔子也。” （《孟子·公孙丑上》）孟子作为“亚圣”的一生，就是生命化孔子的有力体现！至于现代新儒家梁漱溟先生，其人其学，也体现了一种生命化孔子的努力！[14]

遗憾的是，在现代学者中，像梁漱溟先生这样以一种“生命化的解释”从事学术活动的人似乎很少很少了。难怪美国学者艾恺称梁为“最后一位儒家”了！不过，笔者本人并不这样认为。[15] 事实上，继梁之后，不是有所谓“第二代新儒家”、“第三代新儒家”吗？至少我个人认为，杜维明先生可以说是当之无愧的！在其《体验边缘的问题》一文中，他曾说道：“真正庄严的哲学探究（philosophical inquiry）是一种终身事业，一种‘道不可须臾离’的宗教奉献”[16]、 “对我个人而言，儒家的心性之学不但是哲学思想而且是宗教体验”[17] 、“实际上，如何作一个儒者即等于如何作一个真实和完整的人。只有在人性的本质层，引发自觉的真义才是儒家体验之学的灵魂。”[18] 可见，杜先生对儒家传统的解释，正是一种“生命化的解释”、一种创造性的转化。

综上所述，“生命化的解释”与其说是一种纯粹的解释方法，不如说体现了一种精神境界、一种终极关怀与生活方式。它是传统“尊德性”与“道问学”的现代表现，是“践道”与“论学”的有机统一。所以，如欲创建中国解释学理论，大力推进中国哲学史的发展，促进传统的现代转化，一方面，既要借鉴、吸收现代西方解释学理论，遵循现代学术规范；另方面，更要全面继承与发展中国经典的传统解释方法，特别是“生命化（性）的解释”方法。这是因为，“每一个哲学传统都有其自身的问题性（problematik）、方向性和动力性，如果我们忽视了儒家自身（此处可扩大为整个中国哲学传统——引者注）的问题性、方向性和动力性，而用一套事实上已受文化约束的‘方法学’去支解它，分裂它，即使可以满足一些理智的兴趣，归根究底还是无法使儒家的心性之学重新复现于今世。”[19] 因此，“在创造地和批判地接受欧美现成的方法之前必须先建立自己的拣别标准。只有如此，我们才能发展独立自主的学术精神。”[20] 

[1] 陈鼓应《庄子今注今译》，北京，中华书局1994年版，第732页

[2] 崔大华《庄学研究》，北京，人民出版社1997年版，第351页

[3] 崔大华《庄学研究》，北京，人民出版社1997年版，第351页

[4] 钟泰《庄子发微》，上海，上海古籍出版社1988年版，第654-656页

[5] 钟泰《庄子发微》，上海，上海古籍出版社1988年版，第654-656页

[6] 此句或可读作：“利义陈乎前，而好恶是非（非）直服人之口而已矣”。笔者怀疑，在“非”与“直”之间，原有一“非”字。古书脱字乃属常情。故此疑未尝不可成立。以备一说。

[7] “夫”在句末作语气词，还可以表示疑问，如《左传·昭公14年》：“独义也夫？”杜预注：“以直伤义，故重疑之。”《史记·孔子世家》：“孔子曰：‘吾歌，可夫？’”参见《汉语大字典》（缩印本），成都，四川辞书出版社1993年版，第219页。

[8] 《庄子·徐无鬼》：“庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：‘……自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”可见其情其谊！庄子和惠子之间还有一些富有情趣并深具哲学意义的对话，如“大而无当”（《庄子·逍遥游》）、“人故无情”（《庄子·德充符》）、“鱼乐之辩”（《庄子·秋水》）及“庄子妻死”（《庄子·至乐》）等

[9] 汤一介《郭象与魏晋玄学》，湖北人民出版社1983版，第178页

[10] 汤一介《郭象与魏晋玄学》（增订本），北京大学出版社2000年版，第164页

[11] 学界常把先秦哲学与古希腊哲学对比论述。但似乎忽视了一点：西方学者对古希腊哲学的研究可谓非常全面、系统、深入。有多卷本的大部头专著问世；而我们对先秦哲学的研究很难说已达到了这个地步！大多是散兵作战，重复劳动，缺乏综合性、权威性、集大成的专著。故有必要大力加强对先秦哲学的断代研究。事实上，这种断代研究是无论如何强调也不过分的。

[12] 参见冯友兰《中国哲学史新编》第一册《自序》，北京，人民出版社1982年版；朱伯昆《中国大陆五十年来中国哲学史研究》，《朱伯昆论著》，沈阳，沈阳出版社1998年版；汤一介《对中国哲学的哲学思考》，《当代学者自选文库·汤一介卷》，合肥，安徽教育出版社1999年版；方克立《20世纪中国哲学的宏观审视》和《20世纪中国哲学史研究的回顾和展望》，分别载《中国社会科学院研究生院学报》1994年第4期、1996年第5期；李宗桂《中国哲学研究的回顾和展望》，《中国哲学史》1998年第1期；周桂钿《80年来中国哲学研究之嬗变》，《北京师范大学学报》1999年第2期；李学勤《中国古代研究一百年》，《人文杂志》1997年第5期。等等。

[13] 汤一介《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》2 0 0 0 年第1期

[14] 牟宗三称赞梁漱溟说：“他独能生命化了孔子，使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。”见梁培宽编《梁漱溟先生纪念文集》，北京，中国工人出版社1993年版，第211页

[15] 参见拙文《“践道”与“论学”——从所谓“冯友兰现象”谈起》，《东方文化》1996年第6期

[16] 杜维明《儒家传统的现代转化》，北京，中国广播电视出版社1992年版，第25页

[17] 杜维明《儒家传统的现代转化》，北京，中国广播电视出版社1992年版，第29页

[18] 杜维明《儒家传统的现代转化》，北京，中国广播电视出版社1992年版，第30页

孟子思想的哲学探讨范文第5篇

【关键词】哲学 实用主义 精神价值

追求实用性,从应用型学科的角度而言是必然和必需的,但哲学不是满足实用性需要的工具,它不应该也不可能具有实用价值。由是观之,一种哲学如果具有实用主义色彩,则其精神价值就会受到影响。我国传统哲学贯穿着实用主义的传统,这在本体论、认识论和人生观几大问题中均得到表现。

本体论方面

本体论是一个没有统一定义的概念,但一般说来,本体论意指哲学中关于宇宙万物之最普遍、最一般、最根本的根据、本质或基础的知识或理论。本体论的对象即是宇宙万物的最普遍、最一般、最根本的本质。中国传统哲学对本体的探求一开始就走上了经世致用的道路。

中国哲学史上第一个系统阐述本体论问题的哲学家是老子。老子用“道”表示哲学本体。他认为宇宙万物的共同本原即是道,万物发端于道,“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆。可以为天下母。”①又认为道也是“无”,“天下万物生于有,有生于无。”②这些思想体现了老子对世界本体的形而上学追求。在中国传统文化中的天人合一的思维模式下,老子认为道既是宇宙的本体,同时又是社会和人生必须遵循的法则,把道的本性渗透于人生实践即是“德”。这种“天人合一”思想的根本意旨是为某种社会秩序和人的道德操守寻求依据。对于统治者而言,遵循道的本性,就可天下大治,“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治:虚其心,实其腹,弱其志,强其骨……为无为,则无不治。”③对于普通人而言,遵循道才可一生平安,得福避祸,“复命曰常,知常曰明。不知常,妄作,凶;知常,容。容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久;没身不殆。”④对于做事而言,遵循道的要求就可物尽其用,“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”⑤在此可以看到,在《道德经》中,对玄冥之“道”的追求,蕴含着明道致用的价值取向。尽管《老子》中蕴含了这一价值取向,它在极其讲求实用主义的中国传统文化中仍然不能成为主流,因为《老子》虽然讲明道致用,不主张出世,但并不像儒家那样积极地主张入世,把“内圣外王”作为人生的最高追求,对道的态度还是带着形而上的思辨,追求的是“至人无己,神人无功,圣人无名”⑥,这些都决定了道家学说不可能成为中国传统社会的官方哲学。

相比而言,儒家在本体论问题上则是完全彻底地贯彻了实用主义立场。儒家创始人孔子从实用主义的立场出发,一开始便对探求宇宙的本原这样的“无用”问题不感兴趣。在孔子看来,世界万物自然而然地存在着,运行着,“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”⑦世界万物的存在作为既成事实,径直承认它就够了,没有必要深究它的本原。孔子也谈“道”,但孔子看重的是道对于人的道德价值,是把道作为人的道德的源头来看待的。也就是说,在孔子看来,探究这一形而上的道本身并不是目的,谈道的目的在于为其倡导的伦理道德寻找一个坚实的理论依据。而且在道与人的关系上强调的是人对于道的主体性,弱化道的客体意义。按孔子的说法是:“人能弘道,非道弘人。”

孟子继承孔子道德本体论的思路,不再关注本体的客体意义,比孔子更加注重道德问题,完全从道德价值的意义上讲本体,进一步贯彻实用主义的立场。孟子从孔子的仁学出发,提出性善论,他认为,人生来就具有仁、义、礼、智等道德本性,“仁、义、礼、智,非由外铄我,我固有之。”⑧那么,人性善的终极依据又是什么呢?孟子的回答是:人性善缘自天性善。孟子继承子思的思想,把天人共有的这一善性称为“诚”:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”⑨人性诚,天性也诚,天道之诚是人性善的本体论依据,人性善是符合天之道的,是天道的实现和必然要求。因此,“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”⑩由此可见,孟子的本体论完全是为其道德说教服务的。

在中国传统文化中占有一席之地的佛教自传入以后,对传统中国文化的实用主义倾向产生了冲击。可以说,佛教的“空”观与出世主义的本体论思想对以儒家为代表的中国传统文化中强烈的入世态度构成极大挑战。但是这种冲击和挑战没有也不可能改变中国传统文化的实用主义品格,相反,它受到了实用主义的洗礼。一方面,佛教快速地被中国化。这一中国化的显著特征即是把出世的佛教改造为入世的佛教,把佛教本体的超越性和神圣性消解到自然界的万事万物中,甚至人们日常的生活琐事之中。这在最具中国特色的佛教――禅宗里得到鲜明的体现。禅宗就认为“担水砍柴无非妙道”。另一方面,儒家从外部改造和汲取佛家与道家的思想,创立了新的儒学形态――宋明理学,并在以后700多年的封建社会中占据了意识形态领域的统治地位。纵观宋明理学的本体论思想,无论是程朱的“天理”说还是陆王的“心”或“良知”说或是张(载)王(夫之)的“气”本说,虽然各自的路线不同,但无不贯穿了为政治服务或是为日常生产和生活服务的目的。

无可否认,本体论蕴含着深刻的道德意义,事实上这是其重大价值之一。但对本体的探寻不应该变成一种直接的道德说教,因为这一方面改变了本体论的方向,另一方面反而会弱化其道德价值。

认识论方面

认识论大致涉及这样一些问题:人类能够认识世界吗?如果能够认识,那我们关于世界的认识是如何得来的?我们所获得的这些认识是可靠的吗?我们以什么作为标准来检验真理?这些问题与本体论一样古老并且互为条件,因为当我们追问并断定“世界是什么”的时候,我们就不得不问:“我们对世界的这种断定正确吗?”或者“我们怎么知道世界是这样的呢?”因此,不解决认识论问题,本体论将失去基础;反过来,如果我们不对“世界是什么”产生追问并力图有所断定,认识论也只能是空中楼阁。西方哲学的认识论正是产生、发展于这样一种对宇宙的惊疑和对知识可靠性的担忧和认真的态度。

在中国哲学史上,较多关注知识论问题的是宋明理学。宋明理学把知识分为“见闻之知”(科学知识)与“德性之知”或“天德良知”(伦理道德知识),并待之以不同的态度。对“见闻之知”持轻视甚至不屑的态度,而十分重视的是“天德良知”。比如张载的观点,“接物处(见闻之知),皆是小德;统会处(天德良知),便是大德。”???“诚明所知,乃天德良知,非见闻小知而已。”???中国传统哲学之所以重天德良知而轻见闻之知,笔者认为,这是由于古代(中国是直至近代)科学的不发达,使得科学在社会生活中的作用不大,因此遭到中国传统哲学家们的冷遇;而天德良知则关系到人的道德规范,社会的稳定,其有用性远胜于见闻之知,因此自然受到重视。同样的原因,宋明理学谈“知”的同时,也必然要谈到“行”,把“知”与“行”放在一起来考虑,关注“知”和“行”的关系。因为如果伦理道德知识不付诸行动,那对社会的稳定是没有多大用处的。对二者关系的探讨无非涉及一些“知”先“行”后与“知”“行”合一或者“知”难“行”易与“知”易“行”难的争论。中国传统哲学的认识论大致就涉及上述一些内容,至于知识的可靠性问题,真理的标准问题,进而主体的认识能力,认识范围等问题,中国传统哲学基本上就没有涉及了。

人生观方面

人生问题是哲学的又一大问题,或者说根本问题,它与本体论问题紧密相关。对于人生问题的哲思如果作一最高概括即是思考这样一个问题:“为什么活?”即我们平常所说的人生意义、人生价值问题。这一问题的产生根源于人必有一死。每个人在想到自己总有一天要死去时,首先是惊恐,然后他就不禁要问:既然如此,我活这一生到底有何意义?我为什么要活?这就是人生观的根本问题。对这一问题的回答如果局限于人生范围内,那就等于是一种循环论。因此,对于“为什么活?”的思考一定要超出人生的范围,为人生找到一个外在于人生的依据,这样,人生才不是为活而活,人生的价值和意义才会有保障。这也是人类为什么需要形而上学和宗教的原因。因此,形而上学不是与人生无关的玄思,而是对人的终极关怀。对人生的哲学思考本身即是目的,是人的存在方式,而不是具有实用价值或政治价值的工具。而中国传统哲学在思考人生问题时,走的仍然是一条实用主义的道路。比如,孔子就回避了死的问题,他说“未知生,焉知死”,这就是说,生的问题都还没想好,哪去管死的问题呢。而生的问题其实就是如何活的问题。另外,《大学》对人生的思考可能在中国传统哲学中最具有代表意义,即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。这代表了中国传统知识分子的最高人生理想,但对这一理想的追求体现的仍然是如何活的问题,而不是为什么活。“如何活?”或者说“如何活得好?”无疑是一个非常实用的问题。(作者单位:贵阳学院政教系)

注释

①②③④⑤《道德经》,北京:人民出版社,第25、40、3、16、11章。

⑥《庄子・逍遥游》

⑦《论语・阳货》