先秦儒家的法律思想
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先秦儒家的法律思想范文第1篇
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。
2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。
3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。
先秦儒家的法律思想范文第2篇
【关键词】法家思想；唐代；宋代；借鉴
自西汉董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想就被推上独尊的地位，成为两千多年以来封建社会的正统思想，形成了中国古代文化的基本性格，儒家思想也成为汉代以后历朝历代君王进行法律指导的核心。但是，核心并不代表全部，翻看中国封建法律制度史，我们不难从中先秦法家思想的痕迹。
虽然先秦法家的政治思想一直为儒学思想家们所诟病，但其从来退出过中国的历史舞台。有学者总结我国封建法律制度是儒家与法家的结合，谓之“外儒内法”“阳儒阴法”。甚至有学者认为：“儒法两家思想上绝对的冲突已趋于缓和，甚至渐趋折衷调和，形成中国两千多年来，德刑相辅、礼法合流、一脉相承的法律文化”。i本文试图以唐、宋两个朝代为例，探寻隐藏在暗处的法家思想痕迹。
一、法家思想概述
法家形成于战国时期，是代表着新兴地主阶级利益的，主张“以法治国”的一个学派。法家思想最初可以追溯到春秋时期的管仲、子产、邓析等人，但真正形成者是战国初期的李悝，他总结了当时各国法律，编纂成我国第一步比较系统的封建法典《法经》。战国中期的商鞅提出了系统的“法治”理论，是法家思想的主要奠基者。战国末期的韩非，继承和发展李悝等人的思想，形成更完整的“法治”理论，是法家思想的集大成者。韩非的同学李斯，将先秦法家思想运用到实际的治理国家中，使先秦法家理论得以实践，人们称他为法家事业的集大成者。法家是中国历史上第一次多方面阐述法的基本理论的思想家，其主要内容有一下几个方面。
（一）救世论
救世论是法家思想体系的逻辑起点。春秋战国时期社会剧烈动荡，从生产力到生产关系，从经济基础到上层建筑，无一不发生着重大变革，社会各阶层人士纷纷探寻新的出路以寻求生存和发展。然而在百家争鸣的春秋战国时期，儒家通过“复礼”来达到稳定社会，通过“德治”恢复旧的社会秩序，无法适应社会变革剧烈的战国时期。但是，法家强调变法，主张社会改革的思想顺应了时代的发展。商鞅认为，人类社会是不断发展的，统治者应“当时而立法，因事而制礼；礼法以时而定，制令各顺其宜”，变法是顺应历史时代变化的要求，是必然结果，唯有通过变法才能到达国富民强，才能稳定这个动荡的年代。法家站在现实主义的角度纵观当时的社会，发出“吾以救世也”的呼喊，寥寥五字，掷地有声，道出法家与时俱进、寻求治国良策的心声。事实也证明，法家要求变法的治世思想是为当时千疮百孔的社会开出的一剂最为有效的良药。
（二）刑赏论
法家认为“好利恶害”“趋利避害”是人固有的本性，是无法改变的，是法家思想中的性恶论。法家提出唯有变法来救世以达到国富民强，而如何国富民强则需要农民来进行耕种以增加国家经济实力。然而，农耕是人们最不愿意做的事情，这是由人的本性决定的。那如何才能驱使人们进行农战？法家在此基础上提出了刑赏二柄论，赏刑并用，刑处于主要地位的，而赏是辅助手段，做到“刑九赏一”。刑与赏是法的纲要，治国必须刑赏并用，力求做到“信赏必罚”，“重刑少赏”。其侧重点还是在于刑上，“重刑连其罪，则民不敢试。民不敢试，故无刑也”，以此达到“以刑去刑”的效果。
（三）法治论
法家的“法治”思想最初由《管子》提出，又称“垂法而治”、“缘法而治”，认为法是治理国家的根本思想，“以法治国，则举错（措）而已”，只要以法治国，则一切事情都能办好。“国无常强，无常弱；奉法者强则国强， 奉法者弱则国弱”，ii “治强生于法，弱乱生于阿”。iii同时，法家对于法的认识不仅仅局限于此，他们还对法的性质和特征做了全面的论述。即法具有规范性、公开性、平等性、公正性，法之所以重要是因为它具有“定纷止争”、“兴功禁暴”的作用。具体说来，法治论主要包括以下三方面。
第一，立法方面，公布成文法，凡事皆有法，做到有法可依。君主虽然掌握国家大权，但却不能滥用权力，应当顺应天道顺应时事，因时制宜的制定法律。并且，制定法律之后一定要以成文法的形式公布出来，如子产公布成文法，李悝编纂第一部封建成文法典《法经》。
第二，司法方面，国君要做到“任法”和“从法”。首先，“任法”要求做到有法可依，执法必信。为了做到“任法”，要求国君做到“事断于法”。各级官吏要学习并熟知各项法律规章，还有责任义务去回答普通百姓对相关法令的咨询。“从法”要求保障法的权威性，加深巩固法是治理国家的唯一工具的思想观念，将法治奉为治国的最高信仰。
第三，在法的保障方面，坚持刑赏二柄论。治理国家时，应当将刑赏结合起来使用，但二者的地位却是不同的，刑是主要的，而赏则是次要的，赏刑并用，刑主赏辅。在数量上，“刑九赏一”，刑应该是多于赏的。另一方面，商鞅坚持使用“重刑”，是“禁奸”“止邪”的根本手段，以达到“以刑去刑”的目的。他认为法治的最高阶段是，“刑生力，力生强，强生威，威生德”“德生于刑”。
二、唐代法家思想的体现
唐朝统治者将秦的严刑峻法与儒家纯粹的道德教化相结合，将德礼寓于法律之中。一方面强调，法律是治理国家必不可少的工具，如唐太宗说道，“国家纲纪，唯赏与罚”；另一方又强调，吸取亡隋的经验，摒弃“严刑治国”，做到宽仁礼教与法律有机的结合，根据形势来确定到底是强调法还是突出德。
先秦儒家的法律思想范文第3篇
关键词： 先秦儒家思想 传承 外在约束
一
伴随着我国社会的不断发展和改革开放事业的顺利进行，虽然国家已经给予人们越来越多的自由和权利，但有些人特别是某些年轻人仍然对我国目前现实社会生活中的开放和自由状态不满意，提出一些迫近于“绝对自由”、“完全自由”的要求。不过，先秦儒家思想的传承却实实在在地告诉我们：“绝对自由”、“完全自由”是不存在的，现实生活中的每一个人类个体都需要在外在对其进行一定程度的约束，否则既不利于个人道德的完善，又不利于国家和社会的稳定与发展。
对于儒家思想的创始人――孔子而言，“仁”是其社会伦理观念的全部内容，是其全部思想的核心。因为在主要记载其言行的《论语》中，“仁”字竟然出现109次，而整本书只有约11700字。不过，孔子把“仁”看成是一种纯主观的内心修养，主张“为仁”是一N完全自觉的行为，“求仁得仁”（《论语・述而》）、“为仁由己”（《论语・颜渊》）、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语・述而》）、“君子求诸己”（《论语・卫灵公》），实行起来并不困难。因此，“行仁”是不需要他人的命令的，甚至不需要他人的鼓励。同时，孔子还认为“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语・雍也》），强迫性的要求是达不到好的效果的。当然，在孔子的思想中，对“礼”――这种带有一定外在约束性的要求有着很多的论述，认为礼是人的立身之本，是行为的基本规范。不过，孔子同时又认为，礼以仁为根本，是仁的外在表现。没有仁，则难以言礼；或者说，没有仁的礼，只是仪式和器物而已。相较而言，孔子更强调人对“仁”的自觉追求。
作为儒学的又一位圣人，孟子以孔子之“仁”作为其思想渊源，但对孔子的“仁学”思想进行了很大程度的继承和进一步的发展。但是孟子在论述人们应如何“求仁“时，已不再完全认为其只是人们的自觉行为，而是认为还要以外部之礼作为君子内圣修养的有效补充。如孟子在《孟子・万章下》中说：“夫义，路也。礼，门也。唯君子能由是路，出入是门也。”其中的“义”即“仁”，是指君子行为的内在规定性，而“礼”则是对君子行为的外在性约束。也就是说，孟子认为，即使是君子这样优秀的人，也必须不断用礼来约束和要求自己，才能使自己自由行走在仁义之途。
而到了先秦最后一位儒家大师――荀子，其思想中已很少见到有关“仁”的论述。因为在荀子看来，“人之性恶，其善者伪也……必将待师法而后正，待礼义而后治”（《荀子・性恶》），因此“礼”和“法”就成了其思想的重要组成部分。荀子认为，礼对于国家、社会、君王、个人，都有着须臾不可离的作用。例如，《荀子・大略》说“礼者，政之n也。为政不以礼，政不行矣”、“礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺。所失微而其为乱大者，礼也。礼之于国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”。而且荀子不但重视礼，还强调和肯定法治思想。例如，《荀子・劝学》中有“礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而至止矣”，《荀子・成相》中有“君法明，论有常，表仪既设民知方。进退有律，莫得贵贱孰私王”等。这说明如果具体到个人的道德修养提高这个问题上，荀子认为绝不能完全依靠个人的自觉追求，而必须用“礼”和“法”对人进行外在的约束，促使人归“善”。相较于前面的孔子、孟子而言，他更强调外在约束的有效性。
在荀子的弟子中，最有名的当属韩非子和李斯。他们虽然在思想上对荀子有所继承，却成了法家思想的杰出代表。韩非子是先秦法家思想的集大成者。他认为，儒者以人性向善为出发点，凭借仁爱或礼乐使天下归于太平、使人性趋于完善是根本行不通的。“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣”（《韩非子・用人》）。相反，他认为依法治国、维护君主专制才会使国泰民安。“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者，必禁”（《韩非子・问辩》）。同样的，李斯的一生，绝大部分时间都在实践着法家的思想，是先秦法家理论在秦国的最大实践者。他坚决贯彻法家富国强兵和中央集权的方针，力主郡县制，主张“以法为教，以吏为师”，贯彻重刑主义，强调“深督轻罪”等，几乎把法家思想在实践上推向极端化。总之，韩非子和李斯完全强调从外在约束人们的一切行为，而绝不依靠人类的自觉，使外在约束性得到体现。
二
通过以上对先秦儒家思想传承过程的大致浏览，我们可以得出这样一个结论：现实告诉人们，人类道德思想修养的完善，绝不能完全依靠个人的自觉追求，必须从外在对其进行一定程度的约束。这样某些人所梦想着的“绝对自由”、“完全自由”就绝对失去生存空间。
而且，目前现实生活中出现的很多情况一直在昭示这一结论的正确性。例如新加坡旨在建立具有高度社会文明的花园式国家，所依靠的并不完全都是公民在道德修养上的自我追求和完善，更多的是依赖在法律制度上的不断完善和严格执行，因为新加坡法律的严酷在世界上确实独步无偶。如果一个人在地上随便扔了一个烟头，就会被罚款1000新元，相当于普通人一个月的收入，还要被罚到公共场所劳动若干小时，记者还要给其拍照，登在报刊上，让其难以见人。试想，如果我们施行这样的法律，公共环境还会这么差吗？1994年，美国青年麦克因为在别人汽车上涂鸦，被新加坡司法机构判徒刑四个月，罚款3500新元，笞六鞭。后虽经美国总统克林顿说情，也只不过把笞六鞭改为三鞭，但新加坡的鞭刑何其了得？三鞭下去，立即皮开肉绽。2005年12月5日，25岁的澳大利亚青年阮祥文因携带396克被新加坡司法机构执行死刑，尽管澳大利亚总理亲自出面说情，尽管澳大利亚外长唐纳紧张活动，但均无济于事，这是新加坡人坚决维护其法律的严肃性。
又如当今的美国，犯罪率一直居高不下，抢劫、吸毒、校园暴力犯罪等各类刑事案件层出不穷。另外，对整个人类世界已经带来巨大影响的全球性金融危机，其源发地就是美国。而其发生的主要原因是美国政府对金融领域的监管不到位和金融业、银行业管理者的利欲熏心。这正说明太自由、没有严密的监管是行不通的。同时，西方的很多自由主义者经常说：自由并不代表放任，保证竞争的法律制度和无法创造竞争条件时的计划也是必要的。这其就是告诉我们，适当的约束是绝对必要的，不要奢望“绝对自由”、“完全自由”。
再如曾经有一段时间，网络上一直热议的香港影星成龙在博鳌亚洲论坛上的讲话，也说明了外在约束的必要性。成龙说：“有自由好，还是没有自由好？真的，我现在已经很混乱。太自由了，就变成香港今天这样子，很乱；变成台湾这样子，也很乱。”因此，他“慢慢觉得，原来我们中国人是需要管的”。“是需要管的”，就是说明在现实中要对公民进行一定程度外在约束的必要性。成龙有此感叹，确属难得，确实很有说服力。
先秦时期，百家争鸣，社会环境是非常自由的，但除了孔子外，儒家思想的继承者们都认为要对现实中的人进行一定程度的外在约束。对于新加坡文明社会的形成，其严格的法律制度确实功不可没。而美国，正是因为对现实约束不力，才成为当今金融风暴之源。面对诸多如此，那些梦想“绝对自由”、“完全自由”的人，不知做何感想。
参考文献：
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先秦儒家的法律思想范文第4篇
法律是由国家制定的，各国的法律起源发展道路因各国的经济基础，文化各不相同。中国传统社会是儒家文化为主流文化的社会，统治阶级在制定法律的过程中，自然而然以儒家思想为考量，这就使中国封建社会的法律都体现出“礼教入法”的特点。
关键词：传统法律文化；法的含义
中国传统法律文化的特征之一，就是法律的伦理化。从先秦开始，儒、墨、道、法等各家学说，都尽可能地支配着、影响着中国古代法律的发展与法律传统的形成。但在这个过程中又存在一种基本倾向，那就是儒家思想的主导地位。 一方面由于儒家思想所提倡的等级制度、施政原则符合中国古代时展的需求，另一方面深厚的宗法社会的道德理想主义以及各家学派的大融合的文化土壤成就了儒家思想对中国法律文化形成所起到的主导地位。
儒学对中国传统法律的影响主要表现之一就是法律的伦理化。先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎P”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是提出了“仁”的观点，基于此，呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着时代的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。
一、儒家化和法律起源
儒学之所以能影响中国的法律进程，首先要从法律的起源说起。中国古代法最早是随着部族之间的征战而逐渐成长起来的。这个过程实际上便是它不断地对同一血缘（同族）的认定和对不同血缘（异族）的否定的过程。无论是在这个过程的开始之初还是进行之中，抑或是这个过程的完结之时，血缘关系始终是当时法律区分敌我、确定罪与非罪的主要标志，这就意味着上古法律具有强烈的血缘性。此外，由于中国原始部族在转变为国家组织时，它的氏族血缘纽带没有断裂，固有的血缘关系没有解体，而是直接转化为新的宗法血缘关系，宗法血缘关系在春秋战国以后又转化为新的宗（家）族血缘关系。由此可以看到，古代中国的社会组织虽也经历了几次变化，但万变不离其宗，血缘纽带一直未受到根本的触动，这也正是中国古代法律愈加伦理化的秘密所在。
其次，中国传统法律一直以集团为本位，表现在西周以前是氏族（部族），西周时期是宗族，秦汉至清末是家族和建立在家族之上的国家。把这几个阶段贯串起来仔细观察，便可发现，除原始氏族外，无论是青铜时代的氏族、宗族还是封建时代的家族和国家，都以个体血缘家庭为核心，可以这样认为，离开了个体的血缘家庭，上述各种组织都是难以存在和发展的，所以，一言以蔽之，个体血缘家庭是中国传统法律集团本位的核心。既然中国传统法律以个体血缘家庭为其集团本位的核心，而这个核心又是传统伦理的原始母体和社会载体，那么，中国传统法律以伦理为核心，具有伦理性，就是顺理成章的。
二、从古体“”字看法律的词源
英国法律史学家，亨利。梅英说“如果我们能通过任何方法，断定法律概念的早期形成，这将对我们有无限的价值。”因为，在这些早期的对于法的表示中，可能含有法律在后来表现自己的一切形式。中国古代表达法的用语，依据其实际内容和功用，在不同历史时期是不同的。中国历史上对法的表述，有过刑、法、律这三个种称谓。春秋以前多称刑，如夏朝《禹刑》、商朝《汤刑》、西周《九刑》、还有《刑书》、《刑鼎》等。刑兼有“法”和“罚”两层含义。《尔雅・释诂》：“刑，常也，法也。”《说文解字》：“刑，国之刑罚也。”这时期的法，以惩罚手段为内容，作为常法，起威吓作用。
法这个概念，在三代（指夏商周）以后被广泛运用。如晋有《被庐之法》，楚有《茅门之法》，法字古时写作“”。我国历史上第一部字书《说文解字》对之作了内容更为丰富的解释。“，刑也，平之如水，从水；D，所以触不直者去之，从去。”单从这个字的结构，就能感受到法在古时的功能，大致我们可以概括为：去除邪恶，以达到社会的公平。古体“”字由三个组成部分。左边是三点水，水在静态时是平面的，我们也有一碗水端平的用语，代表公平。古体“”字右上的组成部分是D，D是一种兽，一般认为是独角兽。传说中，这种神兽能辨是非，明善恶。相传，舜帝时期的司法判官皋陶，在断案时，遇有疑难，就请出神兽，请神兽作判断。“皋陶治狱，其罪疑者，令之触之，有罪则触，无罪则不触。”（《论衡・是应》）。而古体“”字的右下部分是个去字，表示，对于违犯条规的人、事，则去除之。从这样的记载来看，法是古代神明裁判留下的痕迹，其中包含了正直、公平这样一种判断价值。
三、以中国传统法律文化理解法律的一般特征
第一、法律是由国家创制并保证实施的行为规范。法律区别于道德规范、宗教规范、风俗习惯、社会礼仪、职业规范等其他社会规范的首要之处在于，它是由国家创制并由国家强制力保证实施的社会规范。
从法的一般原理来说，法的形成固然是经济运行和社会变迁（冲突与控制）的结果。但历史发展的形式并不是单一的，终极意义上的原因不能替代事物形成的直接途径和具体方式。事实上不同的民族和国家具有不同的历史和文化。关于法律的起源，中国走过的是一条与世界上其他早期民族同样的道路，但由于各民族生活习性、生存环境、生产方式等的不同，法产生的内容、形式及其涵容的文化成分又很不相同，因而呈现出不同的特点。
一般地说，法律是生产力发展到一定水平的产物。在经历了一长段没有国家、没有刑罚的社会以后，随着生产力由低下状态的逐渐提高，出现了贫富分化，有了私有财产，私有观念开始萌发，犯罪也就出现了。这就是说，当财物占有的不平等取代原始平等后，就会有犯罪。人类从无序状态进入有序状态，原始氏族演化为国家组织，这时，法律也就由氏族习惯逐步演变为法律。
中华民族的祖先生活在自然条件优越的黄河、长江流域，较早步入农业经济，但生活环境相对封闭。农业社会的结构形态因生产活动的主观需要和环境条件的客观因素是血缘纽带不仅没有割断，反而愈加牢固。因而，法的产生及上古社会的法律制度有不同与西方法律文化的独特处，中国上古时期的法律是在战争中出现并逐步强化的。
史前时期中国古代法的最初形式主要表现为几种刑罚。一是死刑，如刺（刺杀）后来演变为奴隶制五刑中的大辟。二是肉刑（宫刑、劓刑），三是流放之刑。而这几种刑罚大都是在部族征战或与部族征战相关的环境中出现和使用的。
第二、法律不但由国家制定或认可，而且由国家保证实施。法律具有国家强制性。这种强制性，既表现为国家对违法行为的否定和制裁，也表现为对合法行为的肯定和保护。
中国传统法律在有关家庭与家族领域内所贯彻的儒家伦理或者说礼教，集中体现为一个“孝”字。“孝”作为儒家伦理中一个最重要的基本范畴，具有极其丰富的内涵。家庭与家族领域内上下辈之间的各种关系都可以用一个“孝”字来概括。子女因为孝而美名远扬、传颂与世；子女因为不孝而声名狼籍、不齿于人。这类事例在中国的古典文献，以及文学作品中都有大量记载。法律凭借其特有的强制力对此加以褒贬，它赋予父母对子女的教令权，违犯教令的子女要受到刑罚制裁。《唐律疏议》规定：“诸子女违反教令及供养有阙者，徒二年。”
儒家文化特别重视家庭成员之间的长幼尊卑，统治阶级通常通过法律加以稳固。在中国，早就有卑幼侵犯尊长要加重刑罚的规定。随着两汉以后法律的儒家化，《晋律》进一步规定，在刑罚适用上要实行“峻礼教之防，准五服以制罪”的原则，即亲属之间相犯要按照五等服制来定罪量刑。所谓服制，是中国古代以丧服作标志，来规定亲属的范围、等级、亦即亲属关系亲疏远近的制度。一般说，亲属关系愈近，以尊犯卑，处罚愈轻；以卑犯尊，处罚愈重。反之，服制愈远，以尊犯卑相对变重，以卑犯尊相对减轻。在民事法律关系上，也可依服制决定赡养和继承等方面的权利和义务。
第三、法律是统治阶级意志的体现。在阶级社会中，法律是统治阶级意志的体现。中国传统法律伦理化的影响极其广泛，我们可以在传统中国法律文化的各个领域中观察到它的表现，也可以在每一部法典甚至每一条律文中，察觉到伦理精神和原则的均匀渗透。
中国传统社会的立法，一直偏重刑法。尽管2000年的封建社会的刑法有严酷的一面，但在遵从儒术的指导思想下，也有不少含有人文关怀的规定。
如汉朝的恤刑制度及亲亲得向首匿的规定。恤刑是指对老人、小孩、妇女、残疾人等在生理上孱弱者在定罪量刑时给予特别宽宥的做法。先秦儒家继承了周初统治者“耄与悼，虽有罪不加刑焉”（八十岁以上及七岁以下之人免于刑事处罚）的思想，主张在适用刑罚时要矜老恤幼，以体现仁恕之道。受此影响，汉代在处刑上，对老、幼都有宽免规定。如规定：年未满八岁，八十岁以上，非手杀人，他皆不做。汉代还为女徒犯规定了专门的赎罪办法，《汉书.平帝纪》：“天下女徒已论，归家，顾山钱月三百。”指女犯定罪判决后可以释放回家，但每月必须出钱三百由官府雇人到山上砍伐木材，以代替女犯应服的劳役。而亲亲得向首匿，是汉代刑罚适用原则之一。具体指汉代法律所规定的直系三代血亲之间和夫妻之间，除犯谋反，大逆以外的罪行，有罪应相互包庇隐瞒，不得向官府告发；对于亲属之间容隐犯罪的行为，法律也不追究其刑事责任。汉宣帝地节四年（前66年）下诏明确规定：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”（《汉书》卷八《宣帝纪》）据此，卑幼隐匿有罪尊长，不追究刑事责任；尊长隐匿有罪卑幼，死罪上请廷尉决定是否追究罪责，死罪以下也不追究刑事责任。这一刑法适用制度自汉宣帝以后成为中国古代重要刑事法律原则之一，并一直为后世历代所沿用。到唐代，这一制度演变为“同居相为隐”，即同财共居之人及一定范围的亲属之间，互相容隐犯罪者，可以减免刑事责任。
以上这些原则是封建社会儒家文化和道德建设被法律化的一种体现，主要是为了家庭稳定，社会和睦。从现代法律建设上说，它表现出了充分尊重证人的权利和尊严。
第四、法律是由社会物质生活条件决定的。法律不是{空出现的，而是产生于特定物质生活条件基础之上的。社会物质生活条件是指与人类生存相关的物质资料的生产方式、地理环境和人口等。其中，物质资料的生产方式即是决定社会面貌、性质和发展的根本因素，也是决定法律本质、内容和发展方向的根本因素。生产方式包括生产力与生产关系两个方面，对法律产生决定性的影响。在阶级社会中，有什么样的生产关系，就有什么样性质和内容的法律。同样，生产力的发展水平也制约着法律的发展程度。不能设想，在生产力水平较低的奴隶社会，会制定出保护科技文明创造的知识产权法；在大工业时代之前的社会，会制定出保护自然环境的环境法。
夏朝《九刑》中规定了墨、劓、宫、刖、杀、流、赎、鞭、扑九种刑罚。这些刑罚以现代的眼光看，一定残忍无比，但放在当时的社会，也就自然而然了。
[参考文献]
[1]《中西法律文化比较研究》 张中秋 中国政法大学出版社 2006.
先秦儒家的法律思想范文第5篇
关键词：法治 法律信仰 儒家思想 中国法治 西方法治
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亚里士多德曾在《篇》中指出：法治具有双重含义，法律获得普遍服从和大家所服从的法律本身应制定良好的法律。②前者强调法律至上，后者强调法律正当。虽然以后法治的研究都未超出此框架，但亚里士多德的法治观不具有可操作性。它没有也不可能说明究竟何谓“普遍的服从”、何谓“制定的良好”。我国学者高鸿均曾这样看法治：“英美发系纵然内容繁多，简而言之，基于不过三维：一曰法律至上，法治之魂也；二曰司法独立，法治之制也；三曰正当程序，法治之式也。”同时他强调程序的重要性：法治之理，纵为金科玉律，若乏运行之制、操作之式，亦难免空头支票、空中楼阁，法治终空空也。③
法治是当代中国重新焕发的一个法律理想。法治为中国的制度注入锻骨强魄的理性，为学术提供激浊扬清的活力，然而又承载了过多的政治意愿和情感而臃杂不纯，以致时常被曲解。当今天我们又一次高扬法治之旗时，我们应该追本溯源的看一下西方的法治史，用对比的眼光重新审视中国法治的轨迹。
二：西方法治的发展
应该说，法治思想的提出与阐述来源于两千年前古希腊的亚里士多德。亚里士多德明确指出：“我们应该注意到邦国虽有良法，要是人民不能全部遵循，仍不能实现法治。”并明确提出前文所述的法治的两种含义。此后，亚里士多德的法治思想被各个的思想家和政治家们所普遍接受。法治内涵的形成经历了漫长的过程，法治的形成要由生活在具体社会场合和背景下的人们通过他们的信念、制度和活动来赋予其含义。从古罗马的西塞罗、中世纪的托马斯·阿奎那，到文艺复兴时期的格老秀斯，再到美国独立战争的杰斐逊等，都沿着亚里士多德这一法治公式在构建法治国。
从亚里士多德的法治论可以看出，西方法治从源头起，至少注意到了从人性论和认识论两个角度论述法治。④西方法治此时就在人性论和认识论基础上直接提出了法治与人治的尖锐对立问题。其中蕴涵的核心价值为：高扬法的神圣性。其实，纵观继亚里士多德之后的西塞罗、托马斯·阿奎那等人，他们无不是神学派代表。托马斯·阿奎那认为，法律的统治乃是上帝的道德秩序和为确保这个道德秩序，能够通过理性而为人类所理解的神灵启示的一个映现。这与当时的背景是分不开的。中世纪的欧洲统治是王权和教权共同进行的。公元313年罗马皇帝君士坦丁颁布“米兰赦令”，承认基督教的合法地位。公元194年盖拉西发表“双剑论”表明教皇和王权之间的平等。之后的欧洲，就开始了教会与世俗王权之间漫长的争斗。教会在这期间经历了盛行——衰落——继续盛行的过程，并颁布了一系列的法律（当时用来约束教徒的规则）。其中教令法的渊源有《圣经》、公教会会议、地区性宗教会议的决议和教皇的命令等。教会颁布的这些法律已经渗透到了生活的方方面面。那种背景下教会基督教世界的每一个人都生活在教令法和一种或多种世俗法律体系的多重管辖之下。在教会与世俗王权争斗的同时，法律的至上观已在悄悄的树立。当两者相争时，必然要找到一个更合适的尺度来解决问题，这个合适的尺度就是法律，可谓渔翁得利啊！按照当时的政治法律实践，倘若教会应该享有一些不可侵犯的权利，那么，世俗王权就必须把这些权力作为对自己的最高权力的合法的限制来接受，同样，世俗王权的一些权力也构成了对教会最高权力的一种合法限制。⑤在法律的最高统治下，世俗王权和教会和平共处。
在基督教徒眼中，教皇是上帝的代表，此时的法律已被当作上帝的意志。因此，教会制定的一系列教条都被认为是神圣的、至高无上的，同时也被无条件的遵守。正因为此，经过历史的渗透与沉淀，宗教以把西方的法律抬高到了神圣的地位，将法治深入人心，让人民从内心里接受法律、服从法律。在这个时期，法律至上观已被确立起来，这为西方法治的发展极为有利，甚至可以说是关键性的。
三：中国法治溯源
春秋后期，郑子产铸刑书，是中国成文法诞生的标志。之后成文法在诸侯各国普遍化。到秦国时，受法家思想支配的秦王朝采用酷刑，并有了“焚书坑儒”的一幕。
其实中国古代先秦时期在治国方略上，就存在是依靠法律行政即法治⑥，还是依靠道德教化即德治两种主张的论争。在秦朝时，采用的“法治”，到了汉代，就改头换面的全部用儒家思想来武装了。汉代的法律为中国封建法律的主干，在中国法律史上占有重要地位。汉武帝推行董仲舒的“罢黜百家、独尊儒术”的同时，也将中国古代散发着思想光芒的充满人文气息的道家、崇尚“依法治国”的法家一同埋葬。从那时起，中国人民时刻生存在儒家思想的氛围中，历代不但礼法、礼率并称，礼书和法典并列，礼教与法律关系密切，而且在审判决狱上，更受汉代的春秋决狱的。⑦儒家思想无论从年代的久远（从汉武帝时到清末）、从实施手段上（作为历代治国方略）、从群众基础上（举国上下）等方面看，儒家思想在古代的思想领域有绝对的发言权，它渗透到政治、、文化、法律甚至外交，在当时的地位不亚于当今的马克思列宁主义在现在的地位。
作为儒家学派的代表人物，孔子总体思想特征有四：一是崇礼；二是纳仁入礼；三是德主刑辅；四是重视教化。孔子在法律方面推崇德治和人治。他曾提出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻国格。”⑧
在先秦的各学派争论中，儒家的德治与法家的法治形成了对立。⑧儒家坚持“德治”，他们的主张为后代思想家和政治家们所继承和发展，形成了以道德教化即德治治国根本的传统观念。儒家学派重德轻刑，孔子之后的思想家和政治家都承继了孔子的德治思想，以德治作为理想的治国手段，中国历史上所形成的以德治国和政治传统实践，与儒家思想是密不可分的。那么如何理解德治呢？孔子从人性善论⑨出发，认为人皆有仁心，此心是与天地之大德相通的，故良好的治理应该是仁心的运用，是仁政。他认为德治强调教化优先，刑威于后，把人看作自主自为的道德主体，而非国家暴力强制的对象。
那么儒家思想中的“人治”作何理解呢？在古罗马时代，柏拉图在早年时认为，一个最理想的国家就是“王”统治的国家。一个最符合正义的国家，当然只能是由哲学王来统治。这是典型的“人治”观。他一生的大部分时间用于寻找他理想中的哲学王，遗憾的是，他终生没有找到。在他晚年时，他退而求其次，认为如果统治者不是哲学家，而且在短时间内又无法使统治者变成哲学家，那么就应该实行以法治国。柏拉图的终点正是西方法的起点。
儒家思想同样也推崇人治。孔子提出为政在人，孟子提出“徒善不足以为政，徒法不足以自行”。至于儒家思想中的人治，存在着争议。综观几前年的封建统治，笔者认为儒家所提倡的人治应是君主专制。他与柏拉图不同，柏拉图始终站在一个理性的构架上，并最终实现了法治的回归，使法治走入正轨；而孔子以人本善为根基，始终认为个人的权力和力量是无穷的，在这个框架下，将中国的法治引入偏离的轨道，并使之越走越远。
无论是德治还是人治，儒家不重视法律的作用，这是法治发展致命的。它只是将法治作为后补手段，一种惩罚措施，一种不得已而为之的手段。儒家伦理影响下的社会规范，基本上有很强的一致性：情、理、法皆不外起规矩节度，法律列于最末。布莲克认为中国传统社会法律的维系社会功能远比道德、风俗、教化等小，相对于其他社会，其运作功能也来的微小，这种规范的一致性，并未使中国传统法律维系社会秩序的被害人无处申诉，只能诉诸形式上的力量，往非理性的路上求出路。在人们传统思想里，法律的威慑力远远大于法律的对自身的保护性，也就是在常人看来，法律是恐惧的。这种思想下只能培养人民对法律的反抗情绪，遵守很难做到，更别提服从了。这与西方的法治思想是根本背离的。瞿同祖先生说：“儒家为官既有司法的责任，可是它常于法律条文之外，更取决于儒家的思想。中国法律原无律无政不得为罪的规定，取自由裁定主义，伸缩性极大，这样，儒家思想在法律上一跃成为最高的原则，与法理无异。”⑩笔者认为，儒家思想是中国法治发展受限的根源所在，也成为当今发展中国法治的一大障碍。
四：信仰思考
面对差距，我们不得不进行深思考，不得不转换思维方式，从上到下的思考与转变。
“法律必须被信仰，否则它将形同虚设。”美国比较法学家和法制史学家伯尔曼的话，在今天的中国已成为引用率相当高的箴言。⑾法律与宗教联姻而生的法律信仰是西治得以确立和生长的观念基础，法治之所以首先在西方获得证成并付诸实践，与西方国家特有的以法律信仰为核心的法律文化传统有关。把法治作为法律理想的中国， 没有对法律的信仰就难以实现法制，中国要走向法治化就必须把法律作为被信仰的对象。牢牢把握法律信仰这一法治建设的核心要素，尽早实现国人百余年来梦寐以求的法治国家的理想。
中国正从人治向法治迈进，法治社会的建立是一个漫长、曲折、艰巨的过程。它与整个社会、、文化密切相连。中国的法治一直以来都是走的感性路线，没有形成一个从上至下的法律理性体系，而这些在西方国家早以被讨论、争议、并永久地实施了下去。改革开放以来，中国的法治建设已取得了很大进展，但法治建设步履维艰，有法不依、执法不严、违法不究，以及权大于法、以言代法等现象，仍屡见不鲜。这种现象还要存在多久，我们不得而知，但我们可以肯定的是，只要我们树立法律至上的观点，把权力让度于法律，将法律看做保护自己的工具，而不是认为法是“阶级统治的工具”、“国家的机器”，我们的法治之路会走的顺利些。
②亚里士多德 《政治学》 吴寿彭译 商务印书馆
③高鸿均 《清华法治论衡》 清华大学出版社
④谷春德 《西方法律思想史》 中国人大出版社
⑤夏勇 《法治源流——东方与西方》 社会文献出版社
⑥与现在所讲的法治不同，指的是采用酷刑
⑦林端《儒家伦理与法律文化》 中国政法大学出版社
⑧《论语·为政》
⑨最早不是由孔子提出的 ，由孟子提出的。
⑩于向阳等 《法治论》 山东人民出版社
