简要概括儒家思想的影响

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简要概括儒家思想的影响范文第1篇

关于方东美思想的不合时宜，可以从两个方面来加以说明，一是方东美学术思想形成的时代背景，或者说理论动因；二是方东美与其他新儒家观点的迥异之处。

先来看方东美先生所处的时代。自以来，为图富民强国，在中国的政治统治者与知识界，经历了一个曲折与漫长的认识过程，首先是由魏源提出了师夷长技以制夷，主张学习西方的科学技术，通过变革器物达到抵御西方列强侵略的目的，然而的失败这样的梦想无情地破灭了；而后又提出了通过变革政治制度来强国，但是的失败使这样的想法也未能如愿；人们开始渐渐意识到，真正的威胁也许是来自文化方面的。救亡图存是整个民族的共识，而如何才能克服危机？人们把注意力最终导向了文化。

之后，中国社会的危机，其实质是什么？如何才能克服这种危机，在列强的侵略面前，救亡图存，并进而达到富民强国的目的？对此在当时的思想文化领域存在着深刻的分歧，在启蒙与救亡之间进行着艰难的抉择。究其实质，其实就是，一方面如何来看待西方的器物、制度与文化，它们能否引领中国走向民富国强的道路，另一方面则是如何来对待中国经过长达几千年的发展所形成的文化传统与精神，难道它就是中国社会落后的真正的渊薮？是实现现代化无法逾越的阻碍，因而非得要彻底去除不可？简单地说，如何看待西方文化？如何看待中国的文化传统？这是一个问题的两个方面，前者可以看做是西方在历经工业化，或者说是在完成了现代化后所获得的强大优势对中华民族造成的现实冲击；而后者则是植于本民族文化母体的中华民族何以去做的问题。如果承认现代化的进程，或者说不否认现代性的话，本民族文化要克服危机就是要从自身做起，要么“返本”“开新”，要么完全抛弃，另请高明。而如果选择否认现代性，沉溺于自我的逻辑和幻象，本民族的文化已足，固步自封即可。显然当时的人们选择了承认，选择了完全文化的传统与精神，其结果就是要“打倒孔家店”，彻底拔除维系中国政治、文化几千年命脉的儒家思想，全盘否定中国固有的文化和传统。

在这样的宏观历史的背景之下，在文化选择的冲突之中，选择“返本”“开新”的则以新儒家为代表，他们有着很深的文化危机意识，在不拒斥现代性、现代化进程的前提下，从不同的角度、层面致力于本民族文化的护持。着力解决传统与现代的问题，创造性地重建传统。

方东美先生就生活于这样的时代背景之下，他生于1899年2月，卒于1977年7月，从其成长历程、治书著述以及学术生涯的时段来看，可谓恰逢其时，自然他的思想脱不了这个时段的痕迹。实际上他的思想，就是来回答时代所提出的挑战，因而不难发现在其著述中，人们能够强烈地感受到时代脉搏的跳动，他所建构的思想文化体系对于中国文化传统与精神的阐述，从中可以看到在他的论述中，中国文化不仅不是现代化发展的阻碍力量，而且它既能适应现代化的发展，同样也能推动现代化的进程，就是中国的传统文化不仅可以“返本”，同时也能“开新”，并以此参与到世界文化潮流之中。站在今天的立场上来看，方东美先生的思想确实是具有深刻的洞见的，他的论著实际上回答了中国传统文化与现代化的关系问题，这就是为什么今天我们依然能够强烈地感受到他的思想脉搏的跳动。

作为新儒家的方东美与其他当代新儒家尽管所处的时代相同，理论背景以及价值关怀趋同，但是相异之处则更多。首先方东美反对“道统论”，倡立“学统”，对儒家之外的诸家学说取并包兼容的态度；其次，对于宋明新儒家，方东美认为包含三个形而上学思潮，其一是“唯实主义的新儒学”，包括北宋五子以及朱熹；其二是“唯心主义的新儒学”，有象山、阳明等；另外一派是“自然主义的新儒学”，王廷相、王夫之等归入此类。最后，在复兴儒学、重建传统的方向选择上，方东美认为应该直接接上原道原始儒家来发展、光大儒学。

而如此前卫则是从原始典籍的角度出发，此是方东美一生秉持的学问态度和方法，亦是他贴近今日复归原典、重读经典，回到古代罗马、希腊学术思潮的先瞻之处，而《原始儒家道家哲学》一书则是这种方法和理论的总结。本书导论是方东美对“中国哲学精神”作的简要概括，其余章节共四个部分：一是原始儒家思想———《尚书》部分。二是儒家思想———《易经》部分。三是原始道家思想———《老子》部分。四是原始道家思想———《庄子》部分。

在方东美看来，中国哲学应自儒家说起，因为就哲学的起源来看，虽然从比较学的观点看去，中国与希腊、印度均有一套系统的神话传说，但是中国的是战国以后后人整理的，“决不能倒过来以后出的材料说明更古的思想”，从这个意义上讲，这些神话不能成为说明中国哲学的材料。中国哲学需从儒家谈起，而儒家哲学思想当以原始儒家为主，谈论原始儒家，自然必以孔孟为主，但谈孔子，不能只讲《论语》，在方东美看来，儒家的思想源远流长，一方面注重传统，一方面又注重创造，而《尚书·洪范》和《易经》就分别体现了儒家的这两个传统。

《尚书·洪范》作为儒家思想传统之“承受一套洪荒上古时期之久远传统”的一面，方东美认为值得注意的为两点：一是“五行”观念。一是“皇极”观念。而《易经》作为儒家思想创造的一面，方东美认为“复又开拓出一广大悉备之哲学新天地”。他说：“儒家形上学具有两大特色：第一，肯定天道之创造力，充塞宇宙，流衍变化，万物由之而出。（易曰：‘大哉乾元，万物资始，乃统天’。）第二，强调人性之内在价值，翕含辟弘，妙与宇宙秩序，合德无间。（易曰：‘大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而不违，后天而奉天时’。）此两大特色构成了全部儒家思想体系之骨干。”

方东美认为殷周之革命，影响到春秋战国时代，结果产生了两大思想体系：一方面，儒家设法制定一切范畴来把握“时间生灭变化的世界”，以时间之创化过程来描绘人类生活的世界；另一方面道家老子则不满意春秋时代的演变——顺着时间之流而愈变愈坏，而要透过时间之幻想，将世界向高处、向过去推，推到人类无法根据时间生灭变化的事实以推测其秘密，而进入一永恒的世界。儒家即是前述的原始儒家哲学，而后者即为原始道家哲学。在方东美看来，道家的真精神是要成就一种境界上的“太空人”，道家所寄托之世界乃是一大神奇梦幻之世界。“构成其世界之空间正是美妙音乐及浪漫抒情诗歌之‘画幅空间’兼‘诗意空间’——一种充满诗情画意之空灵意境。”“玄之又玄，众妙之门”，“抟扶摇而上者九万里”，老子、庄子的哲学思想正是这种精神的完美表达。

以上，撇开价值追求和立论的初衷，方东美对中国文化乃至哲学的理解，尤其原始儒家、道家哲学的理解别开生面，其视野相当开阔，下面笔者兹就方东美先生的思想作几点简要评述。

首先，方东美先生是在将整个中国文化化约为哲学的论域中进行的论述。他说“通中国哲学之道，盖亦多方矣，然余于是书则独采形而上途径，旨在直探主脑及其真精神所在”。他以形上学三种形态——“超绝形态”“超越形态”“内在形态”来判定中国形上学为一种“既超越又内在”“即内在即超越”的独特形态，这种形态才是他心目中的正态。将整个中国思想，或言哲学诉诸本体论的探讨，本无可厚非，但是抱定形上学，以本体论的视角审视传统思想的脉络，而将“凡非中国思想一脉相传之诸形上学理论”置于讨论之外，显然不能完整理解中国传统思想，尤其是民族文化的丰富性和精髓之所在。

简要概括儒家思想的影响范文第2篇

【关键词】孔子儒学；文化传播；编辑创构

众所周知，孔子曾经问道于老子，在继承了之前的精神文化遗产之后，孔子就开始了治学立教。他的一生，大部分都是在审读各种文化著作，对六经进行竭力的编述，前后一共历经了五十多年，终于缔造出了一个庞大的文化媒介机构。孔子的文化传播媒介就是六经，相较于其他的文化传播媒介，如甲骨文献、旧约等等，六经具有更多的优点，比如编辑的非常系统和严谨等等，已经非常的成熟，对于后代产生了深远的影响，比如在后来衍生出来了两汉经学、宋明理学等等。

通过对人类文化的发展历史进行研究，发现对人的发现总是在文化进步的过程中伴随发生。孔子有三个重大发现：

一是首先发现了创作主体，就是文化主体——作者；三代圣王是孔子所发现的最早创作人，在《书经》中，对尧典、舜典以及周文王研制出来的礼乐以及易卦等进行了收集整理，这些都是发现人类创造文化的智慧。

二是孔子发现了读书人，也就是我们俗称的读者主体，孔子认为学文读书有着十分重大的好处，比如能言、知礼、多识，还可以传后等等。读书人需要在承袭和解读的基础上进行必要的创新，孔子说“温故而知新”，就是这个道理。孔子就认为自己是一个非常好的读书人，他是这样评价自己的，“信而好古”、“学而时习之”，而十分重要的一个佐证就是《论语》的开篇《学而》。

三是孔子发现了编辑人，也可以称之为媒介人或者编辑主体，相较于作者以及读书人的发现，这种发现具有更大的作用。通过这个发现，我们才了解到人类可以对各种文化创作结果进行整合和处理，使这种文化结构形成一种系统。文化结构作为一种媒介整体存在，能够将人们的思想以及精神力量给有效的激发出来。就所有的媒介结构而言，都像一台机器人，可以和人类一起辩论文化，从而产生一种冲击力，促进文化的发展。

目前，世界上各个国家都对媒介结构的力量深有体会，它是一种软性的微波动力，具有十分强大的渗透性，也就是我们所说的精神力量、文化力量等。这种力量存在于媒介结构整体中，是由编辑人编构的。在我国，孔子是第一个编辑媒介结构整体的人，他搜集整理了初期先哲们所创作出来的文化成果，并且编辑成了六经，也就是诗书礼乐春秋易。那么，从这个角度上来讲，孔子不仅是一个编辑圣人，还是一个先师，他编辑六经，并且首先缔造了媒介系统结构，对三代圣王文化进行了忠实的宣传。

在现存史书中，《尚书》传序是最早记载孔子编纂六经的文章，这篇文章的作者对编辑知识非常精通，所以非常详细的介绍了孔子遍数的情况。后来，出现的很多史书中也对孔子编纂六经的事情做了记载，比如《史记》《汉书》等等。孔子生活的时代非常动荡，诸侯争霸，孔子为了获得鲁国国君的支持，开始游学，问道于老子，开始潜心攻读，学而时习之，在攻读的过程中，发现这些书籍存在着诸多的错误，增加了阅览的难度，于是就开始对其分门别类，正名立体，希望可以将这些遗书保存和传播开来。在此过程中，他提出了儒这个学说，人需要仁的编辑思想。

2、分析孔子儒学对中国文化传播媒介的编辑创构

具体来讲，从这些方面来叙述：一是孔子志道于文字载体，力求其传播久远；孔子认为，如果一种思想不能够以文字的方式记录下来，那么必然不会长远；言以足志文以足言，虽然语言可以更为便捷的传播，但是容易被遗忘，还可能会发生改变，因此，最好的办法就是文字载籍。在春秋战国时期，出现了很多的言论，但是有些学派看重言传身教，忽略了著书立说的重要性，这样时过境迁之后，学术言论就会逐渐的消失。通过分析我们可以得知，儒家学说之所以能够传播这么久远，就是因为它有着特别多的文字资料。范文澜曾经概括了孔子的编辑思想，认为有三个准绳，一是述而不作，二是不语怪力乱神，三是攻乎异端，斯害也已。

二是对古籍进行系统编述，建构经典图书结构；通过上文的叙述我们已经了解到，孔子是为了要将先人的文化成果传播下去才从事编辑出版活动的，他拿老子来比较这种编辑思想以及传播古代文化的先驱彭祖，认为有载道之文方可传先王之道，而载道之文当有立言之文体，言而有文，就可以化治天下，那么国家就会恢复到仁义和平的状态。孔子嘴上说述而不作，但其实在编述之中，却隐含着孔子的作。比如，在《书经》方面，汉书中说一共有2000多篇著作，后来不断的流失，到孔子那时候，只剩下几百篇，孔子将其编纂修整；后来秦朝焚书坑儒，剩下的只有29篇了。如果孔子没有进行编纂活动，那么可能上古文化一点都没有了。那么，孔子的作其实就是一种方略，是编辑创意、文化创意的方略。孔子并不是全盘接受上世帝王遗书的，他进行了一定的修订，如在《尚书 伪孔传序》中，作者曾说过，孔子是按照“举起宏纲、撮其机要，足以垂世立教。”的方法进行编述的。并且，作者还说过，孔子在具体的编修过程中，赞易道以黜八索，述职方以除九丘；也一再讨论三坟五典，不断的审判和淘汰，选择那些优秀的内容。

三是教育士人，匡正舆论；在三代时期，刻版文化的目的是立于王庭，到了春秋战国时期，孔子进行的编纂活动，则改变了这个目的，他是为了教育士人，匡正舆论，维护一种有礼的社会秩序。那么在这种编辑理念的指导下，编辑过程中，就会自动摈弃那些对于治国安邦不利的信息，对于那些可能会蛊惑人心的怪乱议题置之不理。据相关的资料表明，孔子编书有着十分严格的“议程设置”。

3、结语

通过上文的叙述我们可以得知，孔子是我国最早的编辑人和出版家，经过他五十多年的努力，编辑出版了很多的书籍，让很多人都接受了文化熏陶；并且，在中国整个文化史上，编辑出版和立学施教相结合的文化传统正是由孔子开启的，那么我们要想紧密的结合编辑出版和科学教育，就需要借鉴孔子的重要思想。本文简要分析了孔子儒学对中国文化传播媒介的编辑创构，希望可以提供一些有价值的参考意见。

参考文献

[1]曹金祥.儒家思想的人文精神及其现代意义[J].理论月刊，2003，2（12）：123-125.

简要概括儒家思想的影响范文第3篇

在一次访谈中，张灏如是说：“如果我有什么思想，幽暗意识肯定是很重要的一面。”无须讳言，这显然是他的谦逊之辞，但从此寥寥数语中，我们仍能感受到幽暗意识在其思想体系中有着独特地位。通读张灏的相关论著，其幽暗意识基本义旨可从以下三个层面略加展示。

（一）幽暗意识的概念内涵

1.幽暗意识内涵的界定。何谓“幽暗意识”？这是剖判张灏政治哲学的逻辑起点。因为只有厘清了概念内涵，方可从容解析与把脉其内在意蕴。他说：“幽暗意识是发自对人性中与宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟。因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾。”乍看之下，幽暗意识揭示的是人性之恶，与一般意义上的性恶论没有太大区别。然而细细品读，可以清晰发现二者的细微之别：性恶论只看到了人自身，而幽暗意识不仅源于人性本身，还有“宇宙”的因素，即人性之外的客观世界。用张灏自己的话来说，幽暗意识之“幽暗”一部分来自人本身，一部分来自制度。行文至此，人们不禁会问：制度不正是人创设的吗？不可否认，制度是由人创设的，但制度一旦形成，反而“具有某种自己的势能，有它自己的动力，不完全由人自身所控制”，所以“制度也成了‘幽暗面’的根源和极致”。遵循张灏的思维理路，我们可以将幽暗意识之要旨如此概括：幽暗意识不仅源于人根深蒂固的罪恶性，还有一种触目惊心的罪恶是通过制度释放出来的。

2.幽暗意识与忧患意识异同。平心而论，幽暗意识以新视阈、新思路、新观念来诠释人性固有的缺陷而强调建立民主政治的重要性，确有其新颖独特之处。它犹如清风徐来，令学界为之耳目一新。可问题是，它与中国传统文化中的忧患意识有何不同？限于个人学识，笔者无法妄加评判，只能略微述评张灏本人之论。在他看来，幽暗意识与忧患意识不仅同中有异，有时相去甚远。从相同点来看：幽暗意识与忧患意识均源于危机四伏、困境重重的社会现状，从而产生浓浓的忧惧与警觉以防患于未然。从异质性来看，认知程度不同。忧患意识只是幽暗意识的“初级阶段”，因为它仅表明人类已经意识到“时代的艰难和环境的险恶”，而幽暗意识则在忧患基础之上，进而找到险恶之根源，即认为它“根源于人性，结根于人群”。

（二）西方幽暗意识之省察

幽暗意识兴起于何时，是古已有之，还是当下兴起，抑或无从考证？对于这一问题，张灏并未明确回答，但他认为在很多古老文明中均内含着幽暗意识的因子。比较而言，印度文化与西方文化幽暗意识特别浓厚。但由于印度文化尤其是佛教文化基本上是消极避世的，所以幽暗意识未能对社会产生显著效应；而西方文化大体上是积极入世的，所以幽暗意识对社会影响至深至远，特别是促进了近代自由主义思潮的泛起与演变。在西方幽暗意识的宏观省察上，张灏着重阐发了基督教的幽暗意识及其与自由主义的内在关联。

1.西方幽暗意识的源起。通过历史线索的梳理与剖判，张灏认为基督教对人性的双重诠释促进了西方幽暗意识的兴起。他说：“上帝以他自己的形象造人，因此每个人的天性中都有基本的一点‘灵明’，但这‘灵明’却因人对上帝的叛离而汩没，由此黑暗势力在人世间伸展，造成人性与人世的堕落。”这句话告诉我们，基督教一方面承认每个人都是上帝创造的，而且具有不可侵犯的尊严与权利；另一方面，人又有一种与生俱来的堕落趋势和罪恶潜能，一旦条件成熟，这种罪恶就自然会以某种方式释放出来。正是因为这种双重性，人变成一种可上可下、摇摆不定的动物。向上，人可以得救，但永远也不会像上帝那样完美；向下，人产生堕落、造成罪恶，而且这种堕落永无止境。在这种情境下，基督教的幽暗意识应运而生，顺势而为，不但成为西方文化一大特征，还促进了近代民主思潮之勃兴。

2.基督教对自由主义的影响。从西方政治思想史上看，民主思潮与自由主义相伴而生、相依而存，那么基督教对自由主义产生影响乃是应有之义。诚如张灏所说：“基督教与西方自由主义的形成与演进有着牢不可分的关系，这在西方已为欧美现代学者所共认。”换言之，西方社会的自由与民主政治均以基督教为其深层内核。而在基督教的诸多影响中，幽暗意识是极其关键的因素。首先，以幽暗意识为立足点，基督教义认为由于根深蒂固的堕落性，人不可能达到至善境界。而依靠自己的努力和上帝的恩宠，人可以暂时解脱，但永远无法变得完美无缺。其次，缘于这种认识，基督教义非常重视法律制度，以此解构权力的威性。我们知道，自古以来人类解决权力问题的途径可分两种：一是寄希望于执政者。希望执政者内在道德的培养，以完美的理想人格去净化权力，极力防止个人权力无限膨胀。

3.西方自由主义的权力观。张灏认为，西方自由主义的幽暗意识主要表现在对权力的警觉上。为了更好诠释这个问题，他以英国历史学家阿克顿勋爵为例加以阐发。与许多杰出的历史学家一样，阿克顿对社会历史有着独到的见解。但他不是一位单纯的历史乐观论者，也不认为人类历史是单线进化的。尽管他承认自由是人类最珍贵的价值，但自由发展与演变的过程却是迂回、曲折和艰难的，所以当回顾人类的历史进程，可以发现其中的血迹斑斑和黑暗重重。作为一个自由主义历史学家，阿克顿没有一味地肯认和颂扬人类的辉煌成就，而是站在自由主义立场上，批判过去、控诉历史。事实上，阿克顿独树一帜、剑走偏锋的社会历史观源于他的基督教背景，这种对历史阴暗面的正视和批判，恰是幽暗意识的真实表现。在此情形之下，阿克顿对现实社会的权力现象有着深刻体会和独特认知，并把权力与人性之恶联系起来。他说：“要了解人世的黑暗和人类的堕落性，最值得我们重视的因素就是权力。”基于这种权力观，阿克顿得出一句千古不朽的结论：权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败。综而言之，通过对幽暗意识起源问题、基督教与自由主义之关系以及近代自由主义权力观的层层剥离、深度开掘以探寻其深层因缘，张灏为我们勾绘了西方幽暗意识的脉络义旨。虽然这种勾绘略显粗糙而难以窥其全貌，但依然展现出西方近代自由主义民主思潮兴起的历史背景。正因为西方社会长期弥漫着一股对人性恶警觉的幽暗意识，才慢慢孕育和完善了影响深远的现代民主制度。

（三）幽暗意识与儒家

传统上文简要阐述了西方幽暗意识的形成及其内涵，那么它在中国的情形如何？张灏对此作了较为精湛的学理分析。他说：“幽暗意识并非西方传统所独有；在世界所有古老文明中，几乎都有它的存在，中国传统文化也不例外。只是幽暗意识表现的方式和含蕴的深浅有所不同而已。”行文至此，人们不禁会问：既然中国传统文化存在幽暗意识，为何开不出现代民主政治之路？这是张灏幽暗意识立论的基本点，也是其致思目的。他以儒家文化为例，通过超越意识与幽暗意识正反两面剖析了传统儒学的合理与不足，以此反观中国传统文化何以没有孕育出民主政治。

1.儒家传统的超越意识。张灏认为，孔子创立儒学以来，儒家思想就表现出强烈的超越意识。然何谓“超越意识”？他却语焉不详，并未给出一个完备的定义，学界也没有就此达成一致共识。在他看来，超越意识极大地彰显了人的主体性。在先秦儒家，超越意识最初是通过天人关系呈现的，而“天人合一”是其基本观念。孔子的“德性伦理”即蕴含着以人为主的超越意识，而孟子认为人只要发挥自身固有的善皆可与超越之天形成内在契合。换句话说，任何人凭借人格的道德转化，就可以直接“知天”、“事天”，树立一个独立于天子和社会秩序的内在权威。汉儒董仲舒对“天人合一”观念作了新的阐发，提出“天人感应”论，将天人关系与政治制度联系起来，为制度化儒学寻找存在的合法性，但在一定程度上削弱了儒家思想的超越意识。所以，西汉中叶以降，儒家传统的超越意识开始内转，形成内化式的超越意识。经过近千年的发展衍变，这种内化的超越意识在宋明儒学尤其是陆王心学那里找到栖息之地。“内化超越意识所引发的批判精神在陆王心学里有着空前的发展”，因为“陆王思想的义理结构深受孟子的影响”。陆王心学通过“心即理”，把成德的潜能完全置于内化超越的基础上，遥契先秦儒学的批判精神。明清之际的黄宗羲充分发挥了传统儒学的批判精神：一是王学中深化的超越意识；二是孟子的“以德抗位”观念。有清一代，随着汉宋之争的加剧，乾嘉学派的兴起，加之文字狱的频发，超越意识伴着批判精神的消退而日渐式微。清季民初，帝制崩溃、政权更迭，儒家传统再无寄身之处而孤寂落幕，其超越意识也随之烟消云散。

2.儒家传统的幽暗意识。按照张灏的思维理路，作为一种古老的传统文化，儒家思想蕴含着许多幽暗意识。这里选择性地从先秦儒学、大乘佛学与宋明儒学三个片段稍加阐释。其一，先秦儒学。张灏指出，尽管《论语》充斥着大量的成德意识和忧患意识，但依然出现忧患意识向幽暗意识转化的迹象。而这种转化的标志就是孔子对“道”的解读。由“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语•里仁》）、“人能弘道，非道弘人”（《论语•卫灵公》）可见，孔子开始把外在的忧患归因于内在人性的阴暗。继孔子之后，针对孟子的性善论，荀子第一次从人性与社会层面突显了人性之恶：“人之性恶，其善者伪也”（《荀子•性恶》），传统儒家的幽暗意识正式登场亮相。当然，作为孔子儒学的继承者，荀子在强调性恶论的同时，亦指出只要学习礼仪制度，人依然可以“化性起伪”。其二，大乘佛教。虽然大乘佛教不属于儒家传统范畴，但它在先秦儒学与宋明儒学的幽暗意识之间搭起一座过渡的桥梁，所以不能避而不谈。张灏说：“在先秦儒家以后，中国思想对幽暗意识作过正面突出与直接彰显的是大乘佛教。”在他看来，大乘佛教对儒家幽暗意识的提升，主要表现在儒学“复性”论上。

二、“幽暗意识”的形上思考

作为一位深谙中西方文化传统、兼具史学思维与政治素养的思想史家，张灏在构建幽暗意识理论体系时，并非孤立、单线地从传统政治思想的发展去看，而是跳出固有名词的樊篱，把相关问题放在整个人类思想文化体系之中加以宏观考量，力争窥其全豹、抉其底蕴。在幽暗意识的理论推进上，他作了些许横向比较以求量的充实和质的纯一。首先，将幽暗意识与异化理论进行比较。他说：“十多年来，（我）对儒家的道德理想主义与马克思的历史理想主义，在同情了解的同时，也保持批判的距离。”其次，将幽暗意识与现实主义区别开来。在他看来，现实主义在价值上认同人性的阴暗，并以此为前提去思考政治与社会问题；而幽暗意识则未必如此，它仍然认为理想与道德意识是人不可或缺的一部分，并以理想与价值层面反观人性和人世的阴暗性。由此可见，张灏在民主政治的创设上，相当重视道德的力量和意义，而对法律制度的规范作用却有所保留（尽管西方幽暗意识理论并非如此）。

简要概括儒家思想的影响范文第4篇

关键词：李退溪 政治思想 王道政治

一

李退溪，名，字季浩，又字景浩；号退溪，又号退陶、溪叟，生于朝鲜李朝燕山君七年（公元1501年），卒于宣祖三年（公元1571年）；历经燕山君、中宗、仁宗、明宗、宣祖五代；这一时期相当于中国明朝孝宗、武宗、世宗、穆宗时期。

由于地缘、历史的原因，中国文化尤其是儒家文化对朝鲜有着广泛而深刻的影响。退溪先生有“朝鲜之朱子”，“东方百世之师”之誉。“先生治学，堂庑广深，笃学精思，终至德慧双修，教泽广远。”能“集大成于群儒，上以继绝绪，下以开来学，使孔孟程朱之道焕然复明于世”。作为称誉于海内外学林的一代哲人，退溪先生的成就是多方面的。本文仅对其政治思想作一简要评述。

李退溪27岁在庆尚道乡试及第，33岁中乡学状元，就任承文院副正字，开始仕宦生涯。为官期间，多次受封要职。晚年归隐乡里，尽管朝廷多次委以显要官职，但每次他都以老弱为由，予以辞谢，在故乡从事教育和著述事业。自幼即受儒家思想浸润，胸怀救世济民的宏伟抱负而步入仕途的李退溪何以在自己仕宦之路渐入佳境之时毅然决然地归隐山林呢？除了先生生性淡泊，向往超然恬静的个人旨趣外，主要是由他所生活的社会环境决定的。承传理学道统、致力于内圣外王之学的李退溪，无论在朝为官期间，还是避祸山林之时，一直对当朝政治十分关切。

李退溪的政治思想见于其奏疏、子、文章及书信之中。《戊辰六条疏》、《教咸镜道巡边使李浚庆书》、《教庆尚道观察使李清书》、《教黄海道观察使兼兵马水军节度使权应挺书》、《甲辰乞勿绝倭使疏》、《戊辰・经筵启一》等可作代表，其中，又以《戊辰六条疏》表述得较为集中。

二

面对李氏王朝政局动荡、生民涂炭的社会现实，李退溪所关注的焦点是如何使国家长治久安、人民得到休养生息。他以中国历史为鉴，从儒家思想中，尤其是朱子学中汲取养料，努力从中寻找济世之方。《戊辰六条疏》中所表述的“王道”思想大致可以分为以下几个方面：

1.从天理君权出发，主张尊君，同时强调君王的政治责任。理学诸子都强调尊重君权，作为理学传人的李退溪自然也不例外，他主张“天无二日．民无二王，家无二尊，丧不二斩”。在君主专制政体下，主张维护君主的独尊地位是有其现实合理性的。

2.从孝道出发，强调皇室内部团结的重要性，并提出解决问题的办法。“杜谗间以亲两宫”是李退溪在《戊辰六条疏》中最具胆气的一条。出于对“士祸”危及“国脉”的深沉忧虑，他看到了皇室不睦、权奸小人得志的恶果。李退溪认为，出于天性，两宫之间本应父慈子孝。然而，由于对利益、权力的争夺，皇室内部“至亲化为豺狼而莫之恤”的事情时有发生。而李退溪认为这是由于“情势易阻而谗间益众”的缘故，这种“易阻”和“益众”，是由昵侍两宫左右的“便嬖给事者”造成的。只要借鉴《周易・家人》中的要义、效法《小学》明晓人伦的道理，做到“严于自治而谨于正家，笃于事亲而尽于子职”，那么，便嬖之人就不能骋其术而售其奸。杜绝用谗言离间他人的小人，让忠义之人亲近皇帝和太后，便能“道隆继继，仁至义尽”，从而杜绝祸患。

宗法孝道在传统社会中具有“长盛不衰的生命力、无与伦比的凝聚力、生生不息的繁衍力和无孔不入的渗透力。”李退溪从孝道出发，提出解决皇室内部和统治集团内部权利斗争的办法，的确很有见地，尽管这并不能从根本上解决由君主专制制度本身所带来的这一痼疾。

3.以“内圣外王”为目标，提出“正君心”、“修君德”的具体主张。“圣王合一”是理学的政治理想。治国之本，始于正君，这是理学政治思维的聚焦点。陆九渊曾说：“君之心，政之本”。朱熹认为“人主之心正，则天下之事，无一不出于正；人主之心不正，则天下之事，无一得出于正”。正朝廷、正百官、正万民、正四方……是由此及彼的渐进序列。然而，君王由于资质、气禀及物欲等缘故，并非都能自觉地推行王道。于是，通过道德修养达到至善的境界是可能而且必要的。李退溪把《尚书・大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字诀看作君王个人修养和治理国家的原则；他认为唐虞舜三代盛况出现，是由于“道术”得明，人心得正，因而社会才会和谐、融洽。李退溪真诚地希望君王在学习和实践的过程中，对圣人治理天下的学问“敬以始之，敬以终之”，“执志如金石，贯始终而毋渝”，善始善终，精粹纯一地推行“大中至正”之道。

4.通过“君臣一体”说和“祥瑞灾异”说，力图对君权加以限制。在君臣关系上，李退溪强调君臣一体。认为“臣闻一国之体，犹一人之身也。人之一身，元首居上而统临，腹心承中而干任，耳目旁达而卫喻。然后身得安焉。人主者，一国之元首也。而大臣其腹心也，台谏其耳目也。三者相待而相成，实有国不易之常势，而天下古今之所共知也。”这里，他以人身各部分器官相互依存构成整体来比喻君臣之际，说明君臣相辅相成的关系。认为这是天下古今之所共知的“常势”。倘若君主无视臣的存在和作用，独断专行，”不信任大臣，不听用台谏者，譬如人自决其腹心，自涂其耳目，固无元首独成人之理”。违背了古今所共知的“常势”，君主也就不成其为人。

三

如何看待、治理民众是政治生活中的一个基本命题。在处理政治关系上注重人事，将治理民众作为政治之根本的民本思想是中国政治思想中的主流、“儒家政治哲学之核心。”虽然，李退溪并没有明确使用“民为王政之本”的提法，但他对这一传统的继承显而易见。

李退溪看到了民在经济生产和政治生活中占有的重要地位和作用，认为“王道之大，本于农桑。”因而“民事”是刻不容缓的事。简单地说，“民事”可以用“爱民”、“教民”、“慎罚”、“慎兵”加以概括。他希望“君视民如伤，若保赤子。”主张取民有度、轻徭薄赋；反对“酷吏暴胥”欺凌压榨百姓。李退溪继承了孟子的先制民“恒产”，再导以教化的主张。认为必须先解决民的衣食温饱问题，而后才可以实行常道的教化，使民懂得礼、义、廉、耻，只有这样，才能完成治世之道。李退溪还对“民乱”的原因作了客观的分析，认为“民乱”是由于天灾频仍使民生困弊、酷吏暴胥压榨使民“骇惧”、“挟憾”所致，主张用刑、用兵要慎重，认为“兵凶战危，以利社稷、安生灵为急”。对内，要让人民休养生息以安抚民心；对外，在处理民族间矛盾时，以和为先，这才是国家长治久安之道。他引用荀子“君舟民水”论来告诫君王、官吏应敬天保民。

君王对民众的治理是通过臣子来实施的，李退溪非常重视官吏在君、民之间的桥梁和纽带作用。他认为，尽管君主有向下究察官吏政绩的遗风，但也不能自己遍及远方；百姓有向上呼天诉苦的实情，但也不能自己最终凭空臆断。如果没有“宏才赡智之臣”、“爱民忧国之弼”，王道难以推行，国家无从治理。

官吏治理民众时，“州郡以爱民为主，而行之以诚心”，这是施行仁政的出发点，有此爱民为主之心，就会处处为老百姓着想。“采风谣”以通民情；发展生产、赈灾救荒，以济民生；为官要清廉。对百姓要有忍人之政，要薄赋轻摇，同时又不使国家赋税受损；还要教导老百姓以“德行道艺”，而“纠之以不率之刑”。处理政务时，要分清本末，“巨细毕具”，统筹全局；要有长远眼光，居安思危；应“广咨询以取舍，参利害以秉除。既不可‘即鹿以入林’，又不应‘胶拄而鼓瑟’。”就是说，官吏在决策时应深谋远虑，不能草率从事；不要因袭以往的常规，拘泥固执，不知变通。李退溪还告诫官吏“毋取虚美”，即不要获取不真实的赞美。认为只有至敬至诚地引导、安抚人民，救民于涂炭，为君王分忧解难，才能无愧无憾于朝廷委以的重任。

李退溪强调人伦道德在政治中的作用，注重政治主体的人伦道德素质；主张“视民如伤，若保赤子”，强调尊重人民的利益。这都有利于统治者提高政治调节的自觉性，有利于传统社会的稳定和发展。把政治说成是正君心以感民心、正朝廷以正万民的问题，把政治与人性论和伦理道德论混同起来，而没有看到政治的本质是利益、权力关系，这是退溪政治思想的历史缺憾。

总之，李退溪的政治思想是值得研究的，将其中的历史合理性因素向现代合理性转化，无疑会具有更大的理论意义和实践价值。

参考文献：

[1]张立文编著：《退溪书节要》，中国人民大学出版社，1989.9。

简要概括儒家思想的影响范文第5篇

摘要：中国中古时代的中央官学和欧洲中世纪的大学同属于高等教育，由于不同的历史背景，以太学、国子监和书院为主的中古中国官学和欧洲中世纪大学在形成原因和发展特点方面各有特色，本文试图分析中古时代中西方高等教育发展的不同面貌，以求为中西方现代意义上大学的形成发展的不同作一个简单的比较。

关键词：中央官学 中世纪大学 中西高等教育

从世界历史的发展而言，世界史被划分为三个大的阶段：上古、中古、近现代，上古是指古代社会的奴隶时代，中古是古代社会发展的封建时代，近现代是资本主义发展至今的时代。中古世纪的世界为近代资本主义发展的前夜，创造的文明成果推动了历史的进步，为一个更高的社会制度创造了条件，也深深影响了近代乃至今天的社会生活。近代社会以前的古代世界，交通闭塞，信息不便，中西方社会联系不多，相互之间比较封闭，中西方各自在一条平行线上独立发展，形成了自己独特的文明。

中古时期的高等教育，在其形成原因和发展特点上，中西方不可同日而语，本文拟以中西方中古世纪的高等教育为角度，中国封建社会时期形成的中央官办高等教育与西方中世纪产生的大学为中心在其形成原因和发展特点方面做一个简单的比较。

一、从源起看中西高等教育的发展

高等教育泛指聚集在特定地点整理、研究和传播高深领域知识的机构。中国自公元前221年秦始皇统一六国便进入了中古封建时代，比西方早近700年，高等教育的发源也比西方来得早，最早的学校大约出现在夏代后期，据古籍记载，夏商时期不仅出现了学校，还有了小学和名为上庠、东序、右学的大学之分，[1]当然此之大学非今日之大学或中世纪大学，它只能算是一种高等教育。类似于大学的高等教育机构在春秋战国时期有鲁国的稗下学官，汉代有中央太学，隋唐中央开设国子监，宋明清以后出现高等书院，中国中古时期的中央官学主要有太学、国子监和书院，下面就其形成原因做一简要概括。

中国古代是一个专制主义中央集权高度集中的时代，封建统治者在社会各个方面的控制极其严峻，封建社会产出的高等教育机构也成了封建政治的附庸。自秦始皇焚书坑儒，禁私学，以吏为师，到汉武帝采取董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术，再到隋唐以后的科举制度，明清的文字狱，统治者对社会的思想控制可见一斑。中国古代的高等教育便是在统治者高度的思想控制下产生的，作用莫过于迎合封建政统的需要，为巩固集权统治培养封建官吏人才，以此奴役人民。不难看出中国古代的高等教育是统治者主观建成的，是皇权的一部分，这个原则在中国两千多年的历史长河里鲜有改变，从而也使得漫长的封建时代得以长期延续。

与此相反，西方的高等教育则是顺应时代的需要长成的，是一系列社会政治经济文化原因逐步演变成形的，成果就是中世纪的大学，也是今天大学的前身。相对来说，西方没有古代中国这么森严的专制主义中央集权制度，其政权统治的一个特点就是存在君主和教权，这种多元的统治结构必然导致权力的分散，夹在其缝隙中的劳动人民就有了呼吸的可能。西方的高等教育是在皇权与教权的较量中求得生存与发展的。中世纪以前的教育一直为教会把持，虽然那时的教会提倡禁欲，比较蒙昧，但是教会是中世纪前期唯一的文化组织，保存了大量古代文化典籍，经院哲学也有利于培养逻辑思维和辩证思想，所创立的教堂和修道院以及修道院学校或多或少地为中世纪大学的产生积累了知识基础和办学借鉴的模式。

“10-11世纪，欧洲封建制度进入巩固和发展时期，农业开始出现稳步上升的趋势，与农业有关的副业也日益发达，同时手工业逐渐从农业中分离出来，城市在欧洲大地如雨后春笋般迅速发展，从事商业和手工业的市民阶层重新兴起，”[2]12世纪的西欧成了城市的世界，集起了知识的生产者和消费者，城市不仅成了商业中心，也成了知识中心。一方面城市需要大量受过训的管理者、律师、文书、医生和牧师，教区学校就不再能满足城市社会生活的需要，而要相应的改革以满足社会对高等学校的需求；另一方面，在城市中，不同行业的手工业者出于保护自身利益的需要，自发组织起来，形成各种类似于行会的社团组织，以教师和学生为主体的行会组织相应地产生了，这样一个以知识为主体的行会组织发展到后来就成了中世纪的大学。城市、教会和世俗王权，这三个既独立又有联系的社会主体演绎了中世纪社会发展的全貌。城市、行会既要忠实于王国，又要忠实于作为整体的基督教世界，从而赋予中世纪大学独特的性质，这是中国古代的太学、国子监不能达到的。

由此可以看出中国古代的高等教育是官办的，而西方的大学则是市民推动形成的；中国古代的官办高等教育是人为的主动的，西方的高等教育则是时展的产物，是自然的客观的。

二、从存在特点比较中西高等教育

基于封建统治者的文化高压和思想控制，本着为国家培养后备官僚的目的，中国古代的官办教育在人才培养对象和主体、授课内容和教学方式上极为单一。最早的太学，其授学对象是封建士大夫或皇亲国戚的子弟，学而优则仕，且官俸待遇优厚，普通老百姓被排除在仕门之外；在太学授课的老师即为博士与博士弟子，他们都是享受国家俸禄的公职人员。太学是被直接置于中央行政机构管理之下的，皇权绝对控制了学校；博士们空有才学，却只能依靠接受统治者的俸禄为生，缺乏一定的经济独立：太学在社会活动中难以有作为一个教育机构应有的作用。

太学的授课内容以传授儒家经典为主，有汉初的“五经”：《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，到后来的“四书”：《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》，[3]即四书五经。在汉代，不同的儒经传本，不同研究者的学术思想，形成了不同的学术流派，但只有那些适合统治者统治需要的经学研究才能得到政府的提倡并在太学传授。中国古代有一个道德准则即尊师重道，要求学生遵循经典所言，听从圣人之言，服从老师所言。这虽然有利于维持学术稳定和思想统一，但这种做法禁锢了学生的思想，不利于开发学生的聪明才智，束缚了思想文化的发展，使教育失去了生命力。

古代官学的教学方法以说经、互相问难、讨论经义为主要的教学形式，教学内容不能脱离儒家思想范围，以儒家经典作为考试和衡量是非的一切准绳，这使得教师与学生在教学过程中只注重对儒学经典的钻研与记背，学生只要将各类儒家经典烂熟于胸，就可以进入官僚阶层。过度的思想专制不容许任何的质疑，中国学术是没有怀疑精神的，而怀疑是所有学术创新的原动力，因此中国数千年学术进展的缓慢也是必然的。

如果说中国古代官办教育是封闭的，单一的；那么中世纪大学就是开放的，自由的。首先中世纪大学对所有人都开放，谁都可以自由进入任何一所大学求学，且学校会保障个人的人身财产权利，[4]由此吸引了一批又一批的外国求学者，而且学生还可以自由地从一所学校转到另外一所学校，教师也可以在多所不同的学校授学。中世纪的西欧，文化传承统一使用拉丁语，且整个西欧同在基督教文化统治下，各国之间没有很大的文化差异：西欧的各个大学不仅统一使用拉丁语，而且各个大学授课的内容基本上没有区别。中世纪大学分为四个学院：文学院、法学院、医学院和神学院。[5]文学院的主要课程是七艺（文法、修辞、逻辑、算术、几何、天文和音乐）、亚里斯多德的逻辑学和普利士兴的文法等。“法学院课程分为民法和寺院法，民法主要是罗马法，寺院法的教材是《古氏法令》（Decretum Grotiani），医学院主要研究加伦、希波格拉底和阿威森纳等人的著作。神学院的课程和教材是彼得的《意见》和阿奎纳的《神学大全》以及《圣经》。”[6]相比中国古代的官办教育教授儒家经典，西欧中世纪的教学内容基本上涉及到了人文社会自然科学的多个方面，而中国官办教育明显缺乏社会学科和自然科学精神。

中世纪大学的教学方法主要以讲授、背诵、辩论为主。亚里士多德时代，逻辑便成为正式的教育内容。中世纪的时候，形式逻辑进一步发展，形成了一个庞大的认识论体系，教会希望用形式逻辑消除社会对上帝的怀疑，辩证法便被看成是通往上帝真理的门径，经院哲学就是在此基础上发展起来的。勒戈夫认为“经院哲学把模仿的法则同理性的法则结合在一起，把权威的规定同科学的论证结合在一起。不仅如此，神学还立足在理性的基础上，从而变成了科学——这是本世纪（中世纪——笔者注）具有决定性意义的一大进步”。可见逻辑学和辨证法的教学在中世纪大学占有的重要地位。

三、总结

从人才培养对象和主体、授课内容和教学方式上可以对比出古代官办高等教育与中世纪大学的不同特点。官办高等教育授课主体和对象局限在统治者内部，是少数人的教育，是封闭的；其课程内容极为单一，不能激发创造思维和理性光辉；其教学方法极为死板，没有质疑和辩证的眼光，是片面的教育，此可谓解释为什么现代意义上的大学不能产生在中国土壤上的原因。西方中世纪大学独立于官府自治，不为任何世俗权力而折腰，有自由的学术精神，是开放的，自由的，民主的，平等的，此美好的传统是中世纪大学留给世界的一份宝贵遗产，仍是现代人孜孜不倦奋斗的目标。

古代中华文明虽世界领先，教育尤其是高等教育也特别完善，但中古时代中国类似于高等教育的太学、国子监、书院等与现代意义上的大学关系甚远，可以说中国古代无大学。可中世纪大学则是西方大学的滥觞，中西方高等教育发展的最终不同归宿跟它们存在之初形成的原因、特点和目的密切相关。

参考文献：

[1]曲士培.中国大学教育发展史[M].陕西：陕西教育出版社，1993：3.

[2]宋文红.欧洲中世纪大学产生的历史原因和历史文化背景[J].现代大学教育，2005（5）：34-38.

[3]吴宗国.唐代科举制度研究[M].辽宁：辽宁大学出版社，2009：299.

[4]周婕.试论欧洲中世纪大学的特征和历史地位[N].哈尔滨学院学报，2005（5）：96-100.