儒家思想的危害
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儒家思想的危害范文第1篇
摘 要 儒家在《大学》中曾提出“明德”、“内外兼修”，武德规范已成为历代习武者的标准，在古代的武德中“未曾习武先习德”、“未曾学艺先习礼”、“德为艺先”，贵仁、尚义轻利、忠国爱国、尚勇治气、贵教重养、诚实守信等伦理思想，逐渐形成了独具民族特色的传统武术伦理文化体系。儒家思想在中国传统文化中占据核心地位，在历史长河中，它不断规范人们的行为、协调人际关系，促成社会的和谐。
关键词 儒家思想 武德 传统武术
从春秋战国时期以后，以孔子为代表的儒家文化便开始兴起。其中，“仁”被作为儒家思想文化的核心。儒家讲究“仁”，甚至对上层建筑产生了巨大的影响。由孟子所阐发的“水能载舟，亦能覆舟”的“仁政”治国方略，为后世几千年封建王朝统治者所推崇。中华传统武术有着深严的宗派观念，同时师徒关系也深受封建礼教的影响。“仁”的思想还体现在武术的技击目的上，二人交手，切磋武艺点到为止，具有可贵的人道主义精神。
所谓“武德”，即是从武、用武、尚武之应有德性，泛指在以国防军事为基础的武事活动中形成的与之相适应的相对稳定的伦理思想、道德传统、政治意识、价值观念、心理素质和行为品质的总和。
一、武德中“仁”的风格蕴含丰富的伦理中“仁”的特色
“仁”和武德中“德”乃是相通的。孔子的思想核心是“仁”。当樊迟问仁时，子曰“爱人”就是“仁”（《论语》）。儒家“仁”的思想深深影响着历代习武人，习武过程中逐渐形成贵仁尚德、为仁之礼的优良传统。
中华武德文化以“仁”为核心，儒家伦理的核心精神是爱人。武术技击倘若落恶人之手，则可能做出有悖于为“仁”的宗旨。张孔昭《拳法拳以备要》云：“贤良秘授纤危困，邪妄休传众生，大道等闲若轻授，须防九族尽遭刑”。“仁”作为处理人际关系的规范，传统武术伦理道德倍受武林中人的推崇。武术家合于仁人的行为规范，高尚的道德情操，成为传统武术伦理道德文化中的丰碑。
二、“礼”对武德尚勇之气具有规范约束作用
“有行之谓有义，有义谓勇敢。故所贵于勇者，贵其能以立认也；所贵其敢行礼义也。古勇敢强有力者，天下无事，则用之礼义，天下有事，则用之战胜”。勇必须与礼义相结合。古代传统武德的观点概括起来主要有以下几点：第一，节不恐谓之勇“率义谓之勇”。勇敢具有尊奉正义，对个人来说刁“能修身进德，对习武者来说，具有极强的实践性，不是单纯的洁身自好所能够达到的。”第二，勇不可违背了礼义勇违背了礼义就会祸国殃民。见义不为不能算是勇敢。非但如此，勇而无礼则乱，对于习武人来说，若仅有勇力而知晓礼义，背弃礼义，则对社会造成极大的危害。第三，勇而有度，儒家伦理道德体系中，孔子把“智”、“仁”、“勇”三者相提并论，荀子在《荀子?大略》中曰：“悍赣好斗似勇而非”，在传统武德伦理中智慧和勇敢一起被看作习武人必备的素质。故古代习武之士把智勇双全看成习武人更高的素质。
也正是勇敢和气节的完美结合，才使得许多英雄豪杰视死如归，为正义而奋斗。古体武术家和儒家思想家一直对勇而有节的颂扬，表明了社会的认同态度。激励了一代代英雄儿女前赴后继，勇往直前，使传统武德美德历出灿烂的光芒。
三、武德中“义”是中华道德精神的精髓
儒家伦理论义，其基本以儒家为主导的伦理道德体系，从而建立他们理想中的社会秩序，儒家维护统治阶级利益和封建宗法力度的意图是显而易见的，生活在民间的习武之人十分重义，而且用义来对人进行评价，就是看这个人是有义，还是无义，讲不讲义气等。
儒家文化对我国武德的形成和发展同样产生了重大而深远地影响。我国传统武德是民族文化的结晶不仅展示着几千年中华民族生生不息的精神面貌，而且在其形成的过程中汲取了儒家思想的精髓。传统武德首先表现在习武与修身、习武与立人、品德与技艺的统一，把修己养身看作立身处世实现人生价值的根本。武术人士历来强调习武以德为先。
武术伦理道德在其形成和发展过程中深受儒家伦理思想的影响，本文从仁、义、礼、智、信、孝悌、忠、勇、廉耻几方面阐述儒家的伦理思想对武德的影响，就儒家修身养性准则阐述了儒家思想对传统武德的影响，从而总结出在儒家思想熏陶下形成的传统武德的理想人格。作者认为弘扬中华传统武术伦理道德的精华，提倡习武者“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的精神，对习武者自身素质提高，对社会精神文明建设都有重要意义。
参考文献：
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[6] 成中英.文化、伦理与管理—中国现代的哲学省思[M].贵州人民出版.1991.4.
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儒家思想的危害范文第2篇
【关键词】和谐思想；现实意义
在几千年的历史当中，我国有着悠久灿烂的民族文化。在春秋战国时期就出现了“百家争鸣”的盛况，儒家以其“仁者爱人”、“民贵君轻”等思想在百家中脱颖而出，并通过后世的改造，更是一度成为我国社会的统治思想。进入现代文明后，人与人、人与自然、人与社会的紧张与不和谐状况日益凸显，这不禁引起了我们对儒家和谐思想的重新审视，我们需要儒家的优良传统文化重新指导我们当代的社会生活。
一、儒家的和谐思想
儒家的和谐思想有着丰富和深刻的内涵。总体来讲，儒家的和谐思想主要有人与人的和谐观，人与自然的和谐观和个人自身的和谐观这样三个层面。
（一）人与人的和谐观
先秦儒家十分看重人与人之间的和谐，他们极力推崇人与人之间的诚信、仁爱和友善关系。为此“仁”则成为了人们恪守相应的规范，履行一定的义务，从而达到人与人关系和谐的一个根本。在家里，儒家倡导我们必须善待父母兄长，对其孝顺、敬爱，做到长幼有序，谦恭有礼。只有这样家庭才能和睦，才能幸福美满。对他人，则应该做到“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。不仅要尊重他人的立场和意见，不能把自己的意志强加给别人，同时也要对他人抱有一颗慈悲和关怀之心。在国家统治上，儒家文化则极力反对各种压迫奴役，主张君主要依靠德行治理国家，善待民众，即“为政以德”，“博施与民而能济众”。君主还应该心怀百姓，实行“民本”政策，正所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”。只有这样，君主才能得到民众的拥戴，从而实现社会安定，国家富强。
（二）人与自然的和谐观
先秦儒家认为，人的自然生命与宇宙万物是协调统一的，人是自然演化的产物，同时又是自然的一部分，正如《周易》所言，人“与天地合其德，与日月和其明，与四时合其序”。孔子认为，自然界本身就是最和谐完满的状态，四时更迭、万物生长都有其内在规律，是和谐统一的。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”因此我们要以宽仁的态度善待和尊重自然万物，与自然和谐相处。他还强调人类对自然资源要合理利用，反对毫无节制地向自然界索取，主张在捕鱼时不要用大渔网，打猎时不要射巢中歇宿的鸟，这样它们才能繁衍生息，以使人们对其可持续利用。相反，如果人的活动不顾及自然环境和客观规律，而一味地掠夺自然，破坏了环境和生态平衡，人类最终会受到自然的惩罚，即“获罪于天，无所祷也”。当然，儒家这种维护生态平衡的生态伦理观并不意味着，在大自然面前我们人类就必须一味的顺从，荀子有过“制天命而用之”的思想。他就强调，面对客观环境，人类可以在把握大自然的客观法则的前提和基础上，充分发挥人的主观能动性，对客观世界进行合理、科学的改造，其实后来秦国李冰父子修筑的都江堰就是一个典型的例子，至今都还在发挥着重要的作用。
（三）个人自身的和谐观
个人自身的和谐指的是人的肉体生命与精神生命的和谐，亦即人的自然属性与社会属性的协调统一。一个人只有首先达到人自身的和谐，才有可能实现人与人、人与自然的和谐。孔子十分看重人自身的和谐发展。在人的自然属性方面，他承认人追求“足食”、“富与贵”而厌恶“贫与贱”，指出“富与贵，是人之所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也”。他尊重和肯定人的自然欲望，但同时强调人的自然属性要受社会属性的制约。他明确提出“乐而不，哀而不伤”，即追求感官享乐和情感满足应是适度的。孟子也认为“养心莫善于寡欲”，即要发展人所固有的善心，最好的途径就是节制人的欲望。先秦儒家十分注重塑造人的和谐心灵和理想人格。孔子认为，审美活动、艺术活动是使人们达到这一目的的重要手段。为此，他提出了“成于乐，游于艺”的思想。即通过音乐的学习来塑造心灵和谐、人格完善的人，通过艺术活动、审美活动来陶冶人的情操，改变人的性情，净化人的心灵，使人自觉地接受和实行仁道。两者相结合，从而使人获得身心的全面发展。
二、儒家思想的现实价值
虽然说孔子等圣贤已经早已离我们远去，但是他们留下的思想文化却仍对我们现世的人们具有重要的指导意义。面对现代社会中存在的人与人，人与自然，人与社会的矛盾和冲突，儒家思想为我们解决这样一系列问题提供了借鉴意义。
（一）儒家思想中的积极地、先进的、文明的部分是先进文化的组成部分，可以为社会主义和谐社会的建立提供强大的思想支撑。具体表现如下：
1、有利于营造和谐的人际关系。儒家思想历来重视处理人际关系，特别强调要有仁爱之心，要学会宽恕、尊重、信任别人，从他人的角度考虑问题，以此建立和谐的人际关系。在构建社会主义和谐社会的今天，随着利益主体的多元化，各种社会关系、人际关系变得越来越复杂，如果能科学地理解儒家的和谐思想，用它整合现代社会及各种关系，不仅能够使中华民族的优秀传统得到弘扬，而且能使国家更加和谐有序。
2、有利于提高个人修养。儒家倡导人生以立德为本，立功、立言为用，主张重义轻利，注重人的气节，推崇浩然正气，提倡理想的人格，与现代人急功近利的状态相比，儒家的义利观则更有价值，值得借鉴。
3、有利于促进社会和谐。儒家思想重民意，主张要富民、惠民，使人民安居乐业，这与我们今天倡导的“以人为本”思想相吻合。弘扬儒家思想，有利于净化人们的心灵，淳朴民风，形成良好的社会风气。
儒家思想的危害范文第3篇
【关键词】儒家伦理；普世伦理；儒家伦理普世化
一、儒家伦理思想的渊源
儒家伦理思想属于一种具有持久连贯性和地域权威性的特殊文化传统。作为一种具有代表性的伦理传统，儒家伦理文化已经绵延发展了数千年，至今仍显示着不竭的勃勃生机。
已所不欲勿施于人，是孔子明确提出的观点，而每个人都应当得到人道的对待，对他人的态度，我们可以用“己欲立而立人，己欲达而达人”来概括，这两个思想正是儒家思想中的忠恕之道。孔子说：“吾道一以贯之”。还有人曾问过孔子“有一言可以终身行之者乎？”孔子答曰：“其恕乎？己所不欲，勿施于人。”孔子的忠恕之道所蕴含的平等、宽容、理性思维等精神都是极有价值的伦理思想，“人不可自恕，亦不可令人恕我”“于己，不当下恕字。恕之一字，只可说出来，不可说入来”。由此可见，儒家将自律机制纳入了“忠恕之道”当中，充分体现了其理性精神。
儒家思想中对于普世伦理的另一大贡献就是“天人合一”的思想。随着科技的发展，知识就是力量，人类自我中心主义应势而生，并在征服自然、改造自然的进程中不择手段，后来就是全球化的自然危机，生态遭到了严重的破坏，甚至威胁到了人类的生存。那么如何处理人与自然的关系就成为了人们关心的焦点，也是构建普世伦理的重要任务之一。儒家思想给出了明确的答案，人与自然是平等的，即天人合一的思想。人与自然平等的生态伦理观念一直是中华民族文化所延续下来的，值得普世伦理来借鉴。天人合一把人与自然看成一个整体，注重他们之间的和谐关系。孔子提出“从心所欲不逾矩”也体现了人与自然之间的辩证关系。
儒家思想经过历史的沉淀虽然有了新的形式，但他仍然深刻的影响着人们的行为方式和价值取向。比如“己所不欲勿施于人”“尊重他人”“不偷盗，不杀人，不撒谎，不奸”等等，这些思想可以在各民族文化中找到类似的说法。这说明了人类自古以来就有着相通的道德信条，并且随着时间的发展，这些信条依然成立，这为普世伦理的构建提供了一个可行性的提示。
二、儒家伦理思想概述
（一）儒家政治伦理思想
在治理国家和社会方面，孔子首先提出了仁礼结构和德治主张，由仁爱之心到礼制，到德治，是以德治国的逻辑进展。礼与仁在儒家政治伦理思想中居于核心地位。孔子说：“礼也者，理也。乐也者，节也。启子无礼不动，无节不作。”这就是说在孔子看来，礼就是事情之理性，是必须遵循的规律，违礼则乱。礼是人们一切行为的根本规范。尊礼与不尊礼，有礼与无礼，是治国方针的不同，直接决定着国家的兴旺与否。由上可见，孔子十分重视与提倡对礼的运用，提倡尊礼而行，守礼而动，用礼求和。仁是孔子确立的与礼密切相联系的最高人伦道德准则，孔子的整个学说其核心、精髓就是仁。同时，孔子主张礼与仁相结合，关于礼仁关系，他认为，仁是礼的内在精神，礼是仁的外在表现；仁是礼的最高境界，礼是仁的实现途径。在孔子的思想体系中，注重仁和礼的结合，实质上是注重了人道与政治的结合。孔子从“仁”这一根本原则出发，还提出了“忠恕”的道德规范。“忠”，尽力为人谋，中人之心，故为忠；“恕”，推己及人，如人之心，故为恕。
孟子在其性善论出发认为礼与仁是人固有的内在品质，仁是君子的品格，并主张治国应循先王之道施仁政等，他的这些思想，丰富了孔子的仁学与礼学。孟子关于礼的论说，集中地表现在了他的关于人性与政治伦理的思想和学说中。孟子对于人性问题说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也；”孟子比孔子更进一步把仁、礼推广到治国施政的领域，提出应循先王之道施仁政的政治主张。
荀子十分重视君子人格，并重视君子人格的修养即修身。荀子重视人的学习，对于善学，他说：“伦类不同，仁义不一，不足谓善学。”对于君子的修身养心，荀子说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。为仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣”，主张应仁人执政。由此可见，儒家政治伦理思想的范畴体系，是以礼、仁为核心逐步形成与发展起来的。孔子之后的后儒们在对孔子创立的儒家政治伦理思想的继承、弘扬、应用、发展中，使儒家政治伦理思想的范畴体系不断得到丰富。
（二）儒家经济伦理思想
儒家的经济伦理思想具有十分丰富的内容，构成一个有机的体系。儒家经济伦理的思想出发点是仁者爱人，归宿点是治国平天下，价值尺度是君子爱财，取之有道。
仁者爱人。儒商经济伦理精神的基础是人道主义。所谓“人道”，主要是指人的活动应该符合人的需要，为了人的目的而进行。社会主义市场经济伦理思想的基础应当是社会主义的人道主义，以人道主义为基础的儒商精神，可以成为社会主义市场经济伦理精神的内容或补充。儒家经济伦理的“仁”，以人道主义为出发点。以仁爱精神经商，是儒商的传统。
外王之道。儒家把“经济”视为“经世济民”的事业，是其“外王”即治国平天下的主要任务。而治国平天下，就是要达到儒家强国富民的目的。儒家把是否能够强国富民，作为评判人物仁义与否的标准。这就是说，只要把国家治理好了，国家强大了，人民富有了，外敌不敢侵略，国家得到统一，就是给国家和人民造福，是最大的“仁”。历代儒家都是把国计民生作为从政的第一大事，把“为官一任，造福一方”当做最大的政绩，主张在经济方面大力发展生产，移民开荒，兴修水利，在政治方面解放劳动力，严明法制，淳化民风，严惩贪污。与此同时，儒家认为，发展商品经济的目的就是关注民生，提高人民生活水平。
利民惠民、藏富于民。孔子曰：“因民之所利而利之”，“博施，于民而能济众”。惠民而不费，孔子认为：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？则可劳而劳之，又谁怨？”藏富于民，孔子曰：“君子不尽利以遗民”。儒家、儒商利民惠民、藏富于民的经济伦理，在现代市场经济条件下仍有十分重要的指导意义。
天下为公。这里的“公”，是指公正的思想，它集中体现孔子的“大同”理想之中。儒家的“大同”理想，反映在经济活动中，是一个经济公平问题。由于承认和重视人的平等，因而构建了儒家公正平等的经济伦理的基础，成为儒商经济伦理精神的重要内容。交换公平是经济公平的另一个重要方面。对于交换公平，古今儒商是十分重视的。自然经济条件下的商品交换，几乎都是在“熟人”的圈子里进行，因而，“买卖公平”、“童叟无欺”是最为突出的经济公平原则，也是儒商伦理道德的特点。
（三）儒家家庭伦理思想
家庭在中国的传统社会中占有中心地位，与这一现实相适应，儒家对于人的基本要求也是从妥善处理家庭关系开始的。《中庸》说：“仁者人也，亲亲为大。”这句话是说，仁就是爱人，但首先是爱自己的亲人，也就是首先要处理好家庭关系。家庭关系主要包括父子关系、夫妇关系、兄弟关系。相应的儒家家庭伦理也就包括“夫义妇顺”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等内容。
父子关系是古代中国家庭中最重要的伦理关系，“父慈子孝”是儒家处理父子关系的基本要求。“父慈”与“子孝”是相对的，一方面，父亲要爱护自己的子女；另一方面，子女要孝敬自己的父母。孔子说“父父，子子”，就是要求“父慈子孝”，反映了父子间相互的道德责任与义务。
夫妇的共同生活是组成家庭的基本条件，夫妻关系是组成家庭的基础。妥善处理夫妻关系是家庭和睦的核心内容，对此儒家的基本要求是“夫义妇顺”。
父母与子女的关系是纵向的，而兄弟的关系则是横向的，在处理这一关系时，儒家的基本要求是“兄友弟恭”。处理兄弟之间关系的基本要求就是友爱。孔子要求做到“兄弟怡怡”，即兄弟之间和睦相处。只有兄弟之间情同手足、互敬互爱，才能家庭和睦，才能使父母舒心愉快，才算是尽了孝道。
传统儒家伦理强调亲情的思想在今天仍有积极作用，值得我们继承发扬。儒家主张夫妻恩爱、父慈子孝、兄弟友爱的思想，将为改善目前日趋紧张、冷漠的家庭氛围发挥重要作用。
（四）儒家教育伦理思想
儒家的教育哲学把教化作为儒家最基本的社会职能，孔子提倡“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”孟子提倡“得天下英才而教之”是人生最大的快乐之一，这些思想都把教育放在很高的地位。孔子在教育方面，注重既教人做学问，更教人做人，而且把如何做人放在如何做学问之上，这就把培养人成为有德有用之才综合起来考虑，这一思想，在当代有特别重要的意义。一个人，有了好的道德，再有了好的技术和知识，会为社会做很大的贡献；而即使没有很多知识和技术，也不至于对社会形成危害。相反，一个人如果仅有丰富的知识、很高的技术，但是道德败坏，这样的人，知识越多，对社会造成的危害就越大。
三、儒家伦理的普世化特征
1、超阶级性。儒家普世伦理反映了大众利益诉求。儒家普世价值是从儒家思想中发展而来的，能够为全人类所认同和遵循的价值观。具体而言，就是立足于经济全球化大背景，从当今建构普世价值的要求出发，以解决全球问题为宗旨，审视和参照儒家传统价值观，经过挖掘、疏解、诠释，从中获得对解决人类共同面临的危机和问题有指导意义且能够被全人类普遍认同和在实践中普遍采用的价值观念，以此作为构建普世价值的基础和主要材料。
2、超民族、地域性。普世价值的建构需要包括儒家文化在内的世界各民族文化的共同参与。如果没有中华文明尤其是儒家文化的参与，普世价值的建构将是不完善的。一种文化形态要保持不断创生的活力，就需要与不同的文化形态、理念相互碰撞、相互作用。正是在这一过程中，某种地方性、区域性的文化价值观念转化为一种具有普世性意义的文化价值。这就意味着普世价值是各种特殊文化互相碰撞的产物，只不过每种文化对普世价值的贡献大小不一而已。
3、超历史性。儒家的“天下”视野。儒学初创时期，正是春秋战国纷乱之际，孔子、孟子均周游列国，献计献策，他们服务的对象不是一国，而是“天下”各国。在《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《易经》等儒家经典著作中，“天下”二字随处可见。儒家的“天下”观念不仅表现为一种思维视野的扩展——“天下”思维，他还蕴含着“天下兴亡，匹夫有责”的担当精神和责任意识以及“天下一家”、“民胞物与”的和谐精神和关爱情怀。由此可见，儒家的“天下”观念与普世价值的追求目标是一致的，这不仅体现了儒家普世伦理的历史连贯性，也为儒家价值转化为普世价值提供了可能。
4、超时空性。儒家思想包含了许多反映人类文明共性，体现人类共同价值追求的内容，有助于解决当代全球问题，促进世界和谐健康发展。
四、普及儒家伦理的积极作用
儒学中诸如仁爱、人本、和谐、诚信、中庸这些核心价值观念，可以在当代世界的现代化进程中发挥提升道德、裨益世道人心的实际作用。“天不变，道亦不变”是形而上学，“天变，道亦变”则是辩证法，是辩证的发展观。从当代世界发展的基本趋势看，不同质文化的相互碰撞、沟通、交流日益频密，从而形成了文化互补、价值互补的形势。从社会文化角度看，本源于西方的民主、自由、人权、法治观念，本源于东方儒学的仁爱、和谐、诚信等等观念，正在成为人们普遍认同的基本价值观念。儒家伦理完全可以实现现代转换，适应现代人的精神需要，对于中国现代社会的发展起到积极的作用。
第一，它具有凝聚作用。儒家伦理在中国的影响面之大、历史之悠久已渗入中国人精神生活的方方面面、形成全民族的共同信念。无论生活在怎样的文化背景，一般都会对平民化儒学表示文化认同。改革开放的中国与世界的联系越来越紧密，华人的脚步遍布世界各地。在这种情况下，特别需要发挥儒家伦理联络民族意识、民族感情的纽带作用，使全世界的炎黄子孙凝聚成一个最大的社会群体，使中华民族自豪地挺立在世界民族之林。
第二，它具有激励作用。儒学倡导的仁爱精神、它的与人为善的价值导向、它的引人奋发向上的进取精神、它倡导的“天下兴亡，匹夫有责”的责任感和使命感对于当代中国人可以起到激励作用。
第三，它具有制衡作用。儒家伦理特别重视道德价值，表面上看起来似乎与市场经济不相容，其实不然。在市场经济的冲击下，现代人将会更深的感受到价值迷失的苦楚，极端的功利主义导向势必造成人们文化素质和道德水准的滑坡。对于这些现代化进程中的负面效应，儒家伦理可以起到制衡作用，帮助现代人建立起美好的精神家园和意义世界。
参考文献：
[1]万俊人.寻求普世伦理[M].北京大学出版社，2009.
儒家思想的危害范文第4篇
【关键词】地域；歧视；文化差异；中国社会
1.现象简介
地域歧视是歧视的一种。由于人类的活动范围大多在同一个地域，对其他地域的人民通常不熟悉，所以会产生偏见甚至妖魔化，如中国人对北京人、上海人、河南人等的刻板印象；日本东京人和关西人之间的偏见，以及台湾人对东南亚各国人民的丑化。当外地人来到这一对他不熟悉的地域时，当地人便会依社会上的偏见来解释其性格，因此而可能产生偏见和妖魔化。若某一地域有较多人移动到另一地域时，偏见和妖魔化的问题便会开始明显，并变成一个社会问题。很多新疆人流浪全国铤而走险，导致国民对新疆人，特别是新疆少数民族体貌的人士有恐惧心理。
地域妖魔化在网络上多表现为地域贴，地域笑话等。当偏见和妖魔化以制度性的政府行为和企业行为，或者污辱性言词等个人行为出现，损害了他人的利益或者名誉的时候，可以认为这些行为属于歧视行为，称为地域歧视。地域歧视不同于地域妖魔化，地域歧视对被歧视人的利益和名誉造成实质性损害，因此不再是个人印象或者开玩笑那么简单，地域歧视一般需要诉诸法律程序解决。
自然造成地域性歧视其背后也是有着它的根源性的，那么是什么造成中国人这样一种地域性歧视现象的呢？其实，如果你只要仔细的分析思考，你会发现，这种地域性歧视不单是因地域而分，它存在于我们生活的方方面面，只是范围或者表现形式不一而已。
我们先把地域性扩大，把省份上升到国家，那么你就会发现，从国家的角度出发，像什么河南人、上海人、东北人的地域性区别是被抹煞的了。取而代之的是骂美国人，骂日本人，骂韩国人。我们再把眼光的地域性进一步放大，从国家上升到东西方，于是你又可以发现，这个时候中国人、日本人、韩国人之间的区别又是被抹煞了的，角度开始换到东西方文化优劣的比较上来，自然东方文化又是要被我们盛赞自夸一通，而西方文化自然也是要被贬低下的。这是地域性歧视扩大方面的一个现象。
反过来，我们再把地域性缩小，从省份的地域性降到县城，我们也同样会发现同一个省份，人与人之间的比较也会因为县城这个原因呈现出地域性歧视的特点。到镇到村也是如此，就是到了家，同一个村子里人家与人家之间也是会一样的，我们家比他们家如何如何，他们家又怎么样怎么样。总之也还是免除不了有色眼镜的存在的。
地域性歧视不单存在于省份，只要有地域的区别，那么这种歧视是存在于各个角落的。那么没有地域性区别，是不是就没有这种歧视的存在呢？也不是。比方说，我们时常见着很多大学生嘴里动不动就是：“我们清华怎么样怎么样。”“我们北大怎么样怎么样。”“他们那个学校怎么样怎么样。”又或者某些公司的员工也会这么说：“我们公司如何如何。”竞争对手的“公司又如何如何”。
也就是说，于中国人来说，只要有分类属性的存在，就必然有一种与分类属性相配的范围类的歧视存在。从这个结论角度出发，我们也就不难理解各类这样的现象了。诸如过去文学界的“海派”和“京派”之争，今日的“80年代后”作家和“80年代前”作家之争，又如历史上的各种党派学派之战，无非都是中国人骨子里的这种特性。
2.社会危害
地域歧视的社会危害显而易见。以河南为例，地域歧视不但在一定程度上剥夺了一部分河南人的生存权，形成了社会不公，而且还容易使一些素质较低的河南人破罐破摔，从而对社会构成新的危害。流言飞语，重于利剑。如果一个十五亿人口的大国，有一亿人口被不公平对待，这些人被激怒之后所产生的“爆发力”是可想而知的。因此，对于地域歧视，我们必须未雨绸缪，高度重视。
地域歧视与现代社会倡导的公平、平等、正义的理念是相悖的，它不利于人权的保护。任何一个社会，不要说发展，就稳定来讲也是起码的基础。一个公平的社会起码有三个层次的公平：一是起点的公平，二是过程的公平，三是结果的公平。如果一个人处于被歧视的境地，会给个人造成消极的心理影响，甚至会使个人采取一些极端的报复社会的行为。我们现在要构建和谐社会，而地域歧视会孕育一些潜在社会矛盾，很容易给和谐社会带来一些消极影响。
第一，地域歧视不利于建设公平、正义的和谐社会。公平、正义是社会主义和谐社会的重要特征，是社会主义的核心价值。地域歧视违背了公平、正义的基本准则，对被歧视者是不公平的，是缺乏正义的。公交车上的对方言的蔑视，一些商店打出不卖某地货的牌子，招工单位声称不要某地人，去年深圳某派出所扯出“坚决打击河南籍敲诈勒索团伙”的大横幅等地域歧视现象，都是同公平、正义相违背的。
第二，地域歧视不利于建设诚信友爱的和谐社会。诚信要求社会成员自觉遵守社会规则、规章制度和公共秩序，友爱强调的则是要在全社会倡导全体人民平等、友爱、融洽地相处。地域歧视则使人们彼此失去信任，由隔膜到隔绝，甚至相互敌视，严重者更可能会发展到引发纷争，造成冲突。
第三，地域歧视不利于形成各尽其能、各得其所而又和谐相处的社会局面。地域歧视会使社会处于一种难以整合的状态，矛盾激化后，极易导致社会出现撕裂状态，也就是社会学家所讲的“断裂社会”。“断裂社会”绝不可能是和谐社会。
3.原因初探
中国的传统文化里，个体和群体之间的存在方式是很矛盾的。我们都知道，儒家思想一直提倡的是“修身、齐家、治国、平天下”这样一种由小而大的方式过程。如果从哲学角度来说，这很符合量变到质变的规律。但是，这过程里却隐含着一种很矛盾的东西。
这种矛盾体现在道德的个体性和思想的群体性上，儒家思想很着重个体的道德修养，就是说你要成为一个符合儒家思想标准的完人，你就必须从自身做起，也就是说这个时候你的存在最为体现的是道德上的个体性，而不是随波逐流，那么什么才不算随波逐流呢？自然，社会上的一切现象，你得思考辨别它们的存在是不是符合儒家标准。作为个体性修养来说，儒家思想要求你学会思考学会辨别。但是从大的层面，群体性即国家天下的角度来说，儒家思想又是抹杀了个体的思考的，只有儒家思想才是一统天下的思想，任何其他的思想都是异端邪说，这时又必须是抹杀了个体思考的。
这样的一种矛盾性造就了中国人的另外一种特性，传统文化思想个体的修身过程决定了中国人个体性的自我特征，而传统文化一统的思想对思考的抹杀又造就了中国人自卑的特征。自我和自卑这两个矛盾的特性就在中国人身上融合在了一起。
于是，因为自我的特性，对一切外在的，以高高在上的姿态对待，也就不足为怪了。几千年的文化优越感和闭关守国其实都是这一自我特性的表现，历史上，无论中国的文化对外来的文化融合或者拒绝，不都是建立在我们文化是世界上最先进的文化这一心态的基础上吗？自卑的特性自然也就使中国几千来只有那么三两个的思想家哲学家，因为群体性思考的丧失的环境下又怎么能有新的思想出现呢？
自然，由此而及的地域性歧视也就很自然了，地域性的歧视其实就是自我的特性，一切只有自己的优秀，那么别人的自然就差了。同时，因为思想的自卑性，所以这些地域性歧视的人群在地域性歧视的时候都绝对不会是以个体的方式个体的思想存在的。所以，王朔在骂80年后的时候，自然是要拉上50、60、70年代的作家的，这是骨子里思想自卑的自然反应，同样80年后回应也是要以80年后这个群体作为思想的支撑的。所以，骂河南人或者上海或者山东人的人，同样也是要拉上一个自己省份的人的。所以学派之间的论战拉上同样级别的学派也就正常了，自然当男人说女人怎么样的时候会加上句：“我们男人”，女人反驳也是会带上“我们女人”这样的话语的。至于那些动不动就“我代表多少什么人”都无非是思想自卑的一个反衬。
也就是说，这种地域性歧视的真正根源并不在地域性，而在于这个自我的范围，以地域性自我为范围属性那么就有地域性歧视，以年代自我为范围属性就有年代属性，以学术观点自我为范围属性那么就有学术性歧视。
归根结底，这是中国人自我和自卑的体现而已，而这自我和自卑都是独立思考的丧失。这真是中国人最大的悲哀。
参考文献：
[1][法]古斯塔夫.勒庞：《乌合之众：大众心理研究》冯克利译，中央翻译出版社，2004年版，第24页.
[2]刘易斯.科赛等.《社会学导论》杨心恒等译，南开大学出版社，1990年版，第305页.
儒家思想的危害范文第5篇
关键词：复仇 忠孝观念 儒家思想
中图分类号：I04 文献标志码：A文章编号：1673－291X（2011）26－0227－03
报复是所有生物共有的一种现象，是生物在生存过程中的一种本能，这种本能进一步的演化就变成了更加极端的复仇行为。复仇是在公权力建设不完备的环境下进行的一种主观追求公平的私力救济救济行为，当一些人在准备进行破坏社会稳定的行为时，会考虑到自己的危害行为遭到报复的可能性。可以说复仇行为在社会文明较为落后的时代中，发挥着一些积极的作用。所以，古代社会法制建设较为落后的时期对于复仇行为是持肯定、鼓励的态度的。加之中国受到传统文化的影响人们普遍认为复仇行为除了是追求公平的私力救济行为之外，更大程度上是人们视复仇为实现社会文化核心内容即忠孝观念的主要手段。但复仇行为也同样有其弊端，即复仇行为不能够保证侵犯他人行为与报复行为具有对等性，从而会引发更大规模的复仇。所以复仇行为的发展也是有起有落，有时被宣扬、有时被禁止。随着社会文明的逐步发展以及公权力的建立，复仇的行为越来越来不能被现代文明社会所接受，公权力对于侵犯他人者进行的处罚逐渐将其取代。但由于法制建设初期的不完善，公权力对于侵犯他人者进行的处罚，从个体的角度看不能保证绝对的公平。尽管在法律规定中对于复仇行为是不支持或者说是禁止的，但由于不能对个体事件的处理做到绝对的公平，所以复仇的情况还是屡有发生。复仇行为在社会文明的发展过程中也是时抑时扬，形成一个曲线发展的轨迹。到了近代社会，社会文明与法制已经基本完善，对于复仇的行为也明令禁止，但在一些小说和影视作品中仍然将复仇作为故事的主要线索加以描写，并且受到广大读者和观众的欢迎。由此可见，复仇行为在当今社会虽然不被法律所允许，但在人们的心中还是为广大人民群众所接受的。复仇观念在广大民众心中根深蒂固的原因便是长久以来社会文化对民众潜移默化的影响。而作为社会文化核心内容的忠孝观念在复仇观念发展的过程起到了不可忽视的作用，可以说，社会忠孝观念的改变直接影响到了复仇观念的生存与发展。
中日两国是一衣带水的近邻，在文化上又有许多相似之处。纵观中日两国对于复仇行为的态度变化可以得出两国在对待复仇行为的看法上既有相似之处又在某些方面略有不同。本文拟以中日两国的忠孝意识为切入点窥析中日两国在复仇观念上的差别及产生差别的原因。
一、中日两国复仇观念异同
复仇的行为是生物的自然反应，其不仅存在于人类社会，在动物世界里也经常发生，关于这一问题学界已有定论。即便是现在一些人仍然认为复仇并不是应必须禁止的行为。中日两国民间由于传统伦理道德观念的影响，在对复仇观念的认知上大都采取赞扬的态度，这一点从中日两国流传的故事及文学、影视作品中便不难看出。中国流传至今的经典故事中便有“赵氏孤儿”、“勾践卧薪”，在日本也有“赤浪士仇讨、伊贺越仇讨、曾我兄弟仇讨”等为日本人民所广为流传的复仇事件，即便是当今社会以复仇作为主要题材的影视作品也是不计其数。
虽然中日两国的文化都受到中国儒家思想的影响，最开始对于复仇行为都是肯定的。但在中日两国复仇观念的演进过程中却有着不同的发展轨迹。在原始社会中中日两国对于复仇的行为都是被允许的，记载我国春秋时期事件的《春秋公羊传》中便有“父不受诛，子复仇可也。父受诛，子复仇，此推刃之道，复仇不除害。”但随着原始的氏族社会向封建社会转变，中国在法律规定中开始出现禁止复仇的规定如在《三国志・魏志・武帝纪》中便有“民不得复仇”的记载，《隋书卷二十五・刑法志》中规定“又初除复仇之法，犯者以杀论”。虽然国家法律规定不允许百姓复仇，但是在对复仇行为进行评价时有时会采取较为宽容的态度。《新唐书・列女传》记载，贞观年间孝女为父报仇“太宗免其罪，给驿徙雍州，赐田宅”，《宋刑统・斗讼律》规定“如有复祖父母、父母之仇者，请今后具案奏取敕裁”。反观日本，在1873年（明治6年）才禁止复仇行为，在此以前日本对于复仇行为一直被日本社会鼓励和提倡。镰仓幕府时期的《御成败式目》规定允许子为父、弟为兄复仇。 “仇讨就是中国所谓的复仇，本来是没有法治的野蛮社会里的普通习惯。日本封建时代，这一种事实不但是社会上赞美他，并且国里的藩主还特别许可。”[1]
我国唐朝武则天当政时发生了这样一起案件，同州下圭人徐元庆之父徐爽，被下圭县尉赵师韫杀害。州官袒护赵师韫，徐元庆则更姓易名，亲手杀死了赵师韫，然后投案自首。对于这一案件当时的武则天政府意见出现了分歧，一种认为应当表扬徐元庆的忠孝义举；另一种则认为徐元庆杀人犯法理应严惩。陈子昂提出了另外一种意见：“正国之典，宽之以刑，然后旌闾墓，嘉其徽烈，可使天下直道而行。编之于令，永为国典。”可见，在武则天政权时期法律对于复仇的行为就已经禁止了。日本著名的三大仇讨之一的“赤浪士仇讨”讲述的是赤穗藩的47个武士杀死吉良上野介义央为主公浅野内匠头长矩复仇，他们遵循武士道精神，报答了对主公的情义，47名武士的行为得到了当时百姓的赞扬，但由于他们违反了“没有事先通知对方就实行报复”的规则，所以将军下令让这47名武士切腹自尽。“徐元庆事件”与“赤浪士仇讨”都是主人公进行复仇后由于违反了当时的规定导致广大群众眼中的英雄却要被处以极刑。后人对当时上述两件事处理结果的态度也大体相同，均对处理的结果表示出异议。对于武则天政权的处理，柳宗元曾在《驳复仇议》中作出如下评价“且夫不忘仇，孝也；不爱死，义也。元庆能不越于礼，服孝死义，是必达理而闻道者也。 夫达理闻道之人，岂其以王法为敌仇者哉？议者反以为戮，黩刑坏礼，其不可以为典，明矣！”赤穗武士切腹后，“社会各界对处理表示不满，百姓非常激愤。江户日本桥的布告牌上‘鼓励忠孝’的‘忠孝’二字被人用墨汁涂抹，换过后又被糊上泥巴，以后干脆被扔到河里”[2]。
上述两个事件不同的方面是，首先，两个事件的主人公被处以极刑的原因不同。徐元庆是因为故意杀人而被处以极刑的，而47名武士则是由于违反了“没有事先通知对方就实施报复”的规定而被命令切腹的；其次，两个事件发生的年代不同。“徐元庆事件”发生在唐朝武则天时期大约在公元700年左右，而“赤浪士仇讨”是发生在江户时代时间为公元1702年；再次，主人公复仇的原因不同。徐元庆是为父报仇，而赤穗武士是为了与自己毫无血缘关系的主公复仇。
但社会民众对于“徐元庆事件”与“赤浪士仇讨”均持肯定、赞扬的态度，可见复仇行为并不违背当时的社会道德。而“徐元庆事件”与“赤浪士仇讨”的结局都是以主人公被处以极刑而告终，可见复仇行为并未得到当时社会制度的支持。“徐元庆事件”与“赤浪士仇讨”的不同点基本可以反映出中日两国对于复仇行为的看法在制度层面出现了些许的不同。首先，两个事件的主人公被处以极刑的原因不同。徐元庆是因为故意杀人，而47名武士则是由于违反了复仇的相关规定而被命令切腹的。从此点可以得出当时的社会秩序对于复仇行为的规定是有所不同的，中国对于复仇问题是严格禁止的，而日本对于复仇的问题则是有条件的允许。其次，两个事件发生的年代不同。“徐元庆事件”发生在唐朝武则天时期大约在公元700年左右，而“赤浪士仇讨”是发生在江户时代时间为公元1702年。虽然两个事件发生的时间相差1 000年，但从当代刑罚论的角度看，中国唐朝的司法制度要比日本江户时代的更加先进。再次，主人公复仇的原因不同。徐元庆是为父报仇，而赤穗武士是为了与自己毫无血缘关系的主公复仇。徐元庆是遵循儒家思想中的孝，而赤穗武士为主公复仇则是根据日本武士道精神中的忠，它们所代表的正是作为中日两国文化核心内容的忠孝观念。
“徐元庆事件”与“赤浪士仇讨”均为当时社会具有代表性的事件，通过比较它们的异同可以窥测出复仇行为在两国社会制度和社会道德中所占的位置。从社会制度层面看，中国自从进入封建社会开始对于复仇行为由支持变为限制直至禁止；而日本即使进入到封建社会以后对于复仇行为也是持放任甚至是鼓励的态度，直至明治维新以后复仇行为才被明确禁止。从社会道德层面看，由于儒家思想对于中日两国文化的深远影响，社会主流思想对于为自己亲人、君主复仇的行为一直都是肯定、鼓励的，甚至认为为自己的亲人、君主复仇是一个人必须的义务。正是这种思想的根深蒂固导致中日两国社会出现了社会制度上已经禁止了复仇的行为而在社会道德层面上却仍然认为复仇行为是可为之的或者是必须为之的这样一种社会制度规范与社会伦理道德发展不同步的情况。
二、中日两国复仇观念差异原因分析
复仇作为一个亘古不变的意识形态存在至今，复仇观念随着社会的前进，其本身也不断发生着变化。中日两国社会文化同受儒家思想的影响，且日本封建社会的主流意识形态大部分是源于中国，其中便包括对于复仇观念的看法。复仇观念是社会文化的一种外在的体现。在出现成文法以前，中日两国社会对于行为的约束主要依靠约定俗成的规则，其中对于复仇行为两国均认为是合乎伦理道德的行为。但随着封建社会的建立，各种权力向中央集中，统治者为了巩固中央集权开始有意识的宣扬一些有利于自己统治的意识形态来改变社会文化的走向。于是一系列的法律规定开始走上历史舞台，通过系统的法律规定的建立用公权力对各种行为进行评价，而像复仇这种典型的私力救济的行为自然会被限制或是禁止。也就是说，随着社会的进步，复仇观念的生存空间就会越来越小。
中日两国同属东亚文化圈，且日本文化较大程度的受到中国文化的影响，在原始社会时期和封建社会初期两国文化对于复仇的态度是基本一致的。中国在建立封建社会初期，社会制度对于复仇行为极为宽容，经常出现对于复仇行为在法律评价的时候给予特殊照顾或者是放纵。但随着中国古代司法制度的不断进步对于复仇行为的限制也越发严格，从有条件的允许复仇一直到禁止复仇。而随着社会制度的完善，社会伦理道德的发展却远远没有那么迅速。汉朝的“罢黜百家，独尊儒术”更是将儒家思想作为社会伦理道德的核心内容进行宣传。统治者为了巩固自己的地位，广泛宣传儒家思想中的忠孝观念。这种行为带来的后果是即便法律禁止复仇行为，但由于儒家的忠孝观念仍然为社会伦理道德的主流意识形态，所以复仇行为仍然屡有发生。日本进入封建社会时间较晚，在进入封建社会之前，支撑日本复仇观念的是生物与生俱来的本能反映。在大化改新之后，日本进入封建时代，日本封建社会初期全面照搬中国隋唐各种法律制度。“经过日本统治阶层的努力而建立起来的律令国家制度，已俨然具有了小唐朝的外观。在律令制下，唐朝的制度和意识形态成为时代的主流”[3]。但此时儒家思想中的忠孝观念并未完全融入日本社会，自7世纪的大化革新至12世纪后期，日本一直存在着较完整的学校体系。这些学校既是培养官僚的教育机构，又是日本早期儒学的传播体系[4]。在封建社会建立初期的5个多世纪里全面学习中国的文化知识，并将儒家思想作为当时社会的主流思想而加以宣扬，作为复仇行为意识支撑的孝养观念也开始融入日本社会。由于日本文化相对于中国文化的落后，导致社会制度在对于复仇行为的评价时（间较晚？），直至距离唐朝1 000余年后的日本明治时期的法律才规定全面禁止复仇。
三、儒家忠孝观念对复仇的影响
随着唐朝灭亡，日本停止派遣遣唐使，日本国内出现具有日本特色的国风文化，中日两国社会文化发展的进路开始出现差别。在社会制度方面，由于国家公权力在唐宋时期占据了主导地位，开始较为严格的限制复仇行为的发生。宋朝以后沿袭唐律，不制定专门复仇之法[2]。与之相对，日本却并未将复仇行为做严格的限制，（两国不是都没对复仇做严格限制么，这句话什么意思）德川时代儒家思想开始普及，以忠孝为根本内容的伦理思想被统治者拿来作为治理国家，调整家族及亲属关系的重要思想武器，基于这种思想而形成的复仇观念被当做美德广泛提倡[2]。所以处决徐元庆的原因是杀人，而47名武士被命令切腹的原因却是因为他们没有遵守复仇的规则（这句话说了三遍了，是否改一下，比如：造成了徐元庆和47名武士的处决原因截然不同）。在社会意识方面，虽然中国在唐朝加强公权力对于复仇行为的限制，但在“徐元庆事件”中不难看出，社会民众对于处死徐元庆是不满的，对于复仇行为所代表的忠孝观念是极为崇拜。日本对于复仇行为更是赞赏，无论是统治阶级还是普通民众对沉浸在对复仇行对背后忠孝观念的疯狂迷恋中。“……他们举国所赞美的武士道的精华，就事实上说明起来可以举出两件事，一件事‘仇讨’，一件是‘切腹’。”[1]虽然复仇观念与当时社会主流意识形态相一致，但两个社会主流意识形态的侧重点却略有不同。“日本国民所抱有的忠义，在其他国家是很少有人赞美它的。这并不是因为他们的观念是荒谬的，而是因为人们把它忘记了，或者是因为日本人把它发展到了其他国家都未曾到达过的高度。在中国，儒家讲对父母的服从视为人的首要义务，而日本则将忠义放在第一位。”[5]中国对于为血亲复仇的行为更加赞赏，对于为君主复仇的情况在中国却并不多见。“杀父之仇不共戴天”、“杀兄之仇义不返兵”是千百年来的经典训诫，虽然这已为当下的法规范所禁止，但对国人的影响并未减弱，即使是在法律完备的唐朝也有规定父母被人殴打，子孙当即处于自卫，没有对寻衅者造成伤害的无罪；造成伤害的罪减三等处理。日本在镰仓时代由源赖朝创立了幕府，武家政权出现在历史舞台。武家政治的基础内容就是由孝养观衍生的将军与武士之间的“恩情”。为了更好的统治武士阶级，江户时代日本的孝养观被不断强化，直至将其提升至一个绝对的高度。此时日本社会道德规范的核心内容就是以“恩”的观念为核心的日本孝养观。日本孝养观中统治阶级对于“忠”的宣扬远远超过了“孝”[6]。
正是由于日本统治阶级从开始的照搬中国儒家思想中的忠孝观念到奈良时代国风文化中对儒家忠孝观念的吸收和融合使得忠孝观念在日本发生了变异，从中国儒家“移孝作忠，孝大于忠”的忠孝观念到经过日本社会的吸收、融合成为“忠大于孝”的日本特有的忠孝观念。忠孝观念在日本的变异使得以忠孝观念为基础的复仇观念在演进的过程中同中国的复仇观念产生了差异。由于日本统治者在宣传儒家思想时，弱化了儒家思想中“仁”的部分，着重宣扬儒家思想中的忠孝观念，使得复仇这种被认为是忠孝观念的外在体现的行为在日本社会中频繁出现。此外，在宣传忠孝观念时日本上位者刻意加强对忠的宣扬，主张忠大于孝，在忠孝冲突发生时要选择尽忠。这种刻意的宣扬忠的观念导致在日本社会发生的复仇事件中，为君主复仇的事件不在少数。正是这种对于儒家思想刻意的改变使得日本社会在制度层面的发展与伦理道德层面的发展严重的不同步，伦理道德层面发展的脚步远远落后与社会制度层面的发展。
收稿日期：2011-07-26
基金项目： 黑龙江大学校青年基金项目：“中日‘忠孝’意识对比研究”（QW201022）的部分成果
作者简介：李贵鑫（1981-），男，黑龙江哈尔滨人，讲师，硕士，从事日语语言文学及日本文化研究。
参考文献：
[1] 戴季陶.看不懂的日本人――日本论[M].北京：新世界出版社，2009：188-189.
[2] 徐晓光.中日古代复仇问题比较[J].比较法研究，1994，（2）：155-156，160-161.
[3] 崔世广.日本传统文化形成与发展的三个周期[J].日本学刊，1996，（4）：100.
[4] 叶渭渠.日本文明[M].福州：福建教育出版社，2008：64.
