哲学的起源与西学概论

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哲学的起源与西学概论范文第1篇

亚里士多德曾经将人类的知识分作三大类，纯粹理性、实践理性和技艺。所谓纯粹理性，在亚里士多德时代，大致是几何、代数、逻辑之类可以精密研究的学科，如今似乎还应当包括某些（例如，传统的物理、化学）而不是所有的自然科学（例如，宇宙起源理论或生物进化理论）；而实践理性则是人们在实际活动中作出选择的方法，用来确定命题之真假、对错和行为善良与否，如伦理学、政治学，此外还包括了另外一些科学技术学科；技艺则是指那些无法或几乎无法用言辞传达的，似乎只有通过实践才可能把握的知识，有时甚至是只有某些具有特殊“天赋”的人才能获得的。例如木匠的好手艺就无法通过教学来传授，又如医生对疾病的诊断的能力，这些几乎毫无例外都必须通过实践来自己把握，而且仅仅靠努力实践也并不是总是能有所成就。事实上，在历史上，这些行当几乎都是以带徒弟方式来传承的。因此，“世代名医”、“祖传秘方”才为人们所重视；也因此，许多人会以此来行骗，当然也就有许多人会受骗。

这种分类如同任何分类一样，当然有其不完美之处；但这是一个有用因此有影响的分类。当初划归为某类的一些学科如今也可能有了重大变化。例如，由于其他科学技术的发展，医学已经在很大程度上成为或接近于成为科学，尽管是《最年轻的科学》（托马斯·刘易斯的一本书名）；现代的机器生产至少在某些方面也早已令一个能工巧匠自叹不如。但在我看来，这一切变化并没有、而且也不可能取消这种知识分类。必须注意的是，在这里不能将知识的分类和学科的分类混同起来。在亚里士多德时代，以致于康德的时代（他的著名的三大批判可以说是承续了亚里士多德的知识分类），知识的分类也许更多同学科的分类相联系，似乎某个学科的知识就只有某一类知识（甚至20世纪的罗素在《西方哲学史》中对知识的分类上也仍然是这个传统，所谓科学、神学和哲学的知识）。但是，严格说来，即使在历史上，任何学科都或多或少地同时具有这三类知识。这一特点在当今时代也许尤为显著，知识的分类与学科的分类已经是交叉了。例如在哲学这个传统的纯粹理性领域，由于马克思、尼采、后期维特根斯坦、海德格尔、杜威等人，早已不那么“纯粹”了。即使是早期的（逻辑实证主义的、因此也是比较“纯粹理性”的）维特根斯坦在其名著《逻辑哲学论》的篇末就已经承认哲学中“有不可言说的”，因此要“保持沉默”。在工程技术中，一个重要的知识领域就是know-how.人们在各个学科中都似乎不约而同地开始重视《个人性知识》（波兰尼），强调知识的弥散性（哈耶克），强调“无意识的知识”（波普尔），强调“无言之知”，强调“身体记忆的知识”，强调“习得的知识”，强调那种无法交流或交流起来不经济的知识。[1]而在另外一些场合，这种难以清楚地以言词或文字交流的知识则被用“传统”这个极为含混的概念所替代了。在国外法学界，上世纪的使法学成为科学的梦也已经基本结束了，今天人们已日益承认法学更多是或主要一种“实践理性”，[2]尽管法学家所用的“实践理性”一词在很大程度上也涵盖了亚里士多德的“技艺”领域。

我的兴趣当然并不在于如何使法学分类在现有的知识体制中位置更为恰当，尽管我曾在一次会议上同一位前辈学者就宪法学是否是宪法“科学”而叫过板。我更关心的是，假如法学不是一种纯粹理性的知识，那么我们目前的法治建设、法学教育的总体思路和方法是否恰当有效，并因此应当有所调整？

二

近代中国在科学与民主的旗帜下，引进了西学，进行了空前的社会改造，对中国产生了巨大的影响。然而，绝大多数引进的西学在很大程度上都是在“科学”的旗帜下进行的。法学可以说就是其中之一。在这种引进中，法学不仅是作为一种具有真理性的普适性命题引进的，而且法学往往成为对这些命题的研究、解说和论证，成为一套具有强烈规范意义的原则或规则体系。这就使得法学在很大程度上成为一种“纯粹理性”的学说，强调其系统性、逻辑性。似乎掌握了这一套逻辑上、系统上“正确的”原理，颁布了一套又一套系统的规则，最多再训练一批廉洁、循法的官员，法治的建立就指日可待。在法学教育上，同样呈现出这种强烈的科学主义的、实际是唯理主义的倾向，特别注重对法律原则的分析，然后是对法条的解释。所谓的普法教育，其基本假设也是人们之所以违法，之所以不利用法律来维护自己的权利，就是因为人们不了解法律，或者说是“没有法律的概念”，“法律意识不强”；法律教育和普法教育的目的就是要使人们认识法律，提高他们的法律意识。也正是在这种背景下，我们方才可以理解，为什么我国近代以来似乎总是首先强调立法，强调“有法可依”。我们也可以理解为什么“法理学”或“法哲学”一直是国家的重点学科，在我国各校几乎都是名列第一的法学专业课。为什么即使是许多更为实用的部门法课程也都是以讲授专业原理为主，例如刑法概论、民法总论以及经济法概论；而许多带有很大操作性的课程，例如法律文书、模拟法庭在各个法学院中都重视不够，甚至根本不设。改革开放以来，由于社会对律师的要求，这种状况有所改变，但是法学的状况没有根本改观。因此，翻开任何近年来的一本法学杂志，开篇的文章都是诸如“论市场经济就是法治经济”，“论社会主义法治”，“法治与精神文明”之类的文章（下一步估计将会大量出现的将是“社会主义初级阶段与法治”之类的文字）；即使部门法研究的重头文章，似乎也是“论罪刑法定”，“论诚信原则”等。

当然我并不反对立法是法治建设的重要方面；也不笼统地反对这种类型的、注重原理的法学研究（当然首先它们必须足以构成“法学”并且要有所“研究”）。我认为这都是重要的，不可缺少的。但是，从前面所谈及的知识分类来看，法学决不仅仅是一种纯粹理性的、思辨的学科。它决不是只要从理论上讲通了，实践上就可以做、并可以做好的学科。法治作为一种社会的实践，而不仅仅是法学家或法律家的实践，其构成必定也同时需要这三种知识，思辨理性、实践理性和技艺。法学是一门具有高度实践性的学科，它并不只是一些普遍正确的命题所构成，而且需要大量的“实践理性”，需要许多难以言说难以交流的知识。如果，我们将法治的形成仅仅寄托于法学，而将法学的发展仅仅寄托于那种可以言说、表述的法律理论或原则的发展，那么法治必定难以形成，同时法学的发展也必定是畸形的――一方面大量的法律得到颁布，号称法学的著作大量出版，而另一面，社会的秩序没有太多的改观，在没有国家强制的条件下，人们以实际行动体现出来的法治“观念”没有什么变化。

三

这种从思想入手，从观念入手，从纯粹理性入手的法治建设的进路至少是不完全的。就知识本身来说，不应当分等级，（分类并不意味分级别，尽管容易为分级别铺路）；纯粹理性并不能、至少不可能总是领导实践理性，同样也不可能总是领导技艺。这三者可能有关联的一面，但区别是非常重大的，其所针对的问题，其有效领域都是不同的，尽管可能有所交叉。一个毕生因研究法律之定义而蜚声学界的法理学家的研究成果可能完全不足以解决任何实际纠纷，而一个纠纷的解决甚至可以完全与抽象的法治概念无关。那种学科内知识的三六九等，如果不是一种对知识的误解的话，我很怀疑，是不是一种知识霸权的产物。事实上，我感到，我国法律界和法学界确实相当轻视司法界的一些具体的知识，认为他们没有理论，或者认为他们只是凭经验办事、思想落后甚至僵化，他们的知识在我们现有的以欧洲大陆法为基本模式的法律知识体制中几乎没有任何位置（在欧美国家中，也只有英美，由于司法主导的法律体制突现了法官和律师的知识[3]）。而另一方面，太多的法学院毕业生进入司法界或当律师之后，常常抱怨学校学的东西“没什么用”。当然，这种抱怨不能过分当真。但至少应当引起我们警惕的是不要将法学或法律的知识仅仅归结为可以形成文字、成为原则、成为命题的知识。 这种过分强调思辨的、纯粹的、可言说的法律知识有时甚至也是荒唐的。比如说，普法教育的一个前提就是，许多违法者之违法是由于缺乏法律知识。这种情况，我相信肯定是有的，是真的，但不会是普遍的，而法律更多针对的是普遍性的问题。因此，我们不能从极其偶然有个别人不知法而将作恶多端的儿子处死“为民除害”的例子中得出一个普遍概括。并进而从“人的行动总是受思想指导”这一哲学命题推出普法是加强公民法治“意识”的有效措施的结论。只要我们挣开眼睛看一看，就会发现，社会中许多违法犯罪者并不是因为不了解法律或一般的社会规范，而是因为有其他种种利益或借口。国外的一些相当严格的实证研究发现，普通人与关在监狱中的罪犯对法律的了解（或不了解）程度基本相同，其差别不具有统计学上的意义；有时甚至是后者对法律了解得更多。在社会生活中，如今甚至有不少人是事先了解法律之后再去违法，以试图钻法律的空子。而我们之所以不杀人防火，绝大多数人不是因为知道可能会受法律之惩罚，而是因为一种习惯、一种身体记忆的知识。相反，如果我对别人说，我半夜没有抢某个摆摊的老头是因为怕受到惩罚，别人一定会认为我“有病”。因此，将法治建设仅仅视为一个纯粹理性的事业，一种传统意义上、狭义上的“知识”的事业必定是不够的。

四

福柯在其许多著作中都提到了现代社会的法治在很大程度上是一种discipline，尽管他对此持强烈的批判态度。[4]这里暂且不论福柯的态度如何，仅仅就他所使用的这个英文词来看，的确很有意味。Discipline既有学科的含义，也有纪律、训练的含义。如果不是我枉加猜测的话，福柯就是力图传达这种双重的含义：任何一个学科都不仅仅是一种可以言说的知识，一套自恰、不矛盾的命题，一套可以演绎成篇的逻辑，而是一种话语的实践，一种对参与者的训练，这种话语实践并不完全是逻辑的，这种话语实践要在人的灵魂上打下其印记，要“溶化到血液里，落实在行动上”；它的真正力量不在于说服人，让人们听起来很有道理，而在于，你可能在逻辑上、文字上反对它，但在话语实践上却可能是它的合作者和支持者。最极端的例子，福柯指出的是，即使是一个被判决死刑但并不想死的人也并不都是被“拖下去斩了”，而或多或少地得自己走几步（象征性地或实际地）才能走上绞架或煤气室的。[5]这个例子，当然有点太严酷了，太刺激人了，似乎不是在谈法治的理想。但这里面的道理却是真实的，是不能不面对的。举个不那么刺激人的例子，如果我事实上借了某某人1000元钱，赖帐不还；他到法院起诉，但没有借条或其他证据；法院会以没有证据为由判他败诉。这在现代民事诉讼法法理上“天经地义”。但如果他不是在灵魂上而只是在理论上接受了这一天经地义，那么他就总会耿耿于怀，甚至会事后找帮子人来教训我一顿――于是，理想的法治还是没有落实。

如果承认法治作为一种社会的实践性的事业，承认支持其运作的知识包括了本文大致指出的三种知识，那么，从这种知识的分类层面上看，我们也就可以看出目前法学界笼统讨论的“法律移植”或“与国际接轨”在什么层面上是可能的，在什么层面上是不可能的，而不是泛泛地讨论那些容易的问题：应当不应当或主张不主张移植的问题，或是从概念上探讨“移植”的“本质含义”是什么。如果仅仅想表示一种态度，坦白地说，无论是赞同还是反对都是太容易了。翻译一些外国学者的理论著作、法典，这很容易；考察和模仿一下外国有关司法机构的设置和运作，也并不太难；如果要有整整一批真正在灵魂上而不只是在言说和文字上接受现代法治的法官和其他执法官员，在我看来，就不大可能通过移植来实现；至于“要让全国人民都知道”，使法治的话语实践真正得以畅通，则与移植或接轨几乎没有任何直接的关系。因此，如果中国的法治要想建立并成熟起来，中国的法学能摆脱“幼稚”之标签，那么我们作为法学家就不仅应当重视纯粹理性，而且应当重视实践理性，重视法律技艺；并在可能情况下，将后两种知识以恰当的方式转化为可言说、可交流且交流起来经济的知识。 我想特别强调的是，这种知识品格之转化并非不可能，不可能的只是这类知识的完全转化。前面说到的医学的变迁以及能工巧匠的衰落就是两个明证。转化的条件则是社会的变化，其他相关学科的发展，相关技术的发展。在法学上，这种例子也有。英美法官对法学（而不是法治）的一个最大贡献就是将法官审判这个先前人们认为“几乎无太多话可说”[6]的领域内生产的知识变成了在某种程度上可以交流、对话因此可供分享的知识，即所谓的“实践理性”，尽管新的不可或难以言说的个人性知识还将从人们的日常生活中不断产生。我想，只要人类在延续，这类知识的领域就永远不会荒芜。

参考文献：

[1] 参见，汪丁丁在1995年第11、12期《读书》的文章。

[2] 参见，波斯纳，《法理学问题》，苏力译，中国政法大学出版社，1994。

[3] 参看，苏力，“什么是法理学”，《中国书评》，1995年5期。

[4] 例如，Michel Foucault， Discipline and Punish， the Birth of the Prison， trans. by Alan Sheridan， Vintage Books， 1978.

[5] Michel Foucault， “About the Concept of the ‘Dangerous Individual’ in 19th-Century Legal Psychiatry”， trans. by Alain Baudot and Jane Couchman， in International Journal of Law and Psychiatry， vol. 1， p.2.

哲学的起源与西学概论范文第2篇

[关键词]民国时期；艺术史分期；新史学；分期模式；分期标准

[中图分类号]J120-9 [文献标识码]A [文章编号]1671-511X（2012）02-0086-06

“五四”前后，“西学东渐”的强劲之风催生了中国艺术史学的现代转型，而民国时期是中国艺术史学由传统史学向现代史学转型的重要时期。这一时期出现了姜丹书、陈师曾、潘天寿、傅抱石、滕固、郑午昌、俞剑华、秦仲文、余绍宋、李朴园、朱杰勤、刘思训、冯贯一、胡蛮等一大批著名的艺术家和艺术史家。他们在长期的绘画实践和教学的基础上撰写了大量的美术史（绘画史）学著作，如陈师曾的《中国绘画史》（1925）、郑午昌的《中国画学全史》（1929）、滕固的《中国美术小史》（1929）、潘天寿的《中国绘画史》（1930）、秦仲文的《中国绘画学史》（1934）、王钧初的《中国美术的演变》（1934）、朱杰勤的《秦汉美术史》（1934）史岩的《东洋美术史》（1936）、俞剑华的《中国绘画史》（1937）、冯贯一的《中国艺术史各论》（1941）、胡蛮的《中国美术史》（1942）、李思训的《中国美术发达史》（1946），等等。他们在艺术史研究和著述中已接受了西方学术思想的影响，同时也保持了中国画学“知行合一”的传统治学特点。在他们的著述和研究中自觉地对中国艺术史进行分期，以阐述其史学观点和研究取向，揭示中国艺术史内在发展逻辑。民国时期艺术史家们在中西文化思想激烈碰撞与学术研究范型转变的历史语境中的史学分期思想，在中国艺术史学研究和中国艺术现代转型中起着不可磨灭的奠基作用。这种画史著述中自觉的分期意识是民国时期艺术史家的重要特征，也是近代艺术史学与传统绘画史学的重要区别之一。本文通过对民国时期中国艺术史分期思想进行梳理、分类，简要回顾、分析艺术史家们在中西文化思想激烈碰撞与学术研究范型转变的历史语境中史学分期的特点和成因，并对史学分期作出进一步探讨和思考。

一

艺术史分期并不简单地是如何组织材料的问题，它反映了艺术史家的艺术史观与方法论。因为艺术史中关于“分期”的划分和命名，不是一种随意的或者简单的时间标示，而是包含了某种规定性。比如，把这段时间范围规定为“xx时期”，这就意味着这个时期在本质上有着与别的时期相区别的特征，而该时期的艺术现象则反映出其内在的共同性或共通性，并且与艺术史的实际情形相符。由于受特定历史哲学的影响，艺术史家们对历史的一般分期、历史分期的性质以及历史变迁的理解直接或间接地制约与影响着他们对艺术史现象的归类、阐释和评价。因而，分期问题不仅体现研究者的史学观和研究取向，而且关系到他们对艺术史内在发展逻辑的认识。这点显著地体现于民国时期对中国艺术史的分期上。笔者现将民国时期美术史家们的艺术史分期进行梳理、比较，分类如下，并作简要述评。

（一）按历史学模式划分

艺术，作为一种现象与客观实在，必然历史性地存在于一定的时间阶段与空间位置之中，只有将其置于某个特定阶段与特定位置的坐标之下，才易被艺术史学家所系统研究与具体阐释。艺术史作为人类文化的一部分，不仅具有其自身的特殊性，同时具有一般史学的普遍性。从这个意义上讲，按照历史分期法对艺术史进行分期不仅具有理论上的合理性，而且具备操作上的可行性，因而易于为此前艺术史界所接受。

陈师曾在《中国绘画史》（1925.1，翰墨苑美术院）中将中国古代艺术史分为“上古史”（三代至隋）、“中古史”（714-1320）和“近世史”（1321至今）。该书是陈氏约在1920年前后在北京美专的讲稿，根据日本学者中村不折、小鹿青云之《支那绘画史》中国艺术史部分增删改编整理而成，1925年经门生俞剑华整理后由翰墨苑美术院出版。该书被誉为“可以说是近代所出《中国绘画史》的先锋。”稍后由商务印书馆出版的潘天寿编著的《中国绘画史》（1926.7，商务印书馆）同样是依中村不折的著作为范本，将中国绘画史分为“古代史”（从画之起源到秦代）、“上世史”（从汉代到隋代）、“中世史”（从唐代到元代）、“近世史”（从明代到清代）。

俞剑华的《中国绘画史》（1937.1，商务印书馆）直接利用朝代来分期论述，“以期利用中国历史之固有观念”。现以俞著第九章“唐朝之绘画”为例来说明之。该章共有五节，第一节：唐代绘画概论，分为：（甲）唐朝之国势及文化、（乙）唐朝绘画概论、（丙）唐朝绘画之应用、（丁）唐朝帝王之好画、（戊）唐朝之壁画；第二节：初唐之画家；第三节：中唐之画家，分为：（甲）道释（乙）山水、（丙）鞍马；第四节：晚唐之画家；第五节：唐朝之画论，分为：（甲）画品类、（乙）画法类、（丙）画迹类、（丁）画史类、（戊）诗文家。可以看出，俞氏在本章中试图以画家为中心来勾勒唐朝绘画的整体面貌和发展概况，既有总体的文化说明，也有具体的画家介绍，同时还有画论的分析，较之于其尊师陈氏的《中国绘画史》描述得更为清晰合理。俞氏的《中国绘画史》，史料丰富，观点鲜明，虽采用了传统的叙述体例，但也能体现着他对中国绘画史发展规律的研究与探索。

当代学者徐子方教授认为：“历史的分期固然可以作为艺术史分期之参照，但二者并非完全等同，艺术史分期归根到底还应把握主流艺术是否发生根本性的改变，如果没有改变或者虽出现改变苗头但仍不足以导致整个时代艺术主体形态发生根本性位移，就不能据以进行分期，即使政治及社会其他方面发生根本性改变也罢。”徐教授这种看法颇有见地，把握主流艺术这一指导思想和分期标准的确值得我们关注和进一步思考。

（二）按形式主义模式

世界艺术史上形式主义模式的代表人物是奥地利人李格尔和瑞士人沃尔夫林，他们认为艺术史的发展与艺术品的风格演变有关。李格尔批判性地继承了康德、黑格尔和叔本华等人的理论遗产，在《艺术风格》、《罗马晚期的工艺美术》等书中创造性地提出了“艺术意志”这一命题。他认为创造艺术的意愿即艺术意志是贯穿一个文化的更大的意志的一部分，它超越艺术家的个人意愿之上，而和民族的和历史的正相关。“在李格尔看来，每一件艺术作品都是发展链条中的一环，并且每一件艺术作品内部都蕴含着发展的种子。这种内部需要——例如，从“触角性”到“视角性”的转变——引起了变迁和运动。”继李格尔之后，沃尔夫林在他的《艺术学原理》一书中着重描绘了造型艺术的五对范畴，即“线描和图绘，平面和纵深，封闭和开放，多样和同一，清晰和模糊”五种类型随着历史发展而渐次展开。艺术史的形式主义模式强调从风格和技法人手，揭示艺术史发展演进的某些内部规律，避免了德国古典哲学影响下的艺术史研究过于形而上的倾向。

以西方艺术史学理论和方法来治中国美术史学研究的学者当首推先后在日本和德国留学并获得博士学位的著名学者滕固先生，他是最早将西方艺术学风格分析的研究方法引入到中国美术史的研究中的现代学者。他的《中国美术小史》无论在体例上还是在具体作品分析上，都明显体现了西方学术传统的影响。滕氏抛弃了按照朝代铺陈罗列画家画论的传统史学方法，他认为，“绘画的——不是只绘画，以至艺术的历史，在乎着眼作品本身之‘风格发展’（Sfilentwictdung）。某一风格的发生、滋长、完成以至开拓出另一种风格，自有横在它下面的根源的动力来决定。一朝一代的帝皇易姓实不足以界限它，分门别类又割裂了它。断代分门，都不是我们现在要采用的方法。我们应该采用的，至少是大体上根据风格而划分出时期的一种方法”。基于此，滕氏将中国绘画史的发展分为四个时期：“生长时代”（佛教传入以前）、“混交时代”（佛教传人以后）、“昌盛时代”（唐和宋）、“沉滞时代”（元以后至现代）。但他强调，“沉滞时代，绝不是退化时代。”滕氏可谓独具慧眼，其着眼点颇具史家治史寻求历史转捩的意图。滕氏的分期基础是寻求新的艺术“素养”，而这种“素养”又是风格演进的动力。他认为这种“新素养”一般在文化交汇时期最能发挥作用，会带来绘画风格的变化，进而历史分期即隐含其中。因而，滕氏非常强调未来异质文化引入后与传统文化结合的活力。在对中国美术史的分期处理上，滕氏也参考了德国学者希尔德（Hirth）和法国学者佩辽格（Peleogue）的观点，并倡导从风格史的角度来研究绘画史的观点，这对于中国美术史的研究具有方法论上的重要意义，因而得到了郑午昌、刘思训、傅抱石等人的大力推崇。郑午昌的《中国美术史》（1935.7，中华书局），刘思训的《中国美术发达史》（1946.5，商务印书馆）也基本上采用了这种分期法。滕氏的“艺术作品本位的历史而不是作家本位的历史观”在他的分期中得到了很好的彰显。滕氏这种强调作品本位和风格因素研究方法正好与西方20世纪上半期的艺术史研究主流思潮相吻合。

（三）按社会学模式划分

按照社会学方法，从美术的社会功能及与其它社会意识的关系人手对艺术史进行分期的典型代表莫过于郑午昌先生了。上文已介绍过他受滕氏之影响的艺术史分期法，其实真正代表郑氏的治史思想与特色的是他1921年任教杭州时著写的《中国画学全史》（1929.5，中华书局）。在此书中，他将整个绘画史分为“实用时期”、“礼教时期”、“宗教化时期”和“文学化时期”四个时期，并且强调绘画史的主要任务就是描述艺术的演进过程以及流派发展情况，“然其演进也，往往随当时思想文艺政教及其它环境而异其方向，别其迟速；而此种种环境，又随时代而变更。如我国数千年来，专制政府前仆后继，一代一姓，各自为治。其间接或直接影响于画家者，亦各异趋。”郑氏在分期中着眼于文化史观，将绘画艺术与政教文化相联系，在诸多社会文化因素的制约中说明中国绘画在特定历程中自成体系的深刻原因。应该说，这种分法本身即包含着对绘画史整体发展的一种解释。

（四）按生物进化模式划分

西方生物学艺术史观论者以16世纪意大利文艺复兴时期艺术史学家瓦萨里和18世纪德国学者温克尔曼等人为典型代表。瓦萨里认为，艺术“就如同人类的身体，诞生、成长、衰老、死亡。……（至16世纪）作为自然的摹仿者，艺术已尽其所能，达到了登峰造极的境界”；同样，温克尔曼也认为，“艺术史的目的在于叙述艺术的起源、发展、变化和衰颓，以及各民族各时代和各艺术家的不同风格，并且尽量地根据流传下来的古代作品来作说明”。不难看出，二者尽管表述角度和方式有所不同，但他们关于艺术史本质的理解是相同的，他们都认为艺术如同自然界的生物一样可以经历由生到死的生命延续过程。

继生物学模式之后，便是受达尔文进化论影响长期而广泛产生影响的进化论模式。西方进化论史学观认为，艺术的发展如同生物进化按照由低级到高级的不断发展的生命演化过程，其中最杰出的理论代表当属黑格尔。黑格尔在他的《美学》中将人类艺术的发展历程描述为理念即绝对精神在不同时代的表现形态：“概括地说，这就是象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术作为艺术中理念和形象的三种关系的特征。这三种类型对于理想，即真正的美的概念，始而追求，继而到达，终于超越。”由于黑格尔在思想界和理论界的巨大声望，这种“象征一古典一浪漫”的进化论艺术史观发展模式在西方乃至世界都有着广泛的影响。“无论后人是否同意进化论艺术史观的结论，但无可否认这种理论模式所取得的成就是巨大的和多方面的，这就是第一次从人类艺术的高度看待艺术史，而不仅仅局限在美术史的范畴。”用当代英国艺术史家贡布里希的话说：“这部讲演录包含着一个前所未有的尝试：全面而系统地考察整个世界艺术的历史，甚至可以说一切艺术的方方面面的历史。”正因为黑格尔的《美学讲演录》将艺术史的研究对象和范围扩大到包括视觉艺术、听觉艺术和综合艺术以及西方艺术和非西方艺术在内的整个人类艺术，“构成了现代艺术研究的奠基文献”，黑格尔被贡布里希称为“艺术史之父”。但是，和生物学模式一样，这种进化论模式也存在着明显的不足，它在实际上给艺术的演化强加了一个封闭性的圆弧，这就是用哲学体系阐释艺术史，实际上消解了艺术史的独立性。

民国时期秦仲文、史岩等人受西方生物进化论影响，直接以生物进化的模式对中国绘画发展进行分期阐释和说明。秦仲文的《中国绘画史》（1934.11，立达图书公司）将上古至清末民国的中国绘画发展史分为萌芽、成立、发展、变化和衰微五大时期，把数千年的中国绘画发展史看作是一个由生长走向衰微的历程，这明显受到了生物进化论的影响。史岩的《东洋美术史》（1935，商务印书馆）将中国、印度、日本三国美术及其相互影响作统一的论述，这在当时还是独一无二的。史岩的史学分期观念与秦仲文如出一辙。在其《东洋美术史》的序言中，更是明白地写道：“当一国文化达于最的时代，艺术亦必郁郁乎造于优美卓越的绝顶。但这优美卓越的艺术，决非突然超升的，由萌芽而发育而成长而成熟，这期间必经过相当长的年代，……这萌芽、成长、成熟、终而至于老衰，是一个自然原则，有生物如是此，文化艺术亦逃不出这原则的圈外去。秦史两著主要从生物进化角度出发，注重绘画艺术的自身演进，研究其发生、发展、、衰颓以至灭亡的进化进程当然是必要的，但是相对忽略了绘画艺术本体外的其它因素，如外来影响、政教文化、民族关系等。因为艺术是异于一般生物有机体的，其复杂性远在生物之上，因而是无法完全用达尔文的那种生物进化的模式来加以推演的。

（五）按唯物史观划分

唯物论既是世界观，又是方法论。李朴园、胡蛮（原名王钧初）是试图用研究中国艺术发展的早期代表，他们的唯物史观在其艺术史分期上得到了很好的彰显。1930年，李朴园撰写的《中国艺术史概论》由良友图书印刷公司出版，这是我国第一部以唯物史观为指导的艺术史著作。用唯物史观来研究中国艺术史，这在中国艺术史研究中具有划时代的意义，以至于林文铮先生在为该书所作的序言中高度评价道：“李朴园先生用快刀斩乱麻的方法，毅然脱离前人之陈式，而采取唯物史观为其治史之原则，并参以文化传布说为副则，这是何等大胆，何等痛快，何等革命的态度呵！也许有些人以为他这种方法未免太武断或太狭义了，但是用唯物史观的眼光来整理中国艺术史，很可以得到许多新颖的见解，精确的批评，这是不可磨灭的功绩。”十年后，胡蛮的《中国美术史》（1942，延安新华书店）面世。该书首次把有关文艺的思想运用到中国美术史的研究，书中对美术起源、美术与社会政治经济的相互关系以及中国新美术的动向等方面的论述，都是唯物史观的具体运用。现将李、胡两著分期列表如下，以供比较。

从上表可以看出，两著都能在结合实际中表现出别具慧眼的见解。李氏从社会形态转换与文化思想变革方面来划分的，旨在挖掘艺术发展背后的动力和源泉，即社会经济结构、思想文化背景与艺术发展变化的关系。胡蛮分期的方法既有基于社会制度的，也有基于王朝更替的，但胡蛮在每一个叙述单元中都十分强调社会背景对绘画艺术发展的影响，强调了经济条件、宗教因素、社会思潮、审美趣味等社会背景对绘画艺术发展的影响，因而突出了艺术的本体与外在因素的关系。总之，具有敏锐思想的中国艺术史学界开始运用唯物史观来解释中国艺术的历史发展，这在民国时期的中国艺术史学界不能不说是一个新的开创，它预示着中华民族之文艺复兴和伟大开端。

二

民国时期是我国艺术史的重要转型期，这一时期的绘画史学，一方面依托于西方新史学与日本新史学的影响，并借鉴西方20世纪自然科学和社会科学的成果与方法；另一方面，作为转型期的绘画史学又很难摆脱中国传统史籍的影响。

民国时期的艺术史分期，如果我们做一番总体性考察，不难发现，无论是历史学分期模式还是形式主义模式抑或生物进化模式，即便是按唯物史观划分，它们都受到有着西方进化论思想的新史学观的直接或间接的影响，像梁启超的进化史学观、陈寅恪的历史研究法、顾颉刚的新历史考证法等成为当时多数学者的理论基石和方法论基础。尤其是作为近代史学的倡导者和奠基人的梁启超的“新史学”对民国时期美术史研究产生了深远影响。“民国时期美术史学者受梁启超等人影响，与进化论结缘，主要表现就是一种历史的美术进化史观的形成。他们开始以历史进化之眼光关照整个中国美术的变迁，即用生长与衰亡、进步或退化等观念来诠释中国美术史，注重对美术史系统的研究及美术发展规律的探讨。”梁氏强调文物专史不能随政治史的时代以划分时代，因为，“要跟着政治走，而有这个时代文物盛而政治衰，那个时代文物衰而政治盛”的情况，所以，“要做通史，简直没法子说明”。所以他强调文物专史不能以朝代为分野，而必须以实际情形来划分，并且他以绘画史为例加以说明：“即如绘画史，若以两汉画、三国画、六朝画、唐画、宋画分别时代，真是笑话。”他认为：“中国绘画，大体上中唐以前是一个时代、开元、天宝以后另是一个朝代，分野在开元初年。底下宋、元混合为一时代，至明中叶以后另为一时代。”我们且不论梁氏对中国绘画史的划分是否合理，但就其主张绘画史的分期不能以朝代为分野而须以实际情形为标准，已足见其眼光之敏锐。这对美术史、绘画史的研究无不具有现实指导作用。以梁氏在当时学界的卓越地位以及“新史学”的广泛影响，民国时期的美术史（绘画史）研究是很难摆脱梁氏与“新史学”之影响。“这一时期的中国美术（绘画）史学者普遍重视了梁启超在《中国历史研究法·补编·文物专史》中论及的分期问题，通过分期来体现历史观，通过分期来表示研究取向，通过分期来阐发对中国美术史发展内在逻辑的认识。”

同样，达尔文的进化论在19世纪末20世纪初对中国的思想界、学术界产生了重大影响，这种颇为流行的“进化论”观念即被用于美术史分期上。陈师曾基本上接受了新史学思想。在《中国画是进步的》一文中，陈氏竭力主张中国画是按照由简单进于复杂，由混合进于区分的原则不断进步的。他甚至认为，动植物的繁殖、人类的进化，以及各种学术的进展，都是经由这个途辙而缓慢前进的，中国画的进展当然也不例外。美术通史的分期，以幸得“梁启超之教示”的滕固的观点较有代表性，滕氏在《艺术学上所见的文化之起源》（1922）中提及：“二年前在《新潮》上读先生的《美术之起源》，……近来梁任公先生在所著《中国历史研究法》中，也频频说起吾国历史的艺术，所给予我的印象的这二文最深刻。”滕氏在《中国美术小史》弁言称“囊年得梁任公之教示，欲稍事中国美术史之研究。”梁先生曰：“治兹业最艰窘者，在资料之缺乏；以现有资料最多能推论沿革立为假说极矣。”滕氏受梁氏之影响正体现于斯矣。另外，滕氏留学日本期间，正值日本以欧美新史学代替旧史学、构建日本新史学的转型过程中，滕氏不可能不受到西方新史学观念的影响。秦仲文和史岩等人更是直接以生物进化模式对中国绘画发展史进行分期阐释，郑午昌、俞剑华、李朴园、胡蛮等人也受到新史学的影响，以进化论阐述其史学观点。毫无疑问，用历史进化论取代历史循环论，确系一大进步。然而，现在看来，这种近乎直线型的进化发展模式本身是有问题的。因为，进化论描述的其实是一种无限度的、单一性的进化，包含着一种绝对的价值取向。实际上，艺术是异于生物有机体的，其复杂性远在生物的事实之上。

民国时期的绘画史家绝大多数都具有书画家兼学者的双重身份，同时又在西方或日本留学，受到过西方新式教育，接受过西方文化的熏陶。然而画家治史，需大量援引古代画论为其研究思想与资料依据，因而，其史学方法还不可能完全脱去传统画史的影响。中国传统画史分期研究的弊病之一，正在于不自觉地依赖单一的时间观念（政治的、社会的），即以王朝更替作为普遍的、不加推究的分期标准，忽略了艺术与时代的关系，使这种观念一马平川地贯穿了整个艺术史的历程。张彦远的《历代名画记》，作为中国第一部绘画通史，在艺术史观、著录体式、分期方法等方面形成了一个完备的画学史结构，影响及于后世，至明清蔚然成风。张彦远在《历代名画记》的“论名价品第”中说：“今分三古，以类贵贱”，“上古”指后汉、三国，“中古”指晋宋，“下古”指齐、梁、陈、北周。在“论画六法”中，张氏又将绘画史分为“上古”、“中古”、“近代”和“今人”四个时期。在中国近代，早在1901年，梁启超在《中国史叙论》中，受西方新史学影响，把中国历史分为上世、中世、近世三个时期，指出其目的在于“探索运动进化”。日本学者在撰写中国美术史时，不少也划分为三期或四期，如中村不折把《中国绘画史》分为上世期、中世期、近世期；伊势专一郎将《支那绘画史》的中国部分划分为古代、中世、近代。通常西方的艺术是分为四个时期的：古代、中世纪、文艺复兴和巴洛克、近代，但西方也有学者大同小异地划分出三个时段，即古代、中世纪、近代。笔者认为，陈师曾、潘天寿等人的分期法并非承袭了我国传统分法，显然直接受到了西方的古代史、中世纪和近代史的三分法影响，当然也与古代做法有相通之处。尽管如此，由于他们处于旧史学向新史学的现代转型期，其传统画论画史的痕迹仍清晰可见。

三

绘画史的分期是绘画历史性存在的前提，也是研究者史学思想的集中表现。近代绘画史学与传统绘画史学的区别之一即在于画史著作中自觉的分期意识。民国时期的艺术史分期意识，是前辈学人在中西文化激烈碰撞、中国问题日益严峻的大背景下所积淀而形成的，每一种分期都是学者们艰苦探索、努力尝试的智慧的结晶。受西方传统艺术史学观的影响，民国时期的艺术史分期多限于视觉艺术，疏忽了包括视觉艺术、听觉艺术、综合性艺术在内的人类一般艺术史分期的探讨。尽管这些分期思想现在看来还有着这样或那样的缺点和不足，还不是十分完美，还有待进一步完善，然而，它们都是基于现代意义上艺术史分期的一种初创，已经十分难得。前辈学人们自觉的分期意识以及他们关于分期的摸索和尝试，足令我们为之瞩目并应当尊敬和学习的。

艺术史分期是艺术史学者在安排阐释要素即如何组织材料时须加以虑及的一种逻辑结果，每个研究者都有一种从自身理解艺术史而建立的分期标准，这种分期标准并非是客观存在的。美国当代艺术史家迈耶尔·夏皮罗（Meyer Schapiro，1909-1996）认为，艺术史分期一般有三种类型：“政治朝代的、文化的和美学的。第一种类型的例子有：加洛林王朝的、奥托王朝的、都铎王朝的；第二种类型的例子有：中世纪、哥特式、文艺复兴；第三种类型的例子有：罗马式、古典的、风格主义、巴洛克。”他还认为，“同样的客体能够按照不同的方式来分类，所有的方法都必须是逻辑的并符合我们关于客体事物结构的知识。因此可能就会有许多不同的时期分类法。”如此说来，民国时期诸多的分期标准便是可以理解和同情的了。

哲学的起源与西学概论范文第3篇

关键词：中华文明；绵延不断；

原因解析德国史学家斯宾格勒曾以生物有机体观点，研究揭示了人类文化的生长、青春、成熟、衰老和死亡的过程。英国史学家汤因比则把人类文明发展分为起源、生长、衰落、解体四个步骤。我国学者季羡林认为，人类的文明或者文化大体上有五个阶段：诞生、成长、繁荣、衰竭、消逝。他们的观点都非常明确：即文明史上没有永恒的常青树。但在所有的古文明中，惟有中华文明绵延至今、从未中断。这种生命的延续力，正如余秋雨所感叹：“那么漫长的历史，中断和湮灭太正常了，而既不中断也不湮灭，却是异数中的异数，很让人费解。”①多年来，诸多中外文化学者曾从不同视角进行解读，但时至今日，仍未达成比较认同的共识。有鉴于此，笔者试就这一问题作以简要梳理和重新解析，以求探讨能深入下去，这对于我们深化对自身文明的理解，增强文化自觉、文化自信，推进文化自新和民族复兴，无疑有着重要的现实意义。

一、有关中华文明长寿之因的探讨

从近代以来，中外文化学者对中华文明延续不断原因的探讨，可谓是“众里寻他千度”，但时至今日，仍然是仁者见仁、智者见智。梳理概括其中比较有代表性的观点，主要有以下几种：

――地理屏障说。这是近代以来西方学者一个比较流行的观点。虽然多数中外文化学者不赞成地理环境决定论，但大都认同中国大陆独特的地理环境对中华文明延续的重要影响。比如，美国史学家斯塔夫里阿诺斯认为，“中国文明之所以能绵延久远，一个原因在地理方面：它与人类其它伟大文明相隔绝的程度举世无双。”②中国处在半封闭的大陆性地理环境中，东临大海，西北是戈壁沙漠、西南多横断山脉、东北有广袤的原始森林，形成了一个得天独厚的“地理隔绝机制”，周松波认为，“这是一个统一独立的文化系统得以连续发展的必不可少的先决条件。”③我国学者余秋雨、袁行霈等人也有类似观点。余秋雨认为，中华文明“赖仗于地理环境的阻隔，避开了古文明之间的互征互毁。”④袁行霈指出，“中华文明是在一个相对封闭的地理环境中发育成长起来的，周围的天然屏障，一方面保护着中华文明较少受到外族入侵而能够独立地连续发展；另一方面也限制了中华文明与其他文明的交流。”⑤

――人口规模说。中国政法大学教授丛日云认为，“我们（古代中国）是最强大的，至少是最庞大的。周边民族不仅比我们落后，而且规模都很小。他们能够在军事上征服和统治中原地区，但不能毁掉这个文明。”他还指出，“许多人在论证，中华文明的连续性，是因为我们的文化多么优越，其实，主要是规模大，就是人多，在一个相对封闭的环境里，周边的民族人数都太少。”⑥余秋雨也有类似的观点，他认为，中华文明不间断的一个重要原因，就是“赖仗于文明的体量，避免了小体量文明的吞食，也避免了自身的枯窘”。⑦张海滨等也曾撰文强调，“得天独厚的地理环境和众多的人口”即“广土众民”，是中华文明得以延续的主要原因之一。⑧

――和合文化说。钱穆先生认为，“以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。这可以说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。”⑨许嘉璐认为，中华文明长寿在于中国的“和合”文化。具体讲，最根本的在于伦理观、价值观、世界观的底层文化，核心是“和合”，即人与人之间“主要靠仁、义、礼、智、信来维持”，天人之间“讲究天人合一”。⑩这种文化特性也被诗人哥德所领悟，他说，“（中国人）还有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。月亮是经常谈到的，只是月亮不改变自然风景，它和太阳一样明亮。”正是这种人与自然、人与人的和谐，让中华文明长寿。

――文化输液说。这是季羡林先生提出来的观点。他认为，中国文化作为一个整体，在几千年的发展过程中，有过几次“输液”或者甚至“换血”的过程。印度佛教思想传入中国，是第一次“输液”。明清之际西方思想传入，是第二次“输液”。也可以算是第三次“输液”。有这样几次“输液”的过程，中国文化才得以葆其青春。这样的“输液”，西方文化是不明显的。工业革命以后的繁荣阶段，更是根本没有。这是东西方文化最显著的区别之一。他还指出，中国人向来强调“有容乃大”，不管是物质的，还是精神的，只要对我们有利，我们就吸收。海纳百川，所以成就了中国文化之大。目前，许多人也都比较认同这种文化包容性对中华文明延续发展的重要性。

――道德节制说。德国诗人歌德在1827年1月31日同埃克曼谈话时说道：（中国传奇）并不像人们所那样奇怪。中国人在思想、行为和感情几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的和飞腾动荡的诗兴……还有许多典故都涉及道德礼仪。正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。余秋雨先生也有类似的观点，他说，“我一直把老子看成是一位伟大的清道夫，他用‘做减法’的哲学把中国人的思维引向简约、质朴，导致中华文明长寿。”

――政治统一说。也有人称之为“大一统”政治。唐玉华撰文指出，“从世界历史的角度考察，中国历史有两个鲜明特点：一是中华文明延续至今未曾中断；二是自秦朝建立两千多年以来，统一始终是中国历史的主流。这两者之间又构成了相辅相成的关系：中华文明为政治统一提供了向心力极强的价值基础，政治统一又为中华文明的延续提供了有力保障。”英国学者马丁・雅克指出：“中国最引人注目的特点是：昔日罗马帝国的灭亡而分崩离析、最终分裂成许多国家，而在此之前，中国已朝着完全相反的方向前进，开始合并为整体。正是这种统一确保了其文明的连续性，并为中国的特性和影响提供了最基本的领土规模。在中国历史上，统一这个主题即使不是最根本的，也是贯穿始终的。”张维为也认为，“自秦汉以来，在中国这个超大型的国家里实行的就是大一统体制，所谓‘百代多行秦政治’，地方上搞的就是郡县制，官员由中央通过考试考绩来选拔任命，这种强势有为政府的传统延续至今”。

――文明根柢说。这是复旦大学教授姜义华先生提出来的观点。中国究竟基于什么样的文明根柢，经由怎样艰难的探索和艰苦的奋斗历程，方才走到今天？中国凭借着这一文明的根柢，将迎来一个什么样的明天？姜义华先生对此给出了中国文明长寿的三根支柱：一是大一统国家的成功再造；二是家国共同体的传承与转型；三是以天下国家为已任的民族精神的坚守与弘扬。此外中国文化的“四大伦理”，即“民惟邦本”和“选贤任能”的政治伦理，“以义制利”和“以道制欲”的经济伦理，“以中为体”和“以和为用”的社会伦理，以及中国“德性普施”、“天下文明”的世界伦理，使中华文明得以长存并多次领先于世界其他文明。

――历史合力说。这是目前多数中外文化学者的看法。美国史学家斯塔夫里阿诺斯认为，中国文明的连续性原因在于：地理隔绝与世无双、人口庞大无比、共同的书面语汉字、非凡的国家考试制度、儒家学说的道德准则和文学、思想方面的遗产。余秋雨也认为，中华文明能成为唯一没有中断和湮灭的古文明，大体有五个方面原因：一是赖仗于地理环境的阻隔，避开了古文明之间的互征互毁；二是赖仗于文明的体量，避免了小体量文明的吞食，也避免了自身的枯窘；三是赖仗于统一又普及的文字系统，避免了解读的分割、封闭和中断；四是赖仗于实用理性和中庸之道，避免了宗教极端主义；五是赖仗于科举制度，既避免了社会失序，又避免了文化失忆。单翔宇、胡祥云撰文指出，“中华文明从古到今完好传承而没有中断、异化和裂变的唯一的大一统文明，这是由特定的自然地理环境和特有的民族关系、生产方式、社会结构、意识形态和政治制度及政策等多种重大因素的历史合力所决定的。”

以上这些研究观点，对我们解码中华文明长寿之迷无疑有着重要的启示，但客观地讲，有些观点未必经得起推敲，值得商榷和探讨。

比如，中华文明因地理环境隔绝阻挡了异质文明侵入而长寿的说法。中华文明在历史上受到其西北及北部的游牧民族侵蚀不知有多少次，万里长城也未能阻挡住他们的铁蹄，许多中原汉族王朝被灭亡了，但一次次被异族用武力征服，又一次次用文化将征服者同化。鲜卑人、契丹人、女真人建立的北魏、辽、金曾占据了大半个中国，蒙元、满清更是一统天下，但汉家制度和汉族文化却被承继下来，政权汉化、民族融合成为中国历史的一种大趋势，这也是历史的事实。如同历史上许多帝国的灭亡所证明的，“短暂的政治征服是可能的，但在大多数情况下用一种文明取代另一种文明是不可能实现的。即使征服中将个别的要素如语言移植到其他文明区域，但仍无法改变一个文明的整体，特别是无法改变另一个文明的宗教和其他传统文化。”所以，正如刘汉俊先生所指出，“把中华文明的不间断仅仅归结为地理的封闭，是肤浅之见。”

再比如，中华文明因“体量大”不易被吞食或枯窘的说法。世界历史上建立的亚历山大帝国、罗马帝国都是地跨欧亚非三洲，地中海都成了帝国的内海，在体量上（包括征服统治的地域和人口）不比中国历史上的汉族王朝小，但都无一例外地或长或短走向衰亡，其主体文明也随着帝国衰亡而逐渐淡出历史舞台。而中国历史上的华夏族系，却能不断同化周边部族和外来征服者而逐渐壮大。先秦的华夏族系统治区域并不大，但作为“礼义之邦”却成了令人向往的“天子之国”。对异族，中国也向以“文德”、“武功”并用，尚行“文化不改，然后加诛”、“文化内辑，武功外悠”和“协和万邦”、“天下一家”的政策，让被称之为“戎”、“狄”、“蛮”、“夷”的诸部族“莫不宾服”。西班牙人曾仅仅用二百多个士兵就摧毁了阿兹特克帝国，仅仅用几百士兵就摧毁了南美洲庞大的印加帝国，而当时印加帝国约有五十万军队。可见，一种文明体的兴衰或是否长寿，不完全取决于“体量”大小。

又比如，文化“输液”或“换血”使中华文明得以长寿的说法。人类文明的交往及整合，大致有三种结果：一是外来异质文明传入或侵入而使原有文明结构最终消解，比如北非、南美洲的诸多文明；二是不同质的文明互相碰撞交融产生新的文明，比如基督教文明和伊斯兰教文明；三是一种独立文明不断同化其他文明要素，并使之融入自己的文化体系，比如中国。有的文明因异质文明“输液”不适应而消亡，有的文明在与异质文明交往碰撞的过程中发生变异，只有中华文明能吸收异质文明因素并纳入自己的文化体系。简单地以文化“输液”或“换血”来解读中华文明长寿，未能说明文明长寿的内在依据。比如，古希腊―罗马文明之所以为基督教文明所取代，从根本上来讲，是由其文化体系本身所决定的，因为“所有文化衰落的现象都是其本身衰老的表现。”对待基督教，罗马统治者在长达三百年的时间里曾实行镇压政策，全国性大迫害就不下十次，但基督教最终却成为官方认可的合法宗教。基督教的传播和盛行，使原有的古希腊―罗马文明最终消解。即使没有日耳曼人入侵，其文明也将走向消亡。法国学者阿尔贝特・施韦泽指出：“罗马帝国虽然有许多杰出的统治者，但还是崩溃了，究其原因最终在于：古代哲学没有产生一种包括能够维系帝国的思想的世界观。随着作为古代哲学思想结局的斯多葛主义的出现，地中海周边各民族的命运就被决定了。顺从命运的思想，尽管是卓越的，但不能够维系一个世界帝国的进步。最杰出的皇帝所付出的努力也是徒劳的，他们纺织的是已经糜烂了的绳线。”

还比如，中华文明因“大一统”政治而长寿的说法。诚然，政治统一对于文化发展和文明进步有着很重要意义，但仅仅视为政治“大一统”的直接结果也是不完全的。有人说中国历史上统一的时间比较长，但分裂的时间也不短。葛剑雄先生有个统计，“从公元前221年至1998年这二千二百一十九年，九百五十二年的统一的阶段占百分之四十三。如果算起清朝结束的1911年，统一阶段占百分之四十五。无论如何，统一的时间都比分裂的时间短。”而且建立“大一统”王朝的也并非都是汉族人，但诸如蒙元、满清王朝却都成了以汉族为主的中华文明的继承者。古罗马也曾建立的庞大帝国，整个地中海都成为帝国的内海，但古希腊―罗马文明却随帝国灭亡而衰落中断。犹太民族在历史上从巴比伦人入侵以色列时就开始漂泊流离、四海为家，是一个“没有国家的民族”。正如《犹太教》一书作者尼古拉斯・德・兰格所说：“他们（指犹太人）是一个弱小的民族，却有着自己的地位和尊严；他们是离散的民族，却有着强烈的团结精神；他们是城市化的民族，其宗教却保存着乡村的痕迹；他们是一个古老的民族，但是他们的根却不在他们现在生活的地方。”犹太民族虽然多灾多难，却一直根据犹太教的“圣经”复兴犹太国家。二战后，犹太人的复国之梦终于变成了现实。基督教文明作为一种文化系统，它的存续演化至今，也并不是因为“大一统”的国家保障而“活”下来的，作为基督教文明的欧洲在历史上从来没有形成统一的国家。当今的伊斯兰文明，也不是一个类似中国“大一统”式的国度，内部教派林立、争战始终不断，但并不影响中东、北非等阿拉伯各国对其文明的认同。所以，用单纯的“大一统”政治来解释一种文明长寿也只是一种“逻辑的假说”。

至于说中国文化具有诸如“天人合一”（不违背自然）、或注重道德节制等因素而长寿的说法，这种从中国文化自身特性上去解读中华文明，注重分析文化内因的思路，值得我们重视。但是，一种文明或文化是否长存不间断，忽视其存在的自然的、历史的、经济的和社会的等方面的因素、条件和基础，仅就一种文化本身特点来解读自身存在的依据，也会陷于文化上的“自我中心主义”，更何况把一点或两点直觉感悟的因素作为中华文明长寿的依据，也很难得出必然性的结论。相比较而言，姜义华提出的“文明根柢说”和大家比较认同的“历史合力说”，在研究方法上，应该讲，比较符合“历史的逻辑”。但讲“合力”不是一些因素的简单归纳，“根柢”说的几个支点是否就是“历史的真实”，也需要我们作深入的思考研究和验证。

二、解读中华文明长寿之因的方法问题

思维的维度和高度，直接决定着研究的方向和深度。归纳中外学者在解读中华文明延续性的研究方法，主要有三个向路：其一，是侧重中外文化的比较研究。即通过对比不同文明或文化的差异性，研究探析中华文明长盛不衰的根源。诸如文化学者提出的中国地理环境具有封闭性未受外族入侵，地大人多体量大，有统一的汉字系统，没有产生极端的宗教主义，等等。其二，是侧重从中国文化自身特性上来分析研究。这有点类似于生物学的基因分析法，从中国的“文化基因”的独特性上找原因，诸如有些学者从中国文化自身具有的同化力、融合力或包容性等特点上，来分析说明中国文化的生命延续力。其三，是侧重从中华文明长存的支撑条件上来探讨。比如，姜义华先生的“文明根柢”说和“历史合力”说就比较有代表性。当然，在研究过程中，三种方法不可能截然分开，只是各有侧重而已。“历史合力说”提出的一些因素，也基本上是按照这三种思路来综合概括的。以上这些分析方法，为我们求解中华文明长存之因，无疑提供了重要的研究视角和思考方法。但笔者以为，研究者在这一问题的研究上，还应注意把握好以下三点：

（一）逻辑思维与历史思维相统一。与其他古文明相比，中华文明长存不断这种“历史的现实”可谓是罕见的一个特例，但我们不能因此而将这种文明的长寿现象视为“历史的偶然”，否则，我们就会陷入文明或文化相对主义或神秘主义。科学地解释这种历史现象，离不开研究中的逻辑推理。但“思维的逻辑”不能代替“历史的逻辑”，简单地机械类比或解释推理，往往会使我们的思维流于简单化。历史研究中的逻辑推理，是为了探索解释一种（或普遍）目前尚未解释的现象，研究得出的结论可以说都是一种“合理的假说”，在某种程度上反映或体现“历史的真象”，但却代替不了“历史的真实”。任何文明或文化都是历史的、具体的，中华文明作为惟一没有中断而延续到现代的文化系统，与中国的历史紧密相联，“是依靠历史、通过历史并且同历史一起保存下来和发展起来的。”从研究的方法论而言，“历史的东西是逻辑的东西的基础，逻辑的东西是历史的东西在理论思维中的再现，是由历史的东西派生出来的。”而且，“文明史不是孤立的历史现象，而是人―生产力―社会―文化的整体演变过程”，由多种互相交错的力量自觉或不自觉的“历史合力”的结果。所以，我们分析研究中华文明长存不间断的原因，必须坚持逻辑与历史相统一的原则和方法，从中华文明历史发展的过程中，具体问题具体分析，方能思考和解读其生生不息的内在必然性。

（二）自我观照与他者观照相统一。这涉及到研究视角、思维方法、民族情感甚至是还有价值观问题。李白有首诗：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同；不识庐山真面目，只缘身在此山中。”对一种文明或文化评价的差异性，在很大程度上取决于认识主体的不同。即便是对一个问题有某种共识，也总归有语义、语境的差异。如果说中华文明绵延不断已经得到多数中外文化学者的认同，但怎么看这种不间断性，如何解读诠释这种不间断的原因，需要有开放的视野和思维。既不能搞“认识中心主义”，盲目自信，靠自我直觉说中国文化多么优越，也不能自我怀疑，跟着西方人的研究思路和方法来讲中华文化基因、生成条件多么特殊。事实上，自我观照离不他“他者”，在观照他者的同时，“自我”也映现其中。近代以来，倡导文化本位论、文化本土化者大都是以自我观照来研读中国文化，而西方汉学家则是以他者视角来解读中华文明。更有近代以来国内的西化派，以线性思维界定现代和前现代，唯西方马首是瞻，全盘否定自我传统。实践证明，全盘西化的路子走不通。因为一个民族的文化特别是价值观，在一定意义上讲，决定这个民族的发展走向和终极归宿。“中国传统文化对中国历史特别是中华民族的形成和发展曾起了非常重要的作用，今后仍将起着不可替代的作用。”而且，随着时间推移，所有创造发展的文化也将成为历史文化长河中的组成部分。多年生活在国外的华人与多年生活在中国的“老外”，似乎更利于创作比较主义的文章，但事实上，由于认知水平和研究能力的差异性很大，仍然有个“自我”与“他者”如何结合的问题。西方的解释学可以为解读中国的问题提供参照和借鉴，但不能作为至上的定律，中国需要在“会通中西”基础上创立自己的解释学，解决好文化研究中自我观照与他者观照的有机统一问题。

（三）现象分析与机理分析相统一。任何文明都是一个相对独立的文化系统，其变迁兴衰过程都有其特定的历史现象。比如，两河文明、古埃及文明、古希腊――罗马文明都是由于不同语族的外族侵入而使文明主体族群变迁而发生文明的断裂，相比古代中国却从未受到所谓“异质文明”的侵入，从而推演中国的地理隔绝因素使中华文明免受毁灭性打击而延续，这只是简单的现象比较。其实在古代中国，逐鹿中原的不仅是华夏（汉）族，还有匈奴、鲜卑、契丹、女真、蒙古、满等族，其中入主中原的“外夷”莫不以承继华夏正统而自居。再比如，文字作为文明的重要标志和载体，在古埃及、两河流域、古希腊、古代中国都有文字，但古埃及文字在希腊化时代后逐渐销声匿迹，两河流域诸族使用的楔形文字也在后来逐渐湮没了，直至19世纪以后才因考古发掘而重见天日。罗马帝国分裂后，使用拉丁文的地区形成天主教区，东部使用希腊语的地区形成了东正教区，而两个语言系统区域都属基督教文明，没有人以这种语言的差异而将中世纪的欧洲区分为拉丁文明和希腊文明两种文明区。说中国因为有统一普及的汉字系统而使文明得以延续不断之说，看似有理，还不能说明问题的主旨。同时，由于历史事实不可能重现，用实证主义方法来比较文明兴衰的现象，也终归是有局限的。英国学者马丁・雅克认为：“中国不仅是一个普通的民族国家（nation-station）而是一个文明国家（civilization-state）”，而且，“它本身就是不断产生新坐标的内源性主体文明”，她有独特的民族意识、历史传承、文化积淀、思想体系、政治理念、经济法则、社会结构、生态环境……，这是一个独具特色的文化系统，需要深入研究其内部各个方面及要素的内在联系、相互作用及总体趋势，才能得出比较符合实际的结论。另外，文化是具有相对独立性的“自已构成自己”的过程，体现着作为文化主体的人的价值理念及其差异性。在某种意义上讲，“思想失灵是文化衰落的决定性根源。”研究人类文明的兴衰包括解读中华文明长存不间断的现象，也应注意借鉴文化哲学层面的思考，“从精神生活的规律出发，而不是从类比的方法出发，我们才能理解这一切。”

三、对中华文明长寿之因的再求解

为了说明一种文明是否长寿，首先必须界定什么是文明的断裂与湮灭。所谓文明的中断或湮灭，是指曾经创造文明的国家或民族（种族）的灭亡或沦失，在历史的记忆中与后来的文明国家或民族（种族）连结不上，其所创造的文明成果和历史文化遗产比如古文字等，除了历史学家和专业学者，我们对此基本已经失忆。比如，印度河流域达罗毗荼人创造的“摩亨卓约―哈拉帕文化”约在公元前1500年突然中断，很多学者认为是雅利安人入侵的结果，也有人认为是环境和生态发生了变化。兴起于两河流域的美索不达米亚文明，是一连串的征服与被征服的历史，使这一地区古文明的创造者苏美尔人、阿卡德人、赫梯人、亚述人……沉积在历史的底层，他们的语言和楔形文字因种族的混合而消失了。古埃及文明历经31王朝，公元前332年为亚历山大吞并，之后又相继为希腊―马其顿人、罗马人、阿拉伯人、突厥人、英国人所统治，留给后人的只有沉睡的金字塔、法老木乃伊和失忆的象形文字。古希腊―罗马文明，在持续3个世纪日耳曼迁徙入侵下，不仅帝国灭亡了，还有文化的中断。欧洲近代的文艺复兴是通过阿拉伯文化载体才连结接续上的。相反，我们判定一种文明是否断裂，有这么几看：一是民族主体。我们说中华文明延续至今，是因为以华夏族系为主体的中国人仍然“活”着，今天的中国人就是几千年前中国人的后裔，而今天的埃及人、印度人却不是古埃及人和古印度人的后代。二是生活方式。一个文明其实就是一种生活方式。中华文明延续几千年之久，中国人的生活方式仍然自觉或不自觉地因循着许多固有的习俗。比如说，中餐、中医、中国人的生活理念、节庆礼俗等。三是历史传承。一个文明有它历史的连续性，历史传承成为其文明存续的一部分。中华文明为何长存不间断？这应该在她的历史和文化的继承中去寻找答案。四是精神特征。包括世界观、人生观、价值观、信仰信念、思维方式、语言文字、艺术表现等，这是一个文明留给其后代遗产的核心内容，也是支撑其文明古往今来的文化基因。也许还可以列出当作文明延续标志性的东西，然而这些都是历史文化现象即西方解释学讲的“表现者”，以此为依据说明中华文明长寿只是在用现象说明现象，还需要我们坚持问题导向，由此及彼、由表及里，深入探究其内在的必然性，并给予合理的解释。

求解之一，华夏民族作为中华文明的创造主体，在历史上为什么会存活下来，并发展成为当今世界上体量最大民族共同体？人是文明的创造者，也是文明的承载体。在世界文明史上，曾经创造古文明的民族，有的或是被征服而消亡，有的或是在征服与被征服的过程中融入其他文明程度较高的民族而沦失。相反，“中华文明华夏民族一直是主体，只是不断地扩大容量，开始是几万人跑，后来是几百万，现在是十三亿。”曾指出：“距今三千年前，在黄河中游出现了一个由若干民族集团汇集和逐步融合的核心，被称作华夏，像滚雪球一般地越滚越大，把周围的异族吸收进入了这个核心。它在拥有黄河和长江下游的东亚平原之后，被其他民族称为汉族。汉族继续不断吸收其他民族的成份而日益壮大，而且涌入其他民族的聚居区，构成起凝聚和联系作用的网络，奠定了以一个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一基础，成为一个自在的民族实体，经过民族自觉而成为中华民族。”从血缘上来讲，今天的“中国人”也是历史上多个部族“百国之和”的“混血儿”之后，但却是一个对华夏祖先及其文明有着高度认同的族群。孟子讲，“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”“文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。”舜、文王都是少数民族，认同华夏文明，成了华夏的先圣。从“万国林立”的邦国时代走向王国时代、帝国时代的过程中，围绕华夏的诸番邦、部族都以融入“礼义之邦”、“中央之国”为尚。春秋以来，中国逐渐形成三晋、齐鲁、燕赵、楚、吴越、巴蜀等几个文化圈，经过民族融合，形成了“内诸夏”、“夷夏大防”的族类意识，战国以后，韩、赵、魏、齐、燕、秦、楚七雄都成为“冠带之国”。得益于华夏先进的礼乐文明，不论华夏族系王朝如何更替、国家是否存亡，周边各方的“戎、狄、蛮、夷”和外来“胡人”，只要进入这个文明圈，无论武力多强，总是被同化。最典型的就是鲜卑北魏的“汉化”，诸如改汉姓、着汉服、说汉话、采汉制等。《魏书》记载当时选用的汉姓近百个。目前汉姓中有17个姓有鲜卑等族的融入。如独孤（刘）、侯莫陈（陈）、普（周）、纥骨（胡）、是搂（高）、丘林（林）、贺拔（何）、叱罗（罗）、拔列（梁）、出大汗（韩）、叱吕（吕）、吐伏卢（卢）、破多罗（潘）、独孤浑（杜）、步六孤（陆）、胡古口引（侯）、贺赖、贺兰（贺）、拓跋（元）。又如宋朝文化名人欧阳修、韩琦、苏轼等人，在鲜卑族系的契丹人当中都有很高的知名度，契丹贵族也多以文雅相尚，太子东丹王耶律倍，就因仰慕汉文化而改称李赞华。契丹、女真、蒙元、满清诸族在走向征服中原王朝的过程中，也都无一例外地最终被“汉化”，反复上演“征服者反被征服”的历史剧。仅以中华文明是因为“体量大”人多才不间断，这是表面的，内在的是因为文明主体的向心力、同化力，才使这个族群越聚越多。能有这样向心力和同化力的民族自然是后继有人、生机勃勃。相比较而言，曾建立了横跨欧、亚、非三洲的亚历山大帝国、罗马帝国，则主要是武力征服和控制的结果，最终没有把征服的民族变成希腊人和罗马人，被征服的民族也不认为他们是希腊人、罗马人的后裔。纵观两河文明，公元前4000年苏美尔人在这里创立了最初的文明，公元前2300年，北方闪族阿卡德人征服苏美尔人。公元前1894年，闪族阿摩利人又征服苏美尔人和阿卡德人城邦，建立古巴比伦。1595年，古巴比伦又为来自小亚细亚的赫梯人所灭，赫梯又于公元前8世纪被亚述灭亡，公元前605年，亚述被迦勒底人建立的新巴比伦灭亡。公元前550年，雅利安族系的伊兰人建立的波斯灭亡新巴比伦，公元前331年，马其顿亚历山大又征服巴比伦。再看西方文明发展的历史，也是几个民族的“接力长跑”，从米诺斯文明、迈锡尼文明，到古希腊文明、古罗马文明，再到日耳曼蛮族征服后的中世纪，以及后来兴起的近代西方民族国家，正所谓“你方唱罢我登场”，其中没有一个主体民族在其生存的区域内能连续站在历史的舞台上成为主角，其文明自然也会有断裂。总而言之，是历史上以华夏文明高度认同为基础，以“汉化”为主流的持续的胡汉融合，造就了不断壮大的以华夏为主体的多元一体的民族共同体，从而使中华文明得以世代相传、薪火不断。

求解之二，华夏中国作为承载中华文明的政治实体，在历史上为什么会历经磨难却能劫后重生，至今巍然屹立在世界之上？国家是文明的集中体现，也是文明的重要保障。西方学者常把不同朝代的古代中国与当代中国割裂开来，视为不同的文明形态，这是非常短视的。就曾讲，“今天的中国是历史的中国的一个发展”。当然，承载某种文明的政治实体不一定是大一统式的帝国，也可能是同一类型的多个城邦国家或民族国家，如古希腊诸城邦国家、近代形成的欧洲民族国家。人类文明史上因国家灭亡而导致某种文明衰落甚至消亡的现象是很常见的，比如，古埃及帝国虽历经31王朝，被亚历山大征服后，带来的是其文明的终结。古罗马帝国的灭亡，使古希腊―罗马文明走向衰落。美洲的玛雅帝国、印加帝国、阿滋特克帝国的灭亡，导致的也是其文明的沦失。当然，历史上的犹太文明或许是个例外，但犹太复国主义特别是以色列国的出现，仍然反映了文明演化的一般规律。一种文明的兴衰和文化的荣枯，总是与一个文明体―即国家的强弱连系在一起的，并通过一定的政治实体而体现的。历史上的朝代更迭、家族天下变更是常见的，这一点在古代中国极为明显，每个朝代的更迭在中国人的意识里只是“天命”在不同家族间的转移，而国统的继承是一以贯之的，即使是蒙元、满清也自认是华夏正统的继承者，并组织续写前朝的正史。虽然“中原王朝不等于中国，但始终是中国的主体和核心，也是实现统一的核心和基础，历代中原王朝存在着明显的承继关系”，所以有人曾指出，“中国国家发展的历史从未间断，也没有什么‘亡国’问题。王朝兴替只是在同一政治与文明连续体之上的统治集团的变更，而非国家兴亡。”相比较而言，历史上控制过两河流域的有苏美尔人、阿卡德人、阿摩利人、亚述人、迦勒底人及波斯人等，其中，赫梯人和波斯人属于印欧语族，苏美尔人很可能属于阿尔泰语族，其他应属于闪米特语族中的各个不同分支，还有后来的阿拉伯人，难以形成族源和文化上的认同，其语族国家的更迭带来的必然是其文明的消亡。古埃及被亚历山大吞后，统治埃及的相继为希腊―马其顿人、罗马人、阿拉伯人、突厥人、英国人，最后还是阿拉伯人，国家承继没有类似中国“国统”上的认同，由于国统继承上的缺失，自然也不会有文明承继上的认同。历史地看，在古代中国的语境中，所谓的国家，是以文化为纽带以“中国”为核心的多民族一体的“天下国家”。这种“天下国家”不是划境自守，而是向外开放的，并依据对象不同情况采取不同的统治政策，形成了独特的多层向心架构和秩序。由此而形成的天下国家观，对“大一统”中国的形成有非常重要的作用。还有，华夏中国自商周以来就形成了围绕“中央王国”的多元向心的朝贡体系，春秋之时，周天子名义上始终是“天下共主”，各诸侯国也以“尊王攘夷”为号召争霸称雄。战国以来，随着周王朝式微，相互征战的各诸侯国君主都自诩为中国之正宗，把祖先谱系上溯至传说中的圣王，甚至伪造圣王的传说。秦汉以后，中国由于实行中央集权和地方郡县制，不仅使行政管辖范围不断扩大，而且对没有纳入行政统治范围的番邦部族，也大都保持与中原王朝的册封和朝贡关系，因而也强化了中国天下国家秩序的向心力、聚合力。而原本发生于欧洲民族国家的理念，是当时欧洲各族反对天主教教廷体制中形成的，是以单一民族为基础建立起来的政治实体。“中国本是‘天下国家’，在中国观念的普世秩序下，20世纪的中国国族，竟形成一个世界最庞大的共同体！”虽然作为人类文明发源地的美索不达米亚、埃及、印度和中国，都曾扮演文明中心的历史角色，但“无论哪一区域，都未能出现像中国文明这样的持久不断的政治中心与文明中心”，究其原因，就在于华夏国统的连续性和天下国家的秩序，强化了国家的聚合力和辐射力，也为中华文明的延续提供了可承载的政治实体。当然，国家兴亡还有自然的、经济的和社会的多种因素，诸如生态条件、经济发展、社会秩序等，中国历代王朝莫不重视“休养生息”、“劝课农桑”、“国泰民安”，这为中国的“天下国家”的存续也提供了基本保障。

求解之三，华夏历史作为中华文明的集体记忆，为什么能够传承至今，使中国人对“中国故事”始终没有失忆？历史是文明的线路图，也是文明连结的纽带。季羡林先生讲：“中国在世界民族之林中是一个很奇特的国家，第一，中国尊重历史，寰宇国家无出其右者。第二，中国尊重教育。”这是非常有见的认识。与之相比，古埃及、古巴比伦也是文明古国，但历史在相当长的时段却是失忆的，古印度也没有完整系统的历史记录。中国人自古就有修史传统，所谓“国有史、方有志、家有谱”，这在世界上是独一无二的。中国人之所以这么尊重历史，是因为中国人不相信末日的审判而相信历史的审判，不相信有公正的上帝而相信有公正的历史；相信好人能流芳百世，坏人将遗臭万年，对历史的信念也可以说是中国人的生命哲学之一。所以，中国历来有修史的传统，而且还有史家不畏权势、秉笔直书，并以春秋笔法、意含褒贬，强化道德审判的传统。中国自古以来还有反躬自省的自觉。早在先秦时期，中国人便懂得，“靡不有初，鲜克有终”，“我不可不鉴于有夏，亦不可不鉴于有殷”，有“前车覆，后车戒”之说，所以要“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”，中国古代典籍《诗经》有句话：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”可见，“从那个时代就开始的恐惧和忧伤，已成为生命的印记，在血脉中流淌、遗传……无法消除。”孟子则从人生哲学的高度总结出了千古警世箴言：“生于忧患而死于安乐”！这也是中国历史上“治国安邦”最重要的治政经验。中国人注重修史之风比较集中地反映了这种自省的文化理性，如司马迁写《史记》是为了“究天人之际，通古今之变”。司马光著《资治通鉴》，目的是“鉴前世之兴衰，考当今之得失”，“鉴于往事，资于治道”。 阿尔贝特・施韦泽曾指出，“如果与远东的思想对质的话，那么显而易见的是，在西方的行动冲动中，是多么地缺乏反思。”中国有句古训：“畏危者安，畏亡者存”。一个总在反躬自省的民族，总能在前进多舛的道路上超越过去而获得新生；一个深谙生于忧患的民族，必定会永葆自强不息的精神而自立前行。这种有着强烈的忧患意识的民族，自然是极为重视历史，善于总结经验教训，在不断“回头看”走过的路的同时把握“向前走”的路，这样的民族历史又怎么会中断呢？还有，华夏民族自古以来就是一个注重人文教化、滋养文明的民族。《易传・彖辞・贲卦》有言：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”人文教化传统很早就扎根于华夏中国。《礼记・学记》上讲：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”商周时已实行“官守学业”、“学在官府”，汉武帝时创立太学，唐以后，官学制度不断完善。除了官学，春秋战国以来，私学兴起并一直在中国流传了两千多年。除了蒙学私塾，可以称道的就是书院之学。人才选拔是人文教育的风向标。隋唐建立的科举考试制度，倡导“学而优则仕”，为以后各朝所承继。可以说，中国的传统社会，从国本倡导、人才选拔、学校教育到日常生活，被纳入了整个社会的“化民成俗”教化体系，所谓“文以载道”，这种注重人文教化传统，也为中华文明的延续构建了一个有效的实现机制。简而言之，中国人居安思危、以古鉴今、鉴往知来以及注重人文教化的传统，使中国有效地保持了历史的传承，为中华文明的延续提供了相因不断的连结纽带。

求解之四，华夏文化作为中华文明的智慧源泉，为什么会源流不断，并终成海纳百川的万古江河？斯宾格勒有句名言：“文明是文化不可避免的归宿。”汤一介认为：“文明是放大了的文化。”在一定意义上讲，文明的兴衰本质上是其文化荣枯的表现和结果。所以，要说明中华文明的兴衰，还要注意从这个文化体系本身来探究。其一，华夏文化总体上是一个开放的体系，具有很强的包容性，内部又有互补性。季羡林先生讲的中国文化由于有了三次“输液”或“换血”，使印度佛教融入中国，实现了中国化，并成为重要的组成部分，包括近代以来“西学东渐”和五四以来西方文化的传入，为中国文化的吸纳创生提供的源头活水。从文化格局的架构看，古代中国儒道释“三元会通”体系，经过近代以来的文化转型，已经发展成为、中国传统文化、西方文化新的“三元会通”体系，这个体系内部儒道释互补，中西互补，可以形成会通，自然会葆其生机。从历史的长时段看，虽然有过明清闭关锁国的历史，但总体上中国自古以来的文化是开放的、包容的，内部是一元主导又多元互补，可以“和而不同”，所以才能成其大，不会走向极端或枯萎。在中国文化交流中的碰撞甚至冲突虽不可免，但终没有出现类似西方的宗教战争，对现代版的“文明的冲突”也是不赞成的。其二，华夏文化讲求“易变”和“革新”，具有很强的自我调适性。“穷则变，变则通，通则久”，这是中国一个很重要的文化理念。中国人对传统有“坚守”的韧性，但不“固执”。从文化的核心意识形态来看，儒学由先秦儒学――董仲舒改造后的新儒学――唐宋以后三教合流形成的理学，它在不断的吸收并改造，所以才能不断重生。近代以来，伴随西方文化的大量传播，中国人在历史的选择中，最终认定了，并有效地实现了中国化，终于将其作为主流意识形态，更是其创造性转换的成果。而制度性的文化变易、革新情况更是不胜牧举。正是这种善于易变、革新性，才使中国文化能够有效地进行自我调适，始终保持了自我新生的能力。其三，华夏文化有“经世致用”的传统，具有很强的现实性、积极性。“文化归根到底就是一种肯定世界和生命的态度。”相比其它文明，中华文明是唯一不以宗教为主要精神基础的文明，是世俗化程度最高的文明，始终关注现实的人生，“乐天知命”，“不怨天，不尤人”，“刚健有为”，“与时偕行”，在其伦理的肯定世界和生命的思想中包含着强大的生命力，没有也不会走向自我否定而毁灭。而“在印度人那里，我们面对的是不定世界和生命的世界观。”否定世界和生命的悲观主义则使人停滞在沉思冥想之中。还有古希腊，日本学者木田元曾指出，“苏格拉底毫无疑问是人类精神史上的特殊存在。与孔子等人相比，其独特之处就在于从未提出任何积极正面的主张和教诲。”尼采也在《悲剧的诞生》中也指出，苏格拉底之后的希腊人失去健康、日益颓废，元凶正是苏格拉底。早在公元2世纪，著名的讽刺作家琉善这样奚落希腊的哲学家：“他们懒散、好辩、自负、易怒、贪吃、愚蠢、狂妄自大、目空一切，用荷马的话来说，是‘地上的无益负担。’他们分成若干学派，想出各种迷人的字眼，有的自称斯多亚派，有的自称学园派，有的自称伊壁鸠鲁派，有的自称消遥派，此外，还有些更可笑的派别。……东游西荡，用虚伪的外衣掩盖着可憎的恶习，很像悲剧演员，一旦有人剥去他们的面具和绣金的服装，剩下的就只是可笑的小人物，用七个德拉克马雇来夺奖品的戏子。”我们在罗马后期看到的希腊哲学各派正是这样的结局：学院派和怀疑派的思辨和争辩否定一切普遍的、公正的规范和标准，破坏了一切理论基础，没有任何积极的建树，这种相对主义、怀疑主义的思潮从内部阻止了希腊哲学发展，为知识而求知的自由探索蜕变成为否定而争论的理性自杀。伊壁鸠鲁的快乐主义被歪曲为主义，唯物主义被庸俗化为物质利益至上，成为贵族和富人放纵无度的享乐生活的辩解和安慰。斯多亚派学说丧失了道德哲学必需的实践性和说服力，成为贵族们寄托精神的清谈和空想。至于后起的新柏拉图主义、神秘主义的修行方式流为迷信和巫术，和各种荒诞的偶像崇拜掺杂，也不能为哲学理论提供动力。由于希腊哲学已丧失了自身的活力，不能作为积极的意识形态而存在，被基督教文明所取代也就成了历史的必然结果。总而言之，华夏文化的开放包容、多元互补、易变革新、经世致用等特性，不仅成就了其文化之大，也保持了其自我调适和新生的能力。

综上所述，高度认同不断壮大的华夏族主体以及多元一体的民族共同体为中华文明薪火相传提供了源源不断的创生力量；一以贯之的国统承继以及“天下国家”发展转换为中华文明的存续生发提供了可依存的政治实体；独具特色、连绵不断的历史文化传承，为中华文明的连结不断提供了记忆纽带；开放包容、多元互补、和而不同、易变革新、经世致用等方面的文化品格则为中华文明的自我调适和革新重生提供了不竭的内生动力。历史的偶然总是蕴含着文明的必然：民族认同、国家兴亡、历史传承、文化活力，对任何一个民族的文明延续都是至关紧要的。理解自我是发展自我的前提。在中华民族谋求复兴的前行路上，增进民族认同、凝聚中国力量，强化国家共识、壮大中国实力，保持历史传承、讲好中国故事，挖掘文化精华、弘扬中国精神，仍然是我们不可或缺的历史选项。

【 注 释 】①④⑦余秋雨：《千年一叹》，作家出版社2011年版，第375、378―379、378―379、378―379页。

②＼[美＼]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》第7版下，吴象婴等译，北京大学出版社2011年版，第297页。

③周松波：《方圆之探――解码中西文化》，人民出版社2010年版，第40―41页。

⑤袁行霈：《文化的馈赠》，《北京论坛》，2004年12月1日。

⑥丛日云主编：《西方文明讲演录》，北京大学出版社2011年版，第29页。

⑧张海滨、党荣：《论中华文明历史延续性的根本原因》，《重庆社会主义学院报》，2010年第2期。

⑨钱穆：《中国古代思想史》，转引自《季羡林谈文化》人民日报出版社2011年版，第24页。

⑩许嘉璐：《中华文明―唯一未中断的文明》，《新华日报》2009-12-30（B7）。

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