儒家思想的目的

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儒家思想的目的范文第1篇

環境主義，以及儒家自身如何生存下去的挑戰。

關鍵詞：儒家，挑戰，科學，民主，女性主義，環境主義，生存，牟宗三，劉述先，自由主義

近代以來，儒家思想傳統面臨了各種挑戰。其中兩個主要的挑戰已經得到了廣泛的認識。這兩個

挑戰就是科學和民主的挑戰。這篇論文除了這兩個挑戰之外，還要討論另外三個儒家思想傳統所

面臨的挑戰。我認為，儒家傳統已經對前兩個挑戰做了有益的處理。但是工作並沒有完成。儒家

傳統面臨的第三個挑戰來自女性（權）主義feminism。儒家基本上還沒有正面處理這個挑戰。中

國社會對女性主義的努力的支持和對其要求的滿足已經取得了相當大的進步，但是這些進步的取

得基本上沒有儒家的參與。儒家思想傳統的第四個挑戰來自環境（保護）主義

Environmentalism。與對女權主義的挑戰一樣，儒家對環境主義的挑戰也還沒有作出正面的回

答。可以說，儒家思想傳統正在剛剛開始意識到這兩個挑戰的嚴重性。儒家思想傳統的第五個嚴

重的挑戰是它自身的生存的挑戰。也就是說，與基督教，佛教，和自由主義等傳統不同，儒家現

在面臨著自身的生存問題。總地來說，可以講儒家思想傳統在克服這些挑戰的過程中，大部分的

工作還沒有完成。下面，我將逐個地討論對儒家思想傳統的這五個挑戰。

I

對于科學的挑戰，儒家傳統主要需要解決兩個問題。首先是如何為科學在人類社會中定位，也就

是對科學在人類社會的價值做出總體地評價。其次是如何給科學在儒家認識論中定位，尤其是就

倫理知識與科學知識的關係重新做出評定。

在歷史上，儒家傳統對科學的態度是不公平的。盡管以荀子為代表的儒家自然主義傳統有重視自

然知識的傾向，儒家的主要傳統一直是以倫理道德為中心的。即使荀子也是如此。這個主要傳統

以倫理價值為人類生活和宇宙的中心。這種以倫理道德為中心的思想反映在宋代的理學家張載的

思想中，就是“德性之知”與“見聞之知”的對立。張載主張，“德性所知不萌于見聞。”後

來，朱熹把孟子所做的“大體”和“小體”的區分解釋成“心”和“耳目”的區別。王陽明把這

個傾向更推進一步。他主張，所有有用的知識都在心中，不必到心外去尋求。這個傾向把早期儒

家重視倫理道德的思想極端化，而沒有能夠對自然知識給予足夠的重視。儒家對這兩種知識的不

同態度沒有對科學知識起促進作用。如果說，道家傳統對長生不死靈丹妙藥的執迷追求在客觀上

間接地促進了自然知識（主要是化學知識），在中國歷史的發展上，儒家傳統對歷史文獻的極力

推崇實際上逐漸地降低了自然科學知識的地位。

在上一個世紀20年代關於科學與玄學的論戰中，儒家思想家試圖把科學和哲學分開，實際上是對

科學的一大讓步，給了科學獨立的地位。這意味著儒家思想家開始認識到，倫理道德知識並不能

代替科學知識。這標誌著儒家思想傳統的一個重大轉變。

在20世紀中下期，儒家思想家對科學做了更進一步的工作。其中，牟宗三的貢獻尤為突出。盡管

牟宗三仍然堅持以倫理道德為中心的世界觀，但是他大大地擴展了科學知識在儒家思想中的地

位。牟宗三的主要貢獻表現在他對科學知識的認識論的分析。他認為，以儒家為主幹的中國文化

傳統對“知性”沒有給予足夠的重視。牟宗三在以及其它的著作中主張，為了

引進科學和民主，中國文化的精神必須做知性的“坎陷”。牟宗三認為，中國文化的特點是“綜

合的盡理之精神。”它強調“上下通徹，內外貫通。”它的理是關於道德世界的理，而非自然世

界的理。它的本質是實踐的，而非認知的或理論的。它關注的重心是價值世界，而非“實然世

界”。與此相比，以希臘傳統為代表的西方文化注重自然世界。它的特點是“分解的盡理之精

神”。它是抽象的，片面的（“有偏至義”），和概念性的。也可以說，“分解的精神是方方正

正的，是層層限定的”。這種精神的中心是邏輯的，數學的，和科學的。它的中心問題是存在，

特別關注存在之理。這種分析的精神在西方產生了科學與基督教。借用易經的表述，可以說西方

的精神是“方以智”的精神，而中國的精神則是“圓而神”的精神 。基于以上的分析，牟宗三得

出結論說，要想接受科學，中國文化必須經過一個“坎陷”的過程，引入知性的思維方式。

牟宗三關於中國文化的分析是否準確，當然是可以討論的。我認為，牟宗三關於中國文化缺少

“分析的盡理之精神”的觀點是道理。（我在1985年由中國社會科學編輯部和貴州省社會科學院

聯合召開的第二次全國哲學討論會上關於知性與理性的論文闡述了相似的觀點。該文發表于當年

的貴州社會科學。）沒有這樣一個分析的知性的精神，科學不可能得到深入的發展。這是因為科

學知識依賴于經驗的（實驗的）和分析的方法。

我們也應該認識到，牟宗三並沒有完成儒家對科學的挑戰的回應的工作。儒家關於科學的整體的

論述還沒有完成。儒家思想傳統不僅需要在科學面前論證自身存在的價值，更重要的是，它必須

發展和表述自己的科學哲學觀。儒家傳統需要明確地定介科學和科學知識對人類的道德進程的作

用。在這方面，還有很多工作要做。

II

比起他對科學的挑戰的處理來，牟宗三對于民主的挑戰的處理則非常不夠。牟宗三認為，西方的

“分解的盡理之精神”也產生了民主。他認為，民主依賴于兩個條件。第一，民主的前提是對個

人的外在的限定。一個人不可能為所欲為。第二，民主對正義的追求是通過不同的社會階級的競

爭實現的。通過建立客觀的規則和規定，民主體制保護個人的權利，保證個人對他人的義務。牟

宗三認為，這里的第一個條件可以追溯到西方的分析方法。分析方法承認外在的局限。第二個條

件則置根于西方的分析精神對客觀對象所持的抽象的概念性的態度。總而言之，西方的民主是建

立在其分析的精神之上的 。

我認為，牟宗三對知性與民主的分析是有問題的。分析的方法也許可以有助于認識到個人之外的

其他人存在的實在性，也許可以揭示他人的實在性對個人造成的局限性。可是，這樣的認識最多

可以提出如何對待其他人的問題。它並不能對這個問題做出確定的答案。當我認識到在我之外的

他人的實在性的時候，我可以試圖征服他們，與他們合作共存，或者與他們做出某種交易。民主

只是對付其他人的多種可能的答案之一。從另一方面講，分析的方法主要是邏輯的和線性的方

式，而民主的特點是多元的，而不是一元線性的。因此，知性並不能把握民主的精神。民主強調

理性和綜合性。所以，我們可以說，牟宗三最多只是開始了儒家思想傳統對民主的嚴肅的探討過

程。他並沒有提出一個有效的答案。

劉述先作為第二代新儒家的代表人物之一，清楚地意識到牟宗三在關於民主問題上的不足。劉述

先也清楚地認識到儒家與民主的根本問題是多元主義的問題。劉述先重新解釋宋明理學的“理一

分殊”的命題。他強調，中國文化（包括儒家，道家，佛教傳統）的一個有深遠意義的方面，在

于它認識到“兩行”的價值。“兩行”一詞最早出現于庄子﹕齊物論。庄子主張，從道的角度

看，所有的一切都沒有根本差別，萬物歸一。所以說，事物的是與否最終沒有多大的區別。庄子

認為，一旦我們明白了天道之理，我們就不會就事情的是與否鑽牛角尖；我們應該會看地遠一

點，讓兩道並行。但是，劉述先強調，過去對“兩行”的解釋過度注重同一而忽視差別。他重新

解釋“兩行”，認為“兩行”代表“理一”與“分殊”。按照這個新的解釋，“兩行”在于保持

“理一”與“分殊”之間的平衡。也就是說，一方面我們要追求保羅一切，貫穿一切的道；另一

方面，我們必須意識到這個道有多種多樣的表現，這些表現歸根于一。劉述先認為，這種對“理

一分殊”的新解釋為多元主義打下了理論基礎。按照這種觀點，儒家可以說，雖然仁的理想只有

一個，可是它的表現卻是多種多樣的。按照這個道理，在同一原則之下，可以有不同的觀點和實

踐方式 。

民主和多元是不可分離的。劉述先無疑深知這個道理；他試圖在儒家思想傳統之內開拓多元主義

的途徑。這比牟宗三又進了一大步。劉述先就民主的挑戰問題指出了新的方向，開拓了新的路

子。可是劉述先的解決方法仍然有可以商榷的地方。他沒有明確解釋儒家思想傳統到底怎么樣解

決多元主義的問題。我認為，作為一個價值體系，儒家思想傳統必須回答兩個層次的問題。在一

個層面上，它要回答儒家允許不允許就同一問題或事物的不同的觀點同時存在。在另外一個層面

上，儒家要回答它自己在這個問題上持什麼樣的觀點。儒家思想傳統不可能贊成在同一問題上面

的所有觀點。劉述先在儒家與民主的問題上的貢獻是他就第一層面的問題作出了肯定的答案。通

過對“理一分殊”的新解釋，儒家放棄它長期所持的“大一統”的思想，而轉向允許多元主義。

可是，我們不能忘記儒家思想傳統本身是一個價值體系。作為一個價值體系，儒家思想傳統必須

確定在其體系之內的各種價值之間的關係；它必須確定哪些價值重要，哪些不重要，哪些必須反

對。就一個具體的問題，儒家思想傳統必須按照其自身的價值觀念作出價值判斷。比如說，在個

人自由這個價值和忠于國家這個價值之間有一定的矛盾關係。儒家思想傳統傾向于後者，自由民

主傳統傾向于前者。在人人平等的價值與君子為优者的價值之間，儒家思想傳統傾向于後者，而

自由民主傳統則傾向于前者。儒家思想的現代化是不是意味著它要拋棄其傳統上對忠于國家，對

君子理想的偏愛呢？我認為不是的。因為一旦儒家思想拋棄了這一類的傳統的價值，它也就不再

是儒家思想了。所以說，儒家思想傳統不應該在其自身內部一味地推行多元主義。它當然應該允

許不同觀點的爭論，但是這種爭論的目的是搞清楚儒家在某些問題上的立場，而不是推寵多元觀

點本身。在具體問題上，儒家必須堅持自己的觀點。

如此看來，儒家面臨著兩種多元主義。一個是內在多元主義。另一個是外在多元主義。內在多元

主義主張儒家應該在其內部推行不同的價值，包括相反的互相沖突的價值。比如說，一方面它要

推行忠于國家的價值觀念，另一方面，它也應該推行個人自由的價值觀念；一方面它應該推行君

子之优的價值觀念，另一方面，它也要推行人人平等的價值觀念。內在多元主義是一種五花八門

百花齊放的主義。外在多元主義則主張，雖然儒家思想內部有各種各樣的價值，但是，相對于自

由民主傳統而言，儒家更傾向于它自身的傳統價值，比如忠于國家的價值，君子之优的價值觀

念，等等。價值體系之為價值體系，就在于它在其內部確定不同的價值的重要性。一個具體的價

值理論體系與其它價值理論體系的不同，首先在于它對各種價值的估价與其它價值理論體系對各

種價值的估价不一樣。外在多元主義不承認十全十美的價值理論體系。它承認魚和熊掌不可兼

得；它承認價值體系自身的不完美和不可完美性；它承認不同的價值理論體系各有千秋。所以外

在多元主義接受其他價值理論體系存在的必要性。

我認為，如果儒家思想傳統接受內在多元主義，讓相反的和互相沖突的價值在它的體系之內“百

花齊放”，儒家思想傳統勢必喪失自己的特點，變地不倫不類。儒家思想傳統應該走外在多元主

義的路。不幸的是，當代許多新儒家學者沒有意識到這兩種多元主義的重要區別，沒有意識到內

在多元主義對儒家思想傳統的不可避免的危害。所以，我反對內在多元主義，主張用外在多元主

義的辦法來解決民主的問題 。

III

儒家思想傳統的另一個歷史包袱是它對女性的輕視和歧視。儒家現在必須認真地重新思考和闡述

它對婦女在人類社會的作用和地位的看法。不幸的是，當代新儒家還基本上沒有觸及這個極其重

要的問題。事實上，儒家把它在當代所面臨的挑戰表述成“德先生”和“賽先生”這一事實本

身，就表明它缺少對女性主義事業和要求的敏感性。也許有人會認為，儒家對婦女的問題可以包

括在民主的問題之中；也許民主的問題解決了，婦女的問題也就自然而然地解決了。這兩個問題

當然是有關係的。但是只要我們對民主社會稍微做一些研究，就不難看出，民主和女性主義實際

上是不同的問題。必須分別對待。儒家必須對女性主義作出回應；這不僅是因為儒家思想傳統在

歷史上“欠婦女一筆債”，而且因為任何一個當代的哲學理論，只要它回避女性主義的問題，這

個理論就是不完全的。儒家關於女性主義的論述應該包括幾個方面。它需要回答儒家思想與女性

主義思想有沒有根本一致的地方。它也需要從儒家的立場上解決男女平等以及婦女在人類社會中

的作用和地位等問題。在我個人的有限的研究中，我認為儒家以仁為中心的倫理理論和女性主義

的“關心倫理學”有三個值得注意的共同點。第一，作為兩者的最高道德理想，仁與關心有某種

共同之處。第二，與康德倫理學和功利主義相比，仁學和關心倫理學都不那麼依賴規則條律。都

注重個人的德性，注重具體情況。第三，與康德倫理學的普遍主義相比，仁學和關心倫理學都主

張“愛有差等，”強調具體的人際關係，反對抽象的普遍主義。這些相似性可以成為這兩種倫理學

溝通的基礎 。這方面的努力是否能夠成功，還有待進一步的探討 。

值得指出的是，當前在儒家思想傳統與女性主義的關係的問題上有一個奇怪而有趣的現象。一方

面，激進的女性主義者不分青紅皂白地把儒家思想傳統打成女性主義的不可救藥的對立面。另一

方面，儒家思想傳統的代表人物則在這個問題上默不作聲。這種不幸的情況無益于儒家，也無益

于中國社會。

這方面的努力能否成功，取決于多種因素。但是，有一點是不容懷疑的，那就是儒家思想傳統必

須正視女性主義的挑戰，必須對此挑戰作出嚴肅的回應。不解決這個問題，儒家的前途將會大有

問題。

IV

儒家思想傳統所面臨的第四個嚴重挑戰來自環境（保護）主義。環境主義要求哲學和宗教嚴肅對

待人與自然環境的道德關係。不容懷疑，在這個方面，儒家思想傳統里面有豐富的資源。儒家講

的“天人和一”，陰陽互動，周易中的大化流行生生不息的思想，以及宋明理學對這些思想的進

一步發展，等等，都是儒家思想傳統中的寶貴財富。可是，也不容質疑的是，儒家傳統中最具有

影響的主干思想是以人為中心的思想。這種思想本身並不一定不對。但是，它在具體的實施之中

往往對自然環境造成負面的影響。

我們可以說，在對自然環境的關係方面，儒家思想傳統包括兩條線索。一方面的線索是與自然

“友好”的線索。除了易經，我們可以看尚書，也可以看大家比較熟悉的中庸。中庸講，“能盡

人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育則可以與天地參

矣”。如果我們要“盡物之性”，要“贊天地之化育”，我們就不能不考慮自然環境的自身價

值。可是另一方面，儒家思想傳統的另一條線索則是相反的。我們可以舉論語為例。論語本身並

不討論自然環境的問題。但是這部書的字里行間流露出不少與舊約相似的東西，即忽視自然環境

的自身價值的思想。比如，論語﹕鄉黨篇有這樣的記載﹕“廄焚，子退朝，曰﹕傷人乎？不問

馬。”這個故事旨在表明孔夫子對下人的關心和愛護，以及他對自己財產的淡漠。可是用我們今

天的觀點來看，我們就會覺得缺少了點兒什麼﹕為什麼孔夫子沒有在問了有沒有傷人之後也問問

有沒有傷馬呢？還有，論語﹕八佾篇有這樣的記載﹕“子貢欲去告朔之餼羊。子曰﹕賜也！爾愛

其羊，我愛其禮。”這里，孔夫子之愛禮與子貢之愛羊形成直接對照。這里似乎孔夫子覺得，祭

禮不可無羊。可是假如有人問子貢，子貢一定會說，他既愛禮又愛羊。這里誰是誰非當然可以討

論。我們也不應該用今天的標準衡量古人。但是動物是自然界中重要的組成部分。我們對動物的

態度是對整個自然環境的態度的重要反映。象論語這樣對人類有重要教育意義的書卻幾乎沒有提

供任何對自然環境有利的思想，這是非常不幸的。特別是這本書曾是對中國社會最有影響的書之

一。對中國人民大眾而言，論語比其它儒家著作都有更大的影響。再看荀子。荀子用自然主義解

釋“天”，這當然有其進步意義。他關於“制天命而用之”的思想也有助于人類征服和駕馭自然

的努力。可是，我們也應該看到，荀子與西方的培根之相似之處。我們知道，培根關於人類一定

要征服和駕馭自然的思想是導致我們今天環境災害的主要根源之一。

與道家和佛教傳統相比，我們不能不說儒家思想傳統對自然的親和性不如道家和佛教傳統。在世

界經濟急劇發展的今天，自然環境給人類出了一個大考題。每一個哲學傳統都必須交上自己的答

卷。這個題目可能對儒家思想傳統比它對道家和佛教傳統更難一些。儒家思想傳統必須對它關於

自然的立場作出重新的估價。這決不是說一聲自然環境非常重要就可以解決問題的事。也不是說

儒家應該變成道家。在這個重新估價的過程中，儒家思想傳統必須保持自己的人文主義的核心思

想。儒家思想傳統必須在保持自己的人文主義的核心思想和重視自然環境之間選擇自己的適當位

置。為了實現這個目的，儒家學者必須開展深入的嚴肅的探討。這決不是寫幾篇文章就可以了結

的事情。在這個反面，可以說儒家傳統還有很長的路要走，很多的工作要做。

V

我在這里要討論的儒家思想傳統所面臨的第五個挑戰，最後一個也是最嚴重的一個挑戰，就是儒

家思想傳統自身的生存問題。這個問題當然跟前面幾個挑戰有關係。但是它的重要性值得我們對

它進行單獨討論處理。

與道家和佛教傳統不同，儒家思想傳統今後的去向很不明朗。它今後能否生存下去，如何生存下

去，並不很清楚。這里我不是說儒家思想傳統作為哲學思想是否會繼續保留在哲學教科書里面。

我相信那是沒有問題的。我的意思是說，儒家思想傳統不僅僅作為一個歷史上的哲學流派而存在

于哲學教科書里面，像斯多葛學派那樣，而是繼續作為一個在現實社會生活中有代表，有發言

人，有影響的活的思想流派而存在。在歷史上，儒家思想傳統之長期存在，有多種原因。首先是

因為儒家思想有其強有力的對民眾有感染力的思想領袖。這一點我們可以從孔子到孟子，從朱熹

到王陽明身上看地很清楚。其次，儒家思想傳統得到了國家政府的支持。没有漢代的“罢黜百

家，独尊儒术”，元代開始的以儒學為中心的科舉制度，我們今天很難想象儒家會是怎麼一個樣

子。第三個原因也可能是時代的需要。比如說，在歷史上有時侯社會走向一個極端，就需要另外

一種思想進行矯正。古印度的佛教興起和最初流行是對印度教的一個矯正。儒家思想傳統的歷史

也可能經歷了相似的情況。比如，宋明儒學的興起也可以看成是社會對佛教的矯正。

在當代，看起來儒家正在尋求自己生存的各方面的條件。一方面，我們看到不少儒家思想傳統的

代表人物大力宣揚儒家思想；另一方面，儒家思想傳統也在爭取國家政府的支持。在新加坡是如

此，在90年代初的中國大陸也曾出現這種跡象。再次，也有不少人鼓吹儒家思想傳統對當代西方

個人自由主義的矯正作用 。這些努力會不會成功，現在下結論還為時過早。但是有一點是確定無

疑的。那就是，任何思想傳統，儒家當然不例外，如果不能回應時代對它的挑戰，就會沒有出

路。儒家思想傳統能否有效地回應科學，民主，女性主義，和環境主義的挑戰，它能否在今天的

世界上找到其安身立命的位置，也許是21世紀中國文化發展過程中的最大的問題。

作者简介：李晨陽，男，1956年出生于中國山東省，1977年考入北京大學哲學系，1982年獲 該

校學士學位，1984年獲該校碩士學位，1984-1985在該校哲學系任教。1985年赴美國留學，1992年

儒家思想的目的范文第2篇

关键词：武士道；儒家思想；仁；异化

武士道被誉为日本民族之魂，原本只是“武士”这一特殊阶层须遵守的道德原则，而后逐渐发展扩大，近代以来甚至成为整个日本民族的道德准则、日本传统文化的象征。在其主体“武士”阶层早已消失的今天，武士道仍然发挥着不容小觑的作用。而作为日本独特文化代表，究其思想根源的话，却是与中国的儒家思想渊源颇深。武士道的代表著作无一不深受中国文化尤其是儒家思想的熏陶，凡是致力于研究武士道的日本人，无一不在谈论中国文化、儒家思想。而研究成果表明：国内外学者普遍认为，儒家思想是武士道的理论基础。本文将主要从新渡户稻造的《武士道》中所引用的儒学经典入手，探讨武士道与儒家思想之间的渊源，并着重探究其中之差异。

一、《武士道》与儒家经典

《武士道》作为近代武士道研究的经典，自1899年在美国出版英文版之后，大受欢迎，先后多次再版，并陆续被译成多国语言。该书探讨了武士道的道德体系，其中直接或间接引用了大量儒家经典。在其第二章，新渡户稻造论述了武士道的渊源，除去佛教、神道等，孔子的教诲即儒家思想被认为是武士道的最丰富的渊源。年轻人以孔子、孟子的著作为必备教科书，成年人则不仅是要了解，而且更要去践行之，即以孔、孟的教诲作为价值标准和行动准则。但他同时认为五伦等基本的人伦道德，并非完全来源于儒家思想，而是在此之前就已经被日本民族所认识到了的，只是借助于儒家思想得到了确认。儒家思想为原本就已萌芽的日本人的人伦道德提供了理论支持，使其具体化、形象化、理论化。新渡户稻造一方面承认儒家思想对武士道所发挥的重要作用，但另一方面又否认武士道完全照搬于儒家思想。作为中国传统文化精髓的儒家思想在日本的传播使得原本不成文的、口传的格言找到了理论依据，变得“名正言顺”。

纵观《武士道》一书，直接引用共16处，其中《孟子》9处，《论语》2处，《大学》3处，《中庸》2处。此书共17章，具体论述武士道德目的章节有8章，直接引用共14处，占全书直接引用的绝大多数。此外，另有多处间接引用。如：“孟子也大为称赞忍耐和坚忍。他在某处写了这样意思的话：“虽然你来侮辱我，又奈我何，你的暴行污损不了我的灵魂””；①“还有在另一处他教导说，因小事而怒，君子之所愧，为大义而愤怒，此为义愤”；②“老子教导以德报怨。然而教导以正义z直{报怨的孔子的声音却远比他响亮。”③等等。

综上所述，新渡户稻造通过引经据典来为构建其武士道道德体系提供理论依据，可见儒家思想与武士道之间的渊源颇深。不仅仅是新渡户稻造，山鹿素行、吉田松阴、井上哲次郎等著名的武士道论者的儒学观虽然因为时代的改变而有所不同，但都未能脱离儒家思想的影响，在此由于篇幅所限不再一一赘述。

二、新渡户稻造的武士道道德体系

新渡户稻造通过引用儒家经典来论述了武士道的道德体系：义、勇、仁、礼、诚、名誉、忠义、克己等，并把它们融合成为一个相互补充相互联系的整体。其中最核心的当数忠义，以它为核心把各种封建道德粘合成一个井然有序的体系；义是安身立命之本，是武士的决断，与勇同属于武德；勇是武士的生存之道，是敢于为了义不惜牺牲生命的精神；仁被誉为“最高的美德”，使人避免陷入黩武主义；礼是对他人的内在情感的外在表现，是尊重，但未被置于首要地位；而诚又是礼的前提条件，没有诚，礼便失去了内涵而变得滑稽可笑；名誉“在于各人克尽其本分”，是伴随武士身份而来的权利与义务，比生命还宝贵；与其他德目不同，忠诚是独具特点的。与中国的儒家强调以孝为先的思想不同，日本人把忠提升到了前所未有的高度，具有“至高无上的重要性”；克己被认为是勇与礼的结合，其顶点则是自杀。在新渡户稻造所述的武士道德目当中，忠是核心，仁、礼、诚可归为“文”，勇、义则为“武”，名誉及克己则为“文武兼备”，这几项相辅相成共同构成了武士道的道德体系，其中又以忠、义、勇为核心。

关于武士道的具体德目，国内外研究各有不同论述。但是忠、勇、义、礼、名誉等是大多数学者所共同认可的武士道的德目，其中“忠”被大力推崇，而“仁”则很少被纳入武士道的德目之中。有些研究当中虽然提到了“仁”，但并未将之置于重要地位，从而“仁”并未被纳入日本主流的武士道精神之中，只是处于边缘位置，可谓“仁”之弱化。

而在中国的儒家思想当中，“仁”是被置于第一位的，是最核心的道德，是一切道德的基础。这与武士道的“仁”是大不同的。

三、武士道的“仁”与中国儒家思想“仁”之差异

如前所述，新渡户稻造的武士道道德体系当中，位列前三的是忠、义、勇。而在中国的儒家思想当中，以“仁、义、礼、智、信”为核心，其中置于第一位的当数“仁”。在儒家经典《孟子》、《论语》中，出现次数最多的是“仁”，远远高于“忠”的出现频率。可见，“仁”在中国儒家思想中的核心地位，具有不可替代的绝对优势。

与大多数武士道论者的论述不同的是，在新渡户稻造的武士道道德体系当中，虽然排在忠、义、勇之后，但是“仁”被誉为最高的美德、最高尚的精神，获得了充分肯定和高度评价。并且，在新渡户稻造直接引用的16处儒家经典当中，其中有一半都是用来论述“仁”，下面我们来具体分析。

在第五章“仁――恻隐之心”的第一段，新渡户稻造共引用了儒家经典5处。

1）“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”――《孟子・尽心下》

2）“天下不心服而王者，未之有也。” ――《孟子・离娄下》

3）“君子慎德为先，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有才此有用。德者本也，利者末也。”――《大学》

4）“上好仁而下不好利者，未之有也。”――《大学》

5）“仁者人也。”（原文为：仁者，人也，亲亲为大。）――《中庸》

以上5处儒家经典，都是在论为君之道，讲的是对统治阶级、对君主的要求。只有实行仁道、得人心的君主才能得到人民的支持，才能得到天下。这是在告诫为君者要先立德方能得人才，爱人方为“仁”之本。新渡户稻造直接引用以上孔子、孟子的言论旨在说明“仁”是为君者的“最高必要条件”，这与引用的以上经典原义是有出入的。儒家思想的“仁”基于“爱”，是道德之本，可谓是做人的最低必要条件，与新渡户稻造所言“为人君的最高必要条件”完全是两个极端，显示了“仁”在武士道道德体系和中国儒家思想中的地位截然不同。

另外，第三段当中引用“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”新渡户稻造认为这样就可以把人民的心声与君主的意志融合起来，从而跨越了西方国家所推崇的民主主义与其所批判的极权主义之间的鸿沟，那么武士道拥护的极权主义也就具有了合理性。可见，新渡户稻造通过引用经典意在为日本的父权政治辩护，这是对儒家思想的曲解。以上经典的原义应为：所谓民之父母，应好民之所好，恶民之所恶。这是对君主的要求，要体察民意并顺从之。而新渡户稻造所谓“民众舆论”与“君主意志”的融合，则是强调民众对君主的顺从，将对统治阶级的要求直接异化成为了对被统治阶级的要求，与儒家思想背道而驰。说到底新渡户稻造的所谓“最高的美德”的“仁”旨在为民众对君主的无条件的“忠”提供道德教化而已。

通过以上论述可以看出，虽然新渡户稻造大量引经据典，肯定了其他武士道论者所不曾重视或论及的“仁”，但是通过与儒家经典原文相对照可以看出，其中不乏对儒家经典的误解或曲解。所以多处引用并不能证明武士道之“仁”与中国儒家思想之“仁”相等同，反而暴露出二者的差异。对此，鲁思・本尼迪克特在《菊与刀》中写道：“中国的伦理学把“仁”作为检验一切人际关系的试金石。”④而““仁”在日本是被排斥在伦理体系之外的德目，丧失了它在中国伦理体系中具有的崇高地位。”⑤新渡户稻造的武士道只是披上了儒家思想的外衣，其内在之根本仍是“武”，而并非“儒”，所以它强化“忠”而忽视“仁”就在情理之中了。

四、结语

本文主要探讨了新渡户稻造的《武士道》中直接引用的儒家经典，并着重探讨了“仁”。如前所述，新渡户稻造的武士道的确受到了儒家思想的影响，但是鉴于其对儒家经典的多处曲解或误用可以看出，其旨在借用中国的儒家思想这一优势文化来武装日本的武士道，强化其教化功能。尤其是武士道对“仁”的弱化和异化导致其远远偏离中国的传统儒家思想。

国内许多学者都曾就儒家思想与武士道的渊源展开论述，毋庸置疑，儒家思想在武士道的发展过程中的确发挥了重要作用，尤其是在从传统武士道向近现代的新武士道的转变过程中为其提供了理论基础，对武士道精神的普及功不可没。虽然武士道的德目很多与中国的儒家思想是相同的，但仅仅是“同名”而已，其内涵和外延都大相径庭。武士道论者借用儒家思想推动了武士道的合理化与普及，但由于内在的本质区别，同属于儒家文化圈的中国和日本却走上了“一文一武”完全相悖的两条道路。

[参考文献]

[1]新渡户道造.武士道[M].张俊彦，译.北京：商务印书馆，2013.注释①②③。

[2]唐利国.日本武士道论视野中的中国儒学[J].世界历史，2014（1）。

[3]邸小松.“仁”的失落：“武士道”精神的伦理、道德批判[J].东北师大学报（哲学社会科学版），2015（4）。

[4]鲁思q本尼迪克特.菊与刀[M].吕万和、熊达云、王智新，译.北京：商务印书馆，2003.注释④⑤。

[5]娄贵书.日本武士兴亡史[M].北京：中国社会科学出版社，2013。

[6]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2012。

[7]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2012。

[8]王文锦.大学中庸译注[M].北京：中华书局，2013。

儒家思想的目的范文第3篇

【摘 要】社会工作作为从西方社会的历史、文化中脱胎出来的专业，它的价值和伦理都深深根植于西方国家的文化传统之中，社会工作专业本质的目标与中国儒家文化观念所强调的社会和人与人关系的和谐是相通的，同时，儒家思想中男尊女卑、婚姻制度、“天命”思想和“保民而王”都与人本主义思想相冲突。社会工作在中国的发展过程中应该吸收两者契合之处，借鉴冲突之处，达到稳定现有的社会秩序的宗旨。

【关键词】儒家思想；社会工作价值体系；社会工作本土化

一、儒家思想的主要观点

儒家文化是中国社会的主流文化，儒家思想主要的观点是通过道德修养达到自身的和谐，进而推至人与人、人与自然、人与社会的和谐。儒家思想的主要观点包括：第一，儒家的“仁爱”道德原则，这是从血缘关系中引申出来的，即一定血缘关系范围之内的人们之间的相亲相爱，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。这也就是孔子所说的“泛爱众，而亲仁”。“义”实为忠信诚义，既要正确处理个人与他人的关系，也要正确处理义与利的关系。第二，“礼”是儒家很重要的一个思想，如三纲五常，三从四德。中国还有“父母之命，媒妁之言”的说法，若是爹娘不开口，不经过媒人介绍，和自己喜欢的人私会，那么，社会人士都会轻视他，认为他不遵守礼教。第三，孟子的“仁政思想”，简单地说是要保民、重民从而维护统治。其目的是为了调和阶级矛盾，稳定封建政治秩序，施政于民就可以得民心，就可以得到天下。他认为不能在贫富的关系上破坏既有的阶级制度，贫富状态要维持。第四，《礼记·礼运·大同篇》提出：“使老有所终，壮有所用，幼有所长，缘孤寡独废疾者皆有所养。”其含义为：老人福利，就业服务，儿童福利，社会救助与残障福利。儒家思想中“修身齐家治国平天下”的理念曾经激励和引导着无数中华儿女为了民族的伟大复兴去拼搏和奋斗。

二、西方社会工作价值观的内涵

比斯台克在其1961年出版的The Casework Relationship（个案工作关系）一书中，提出了他的社会工作的价值体系，他认为：第一，尊严和价值是至高无上的；人生而有不同的潜能，除了社会上每个人的尊严和价值应被尊重之外，社会福利服务也应注重社会功能中人得潜能的存在；人具有实现其潜能的天生的驱动力和义务；人有与生俱来的动力和责任以实现其本能。第二，人文主义思想有强烈的个人主义倾向，它主张培养个性，有明显的自由主义色彩，它坚持相信人类可以通过自己的行动去创造和改变，人的潜能也得到发挥。第三，人具有选择的能力，并且由于其有自我实现的义务，他具有自我决定的权力，因而在完成自我实现义务的过程中，人应有自我抉择的权力。第四，社会与个人的关系。所有的人都有其基本的人性需要，自我实现必须通过潜能的发展和成长过程才能完成，基本人性需要的满足及和谐的成长，必须依靠社会所提供和保护的机会，才能到得到保障。

三、儒家思想与社会工作价值观之间的突出契合与冲突

（一）儒家思想与社会工作价值观的契合之处。第一，中国儒家文化观念所强调的社会与人关系的和谐，与西方社会工作价值观中力求促进社会整合的观念二者是契合的。社会工作的目的是修复和修补社会中一些难以调和的社会问题，这也是中国几千年所追寻的目标。第二，社会工作的主要方法就是修复和修补被破坏的社会秩序或构建新的社会秩序。由此可见社会工作的目标和宗旨实际上与我国长期所推崇的“礼”是存在着互补作用的，都是为了社会的稳定和发展和存在的。第三，中国传统文化里强调“大同”社会的理念，同西方社会工作价值观中所主张的实现个人潜能的提升和推进总体福利进步是不谋而合的，社会必须建立和维持公正和和平的秩序，并且提供和自我实现有关的条件和资源，这强调的是社会对个体的责任。第四，儒家思想中的人世观所宣扬的人应该勇于承担各种属于自己的责任，为自己的国家和家庭做出一定的贡献，这和社会工作价值体系中社会通过其个体成员的贡献有权利变富是有一定关联的。

（二）儒家思想与社会工作价值观的冲突之处。第一，儒家思想中的“礼”与社会工作的价值体系中注重人的尊严和价值相去甚远。中国自古就有着各种制度和礼节的约束压迫着人们的尊严，这种规约自我、顺应社会的道德原则与人本主义的个人自由意志可以决定命运，个人努力可以改造环境是明显相悖的。第二，儒家思想中男尊女卑， 我国封建社会妇女没有社会地位的，然而社会工作的理念中所宣扬社会工作的目标之一是要探索并消除社会中由于性别主义所造成的女性痛苦，有更大的能力去追求个人的成长与发展，实现两性之间的平等。第三，中国传统社会中的“女子无才便是德”与社会工作价值体系中所说的人具有实现其潜能的天生的驱动力和义务是存在很大反差的，前者是对人的潜能的泯灭和扼杀，每个人都有同样的接受教育和被关爱的权力。第四，儒家传统思想中对待子女的婚姻问题时，父母之命是最终决定因素。这与社会工作价值体系中提倡人具有自我选择和自我决定的能力和权力是冲突的，对社会工作的发展是有一定阻碍的。第五，“仁爱”与“博爱”。“仁爱”的道德原则和道德情感就是基于家庭血缘关系的亲亲之爱。然而社会工作中所强调的“爱”是一种“博爱”，无论是乞丐、、罪犯他们都有权利得到世人平等的爱和保护。第六，孔子宣扬的“天命”思想麻痹了人们的思想，让人们在遇到问题时不去勇敢的寻求解决问题的方法和手段，而是逃避和隐忍。社会工作是一个以人道主义为本的专业，十分关注个人作为个体有权力用合适的手段去实现自身的价值。

中国传统社会主流思想的儒家思想与社会工作价值观的关系是社会工作本土化要研究的主要内容。

参考文献

[1] 刘梦，张叶芳.中国社会工作本土化过程分析[J].中华女子学院学报，2001，13（6）.

[2] 史铁尔，高桂贤.论社会工作的价值观融合[J].安徽农业大学学报，2007，16（3）.

儒家思想的目的范文第4篇

儒家是中国古代最有影响的学派，由中国古代最著名的思想家、教育家、政治家孔子创立。

孔子所处的春秋时代，由于社会内部不可调和的矛盾而引起的深重危机，摇撼了传统文化的权威性。人们对传统文化的怀疑与批判精神与日俱增，这种情况到了大变革的战国时代显得尤为突出。未来究竟是个什么样的社会模式，就成了举世关注的大问题，并在思想界引起了一场百家争鸣式的大辩论。当时代表社会各个阶级、阶层利益的诸子百家，纷纷围绕如何对待传统文化的问题提出各自的主张，儒、法两大思想流派最有代表性，另外还有墨家、道家、阴阳家、兵家等学派。学术与言论的开明为儒家思想的形成创造了条件。儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化；法家提倡“一断于法”，实行法治，强调暴力统治；道家提倡顺乎自然，“无为而治”。三者具有很大的互补性，经过秦、西汉初年的治国实践从正反两个方面证明：在动荡年代，军阀割据，难以用儒家路线实行全国大一统，而法家路线却能收到理想的效果；在动荡结束之初，人口凋敝，生产破坏，应该实行道家无为政治，与民休息，以恢复和发展生产；当国家稳定，走上正常运行轨道之后，不能再实行严刑峻法的暴力统治，而以儒家路线为宜。三者之间表现出了互相融合趋势。

在汉武帝之前，秦朝、汉朝都是以法家思想为政权的统治思想。秦始皇焚书坑儒后，加之汉字尚处于雏形，不具备准确表达的功能，正统的儒家思想已基本消失。董仲舒提出“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的哲学根本，杜绝其他思想体系。汉武帝采纳了他的主张，从此儒学成为正统思想，研究四书五经的经学也成为了显学。此时，孔子已离世百余年。董仲舒在具体的政策上将道家、阴阳家和儒家中有利于封建帝王统治的部分加以发展，行成了新儒家思想。

汉武帝在位时期，国家十分强盛，这为封建统治稳定创立了前提。为维护大一统的局面，必须建立与之相适应的思想体系。董仲舒吸收了道家、法家等有利于君主统治的成分，对儒学进行了改造，增加了“君权神授”和大一统的思想，这在客观上有利于封建中央集权的加强，也利于社会的稳定和巩固儒家思想。从此，儒家思想逐渐成为封建社会占统治地位的正统思想。

纵观两千多年来儒家之所以能独领，一方面是因其思想内核即哲学上的天人观念、伦理上以“仁”为核心的“三纲五常”、政治上的大一统主张，在根本上都有适应了封建专制统治需要的因素。另一方面，是因为儒家具有强烈的社会责任感，能够随时代需要的变化而不断改变面目。先秦儒家没有为当时的统治者所接受甚至还遭到了秦始皇毁灭性的打击，这是由先秦儒家初创时自身的理论缺陷导致的。例如，孔子的“仁学”，目的在于通过“正名”恢复“周礼”所代表的时代已一去不复返，所以孔子的思想不会为新兴地主势力所青睐。孟子的“仁政”说，虽已转到新兴地主势力的立场上，但其“仁政”说是建立在“民为贵”、“君为轻”的基础上的，过分突出了小农利益，因而也不会得到统治者的赞赏。历史发展到汉武帝时期，封建国家强盛，儒学随之有了恢复生机的条件。

儒家思想的目的范文第5篇

关键词：儒家思想;旅游文化;耦合

中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）28-0160-02

中国旅游业从改革开放开始起步，至今已有30多年。但这30多年来，中国旅游业的发展并不完善，旅游者道德意识薄弱，不文明行为增多;旅游资源的破坏，浪费，不合理开发;旅游管理的缺失，黑导、黑社、零负团费等等一系列问题屡禁不止。究其原因很大一部分是传统文化的缺失所造成的。我国旅游界对旅游发展的研究一直采用西方理论思维方式，对中国传统理论思想应用的研究较少，而西方思维也许并不适合中国旅游业的发展，因此导致了一系列问题的产生。旅游与文化是相辅相成、无法分割的。儒家思想的发展从某一层面来说就是中国传统思想的发展史，从春秋战国开始，儒家思想经历了几千年的积淀，在中国人民心中根深蒂固，影响巨大。因此，我们可以把儒家思想应用到旅游开发与管理中，以传统文化来提升人们对旅游资源的保护意识，提高旅游者和旅游经营者、管理者的文化素养，继而保证中国旅游业的健康发展。

一、儒家思想核心概述

自春秋时期孔子始建立儒学，后有孟子、董仲舒、朱熹等人为其思想继承人，开辟更多儒家学说分支，儒家思想成为统治中国几千年的主流思想。虽然不同的儒学者都有不同的思想主张，但究其主要思想核心，唯有“仁”“义”二字。

孔子最为主张“仁”，孟子最为主张“义”，后世大儒的主张也都是对“仁”与“义”的继承与发展。《论语》中“仁”是提到次数最多的字。“仁”是道德修养的最高境界，是君子修身养性的最终目的。孔子的“仁”是一种思想意识，更是一种行为约束条例。其以“孝”为根本，要求做到“先难而后获”“克己复礼”“己所不欲，勿施于人”“爱人”“恭、宽、信、敏、惠”，最终达到“杀身以成仁”。“仁”的含义广泛，没有确切的词句定义，但“求仁”的做法却有许多条框可遵循。“刚、毅、木、讷近仁”“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。成为“仁者”是所有学者学仁、求仁的最终梦想。“仁者”不仅是在行为上遵礼，思想上至善，心胸上更是宽广、坦然。“知者乐水，仁者乐山”，仁者乐山，仁者如山，安稳、坦荡、超凡脱俗。这是孔子的“仁”，更趋于礼法，更趋于完美。而子思的“仁”则是更贴近于生活中的处世之道。不冒进，不退缩，以“中庸”为尺，遇事先衡量得失，有番计较之后再去做，稳妥为上方能成事，最终达到“致中和”。这是儒家的“仁”。自孔子之后，无论有多少儒者对“仁”进行引申发展，终究认同的一点是“仁”是至善的最高境界。

孟子最为主张“义”。孔子是儒家思想的开拓者，孟子则是捍卫、发展儒家学说的第一人。孔子说“杀身以成仁”，孟子则说“舍生而取义”。孟子的“义”是在孔子的“仁”的基础上发展而来，因此，孟子的“义”是“仁义”的“义”。并且孟子的“义”通常是与“利”辩论着出现的。如“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”“义”同样是种思想教育，教育人们为何做君子，如何做君子，教育君子如何做至善之人，最终得“仁”。“穷则独善其身，达则兼济天下”“人皆有所不为，达之于其所为，义也”。这就是孟子的义，少了一分约束，多了一分劝慰和洒脱。

后世的董仲舒提出的五常（仁、义、礼、智、信）中，“仁”与“义”占据前两位;朱熹编纂的四书中《论语》和《孟子》同样是占据了前两位。以此可见儒学者对“仁”与“义”的态度。诚如南宋文天祥所说“孔曰成仁，孟曰取义。惟其义尽，所以仁至。”“仁”与“义”便是儒家思想的核心所在。

二、旅游的文化性

旅游的本质实际上是文化的展示过程。旅游本身就是一种文化活动，从其食、住、行、游、娱、购六大环节来看，旅游与文化是密不可分的，因此，旅游有着深厚的文化性。食，也就是旅游饮食文化。中国饮食文化历史源远流长，种类繁多，有最具特色的菜系和酒文化、茶文化等。菜系有鲁菜、川菜、苏菜、粤菜、浙菜、闽菜、湘菜、徽菜，每一道菜都是地方文化的缩影。当游客旅游到一个地方品尝当地特色菜的同时，也是品尝了当地的特色文化。酒文化与茶文化是我国千百年饮食文化的代表。

住，可以是建筑文化，也可以是酒店文化。中国古建筑被誉为“人类历史文化的纪念碑”，萌芽于新石器时代，有着几千年的历史。主要类型有宫殿、坛庙、陵寝、城墙、园林、寺观、民居、亭台楼阁等。中国古建筑以木结构为主，渗透着“天人合一”“敬天祀祖”的礼制观念，其选址与筑建融合了中国传统的风水学和阴阳五行、八卦等学说。酒店文化更多体现的是现代文化和古今结合的文化，如北京的“中国会”经营者对古建筑群进行修缮，使外观具有明式官邸的气派，内部安放了古色古香的家具和艺术品，并巧妙地配上了现代化设施，如电视、激光唱机等[1]。

行，即是交通文化。旅游的主要交通方式有铁路、公路、水运和航空。在江南水乡，推开一排竹筏，游荡于水面之上，穿梭于深山之间，江南的山水秀色一定会深深缠绕左右。在特定的地方，运用适当的交通工具，体会独特文化，这就是交通文化。

景观文化可视作游文化。旅游景观分为自然景观和人文景观。自然景观不仅体现的是旅游地气候、山水、地貌等自然特色，还有千古名句中的人文特色。如“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”的庐山瀑布。在观赏万壑争流、雄伟气概的庐山瀑布时，这首诗的意境一定会涌于心上，更为赞叹大自然的鬼斧神工和古人的诗情画意。人文景观是人类的劳动成果、历史文化的产物，它代表着民族的文化内涵，如南昌的滕王阁，飞檐翘角，丹栋雕梁，“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”，滕王阁体现的是初唐吞并天下的雄伟气势。

娱，是娱乐文化，是旅游者在旅游过程中参与的具有民族特色或地方特色的娱乐活动。例如哈尔滨的冰雪节，游客通过堆雪人、滑雪、滑冰、看冰灯或冰雕等活动欣赏着冰雪文化，了解着哈尔滨的风土人情。除此之外，一些度假村等会专门设置娱乐活动场所，如设置沙滩浴、冲浪、潜水等专项娱乐活动，旅游者可体验各种娱乐文化。

消费文化是旅游六大环节的最后一项――购。旅游者的消费观体现的是旅游主体的价值观和生活方式，同时也体现出国家对民族文化的挖掘程度和旅游者对文化的接受程度。旅游者的消费行为更是某种文化的指向标，很多游客抱着购物的目的去香港旅游，香港被称为“购物天堂”，香港的城市形象定义为现代化大都市。从以上旅游的六大环节来看，旅游具有文化性是毋庸置疑的，旅游与文化紧密相连，密不可分。因而，从思想文化角度分析旅游，可以更好地发展旅游业，弥补现代旅游业的不足。

三、儒家思想与旅游的耦合性

旅游业并不只是旅游产业，不只是经济概念，旅游业还涵盖政治、社会、文化等方面。当旅游资源上升为旅游资本，在逐利的本性控制下，借助产业化模式，按工业生产流程，把旅游资源批量生产成为“中国驰名商标”的旅游产品时，不仅对旅游资源造成了深层次的破坏，更对中国传统文化、人文精神和传统信仰进行了毁灭性的打击。面对旅游资源的破坏、旅游管理的缺失等问题，旅游界采取的态度是走可持续发展旅游道路。对于可持续旅游的发展，我国很多学者都是从经济层面进行研究的，因而忽略了旅游的文化性，更忽略了中国旅游资源的一大特点――无论是人文资源还是自然资源都具有浓厚的中国传统人文思想。儒家思想是中国传统思想的主流思想，“仁”与“义”作为儒家思想的核心，以其为基点，形成新的思维模式来分析中国旅游业发展中的问题，具体问题具体分析，达到对这些问题更深层次的剖析。

1.旅游主体与儒家思想的耦合

旅游者是旅游活动的主体，是一切旅游活动的中心，也是一切旅游现象产生的根源[2]。旅游者在旅游实践过程中，以自身的文化观念去开展旅游活动，不可避免地对旅游客体、旅游介体产生巨大影响。旅游者的道德意识和行为规范更会影响到客源地区域形象和国际旅游的发展。而现今我国旅游者在旅游过程中出现最多的问题便是道德意识薄弱，不文明现象频发。2006年9月10日中央文明办、国家旅游局公布了向社会征集、归纳、整理后得出的“十大旅游不文明行为”，如随处抛丢垃圾、废弃物，随地吐痰、吐口香糖;在车船、飞机、餐厅、宾馆、景点等公共场所高声接打电话、呼朋唤友;大庭广众之下脱去鞋袜、赤膊袒胸，把裤腿卷到膝盖以上，卧室以外穿睡衣或衣冠不整等等。旅游者不文明行为的出现是由社会、历史、生长环境等客观因素导致的，当然，主观因素――道德意识不高也有影响。“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣”。以儒家思想核心“仁”的思想中“制礼”的思想作为提高旅游者道德意识的思想基础，从根本上杜绝旅游者不文明现象的出现。对此，旅游局可出台相关政策，来以礼教化旅游者，以礼约束旅游者的行为。如针对出境旅游的游客可进行前期培训，教授中国的礼仪与外国的礼仪;针对境内旅游，则可在各景点处设置“食不语，寝不言”“席不正，不坐”“杖者出，斯出矣”“问人于他邦，再拜而送之”等字样的警示牌，以期旅游者可做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，约束好自身行为，从而形成客源地良好的形象，促进国际旅游的发展。

2.旅游客体与儒家思想的耦合

旅游活动是旅游主体通过旅游介体作用于旅游客体的过程，对旅游客体的参观、游览、玩赏是旅游主体活动的主要目的。旅游资源作为旅游客体，通过对旅游者的吸引力而产生相关经济效益和社会效益。因而旅游资源的开发在旅游活动中是极为重要的一环，而在开发过程中却又不可避免地会造成破坏。因此必须坚持边开发边保护、尽量降低生态环境破坏的原则，而这一原则理念与子思的“仁”――“中庸”思想不谋而合。“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”人们喜怒哀乐的感情没有表露出来叫作中，表露出来合乎法度叫作和。中是天下最大的根本，和是天下共行的普遍准则，达到了中和，天地就各得其所，万物就发育生长了[3]。旅游资源的开发，既要挖掘其各方面的价值潜力又要不伤其根本。减少没有历史文化内涵和审美的人造景观，尽可能保持自然和历史形成的旅游资源的原始风貌[4]。这种开发原则既符合了“中庸”的思想又满足了旅游资源可持续发展的需求，使儒家思想和旅游产业达到了某种程度的契合。旅游规划者可利用二者的结合，坚守中庸，不偏不倚，合理、适度开发旅游资源，保护旅游资源，挖掘其文化性，追求经济效益的同时注重社会效益和环境效益，最终可保证旅游资源的可持续发展。

3.旅游介体与儒家思想的耦合

旅游介体是旅游主体和旅游客体之间的连接体，从广义上讲，旅游介体就是以旅行社为代表的旅游企业和旅游管理机构、旅游协会等旅游经营者和管理者。对于旅游经营者和管理者来说，最主要的是要做到四点：“毋意，毋必，毋固，毋我”，这四点出自《论语・子罕》，是“仁”的内涵。毋意，不主观臆测，不要过多地从投资者角度出发，要从游客角度出发，满足旅游者需求，关心游客所感兴趣的体验项目和旅游吸引物，保证旅游者的主体地位。毋必，不绝对肯定，要充分看到旅游经营和管理中出现的错误，针对四黑、零负团费等问题加大监管力度，出台保护政策和法规，保护相关人员的切身利益。“过而不改，是谓过矣”，看到自身错误，继而改之，才能保障旅游业的健康发展。毋固，不拘泥固执，守成不知变通，要在借鉴别人好的经营、管理理念基础上，进行创新。我国游客服务设施建设并不完善，应在借鉴外国游客服务设施建设理念基础上，结合我国旅游特点和游客需要，创建独具特色的旅游服务中心。毋我，不唯我私利，发展旅游的最终目的是全面的社会效益，通过景点规划，在旅游者的旅游过程中，宣传中国的传统文化，宣传每一座城市的独特文化，以文化为卖点，调节旅游业的均衡发展，使自然、人文相和谐，从而带动整个社会产业链的发展。

四、结语

旅游业具有扩大开放、拉动内需、调整经济结构的能力，健康、有序的旅游市场才可以保证旅游业的可持续发展。以儒家思想为理念支撑，以施仁、取义为目标，重视儒家思想与旅游业发展的耦合性，去糟粕，集精华，以文化作为旅游业发展的核心，提高旅游产业各环节的质量。以中国传统文化带动旅游产业的发展，这必将成为旅游业高效、健康发展的重要方式之一。

参考文献：

[1]喻学才.旅游文化[M].北京：化学工业出版社，2010.

[2]夏赞才.旅游者道德建设[N].中国旅游报，2003-08-29（4）.