儒家思想和道家思想的差异

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儒家思想和道家思想的差异范文第1篇

【关键词】传统音乐 文化 内涵

我国传统音乐形成于早期的农耕时代。随着社会的不断进步，传统音乐得到传承，并且在与各民族音乐和外来音乐相互融合中得到充分的发展，这也是我国文明不断进步的结果。传统音乐是指中国人运用本民族固有方法、采取本民族固有形式创造的、具有本民族固有形态特征的音乐，不仅包括在历史上产生、流传至今的古代作品，还包括当代作品。传统音乐汇聚我国各民族个体的音乐理想和智慧，并且拥有独具一格的文化历史背景，因此可以稳定地立于世界音乐之林。社会各界学者在定义传统音乐时，虽然措辞上有一定的差别，但都是殊途同归，血脉相依的。即中国传统音乐是历史和文化的产物和沉积，是各民族文化相互融合、相互影响的结果，在历史的不断进步中以及外来文化的影响下得到发展，因此具有鲜明的时代性。

一、独具特色的文化特征

1.具有鲜明的时代性及地区性差异

时代性作为中国传统音乐文化的主要特征，即在不同时期传统音乐文化的特性也有所不同。我国传统音乐的产生、创新、发展都是随着特定历史时期的进步而逐渐发展和进步的。每一种类的音乐都有着特定的历史印记、特定的文化地域作为基础和背景，以及各个民族艺术家的贡献。最终使得传统音乐在现代社会的表演中释放着浓郁的历史文化色彩。

我国传统音乐文化的地区性差异作为其另一个显著特征，主要是表现在空间上。在相同的历史阶段，某一种音乐形式在不同的地区也会有不同的特点，即具有一定的地域性。之所以具有这样的地域性，是因为某种特定形式的音乐只有与当地的风俗习惯、生活、文化以及宗教等相互融合才能迎合当地群众的审美观念，才能够不断地进步和健康发展，最终同一类型的音乐分化成具有地域性的音乐品种。比如益阳文化别具一格，源远流长，具有浓郁的楚文化气息。尤其是益阳地方传统音乐，更有着深厚的文化底蕴和丰富的表现形式。益阳地方音乐可以追溯到春秋战国时期的楚国，是益阳渔鼓、益阳弹词、益阳小调等曲艺形式的发祥地。从萌芽到蓬勃发展，益阳地方曲艺体现了其独特的文化精神，从诞生之日起，它就与农村和农民密不可分。阴山山脉横跨内蒙古东西，在宽广的疆域中，各族人民引吭高唱雄浑的民歌及各种传统音乐，与辽阔的草原、雄伟的山脉、驰骋的骏马、盘旋的雄鹰、绵延的羊群，还有奔放的游牧汉子及温柔的挤奶姑娘，彼此相映成趣，成就了这里文化的恢弘、阔大，也使阴山地域蒙、汉兄弟民族的音乐文化具有了丰富厚重的特质。

2.中国传统音乐文化的共性及兼容性

传统音乐文化的共性又称为共通性，这种共性表现为文化属性范围内的特性，其对于传统音乐的进步和发展具有广泛而深远的影响。比如在传统音乐文化的形成过程中，相同的社会因素的影响使得传统音乐文化也具有类似的社会功能，进而特定时期的历史文化也就在中国传统音乐文化中得到体现。我国较有影响力的儒家思想和道家思想对我国民间艺术的形成和发展具有很大的影响。

中国传统音乐文化的兼容性是指传承性以及变异性。传统音乐文化的传承性表现为文化存在并且得以稳定发展的环境和条件。在音乐文化的不断传承中，其本身的根基是不变的，这种音乐文化的根基使其在不断的进步中得到真正的传承和发展。然而传统音乐文化的变异性主要是随着历史的进步所表现出来的时代特性，只有适应了时代以及人们审美观念的变化，才能使传统音乐文化得以生存。这种文化的兼容性对于传统音乐文化的发展非常重要，因为只有真正地做到兼容才能使传统音乐立于不败之地。

二、中国传统音乐文化所蕴含的深刻意义

1.天人合一，中庸之道，中和之美

我国成功的古典哲学思想——儒家思想和道家思想都推崇“天人合一”的思想，这种古典哲学的中心思想作为中国传统音乐的根基决定了传统音乐的审美观念，并且对其发展有着深远的影响。儒家思想更为注重人与人之间的联系特别是情感的联系，认为只有良好的修养和道德品质才能完成“平天下”的大事业，同时，儒家思想更强调了“天人合一”的观点。因此，人们的道德品质修养要在内心和天的结合下进行。然而道家思想更为注重自然人文主义，强调人与自然界之间的沟通和交流，从另一个角度阐述了“天人合一”的思想。由于音乐作为人们认知世界、表达感情的一种工具，因此哲学美学的思想深刻地影响着音乐美的产生和发展。我国传统意义上的哲学美学思想主要以儒家和道家思想为主体，因此对于中国传统音乐的美学的形成具有深远的影响。从实践角度分析，中国音乐的形成和发展受道家思想的影响更显著。

道家思想中的美学思想强调的是自然界的各种生物的存在和发展都遵循着一定的规律和法则，并且这种生存的规律都可以在自然界中发现。道家思想中的自然是指宇宙原来的样子，没有人类活动的痕迹且不存在任何破坏的行为，一切都是寂静、淡泊的，正是这种平静无争的环境促使了万物的出现和生长。老庄的“大音希声”正是这样的，即在观赏美的时候，要消除一切私心杂念特别是生理的欲望，达到一种不同于普通人的无我、自由的精神状态。

儒家思想中的美学思想强调的是乐仁的相互统一，即为“和”。“和”即为乐音的和谐，乐音的统一，尽善尽美地把音乐表现出来。这种统一性使得道德和艺术达到了最高境界的统一和融合，即艺术内容在道德的影响下得到了充实，道德力量也在艺术的基础上得到了安定。

儒家和道家思想虽然在美学的表现上有所不同，但是在音乐的看法上都是一致的，即旨在表现人的艺术观念。儒家和道家的核心思想对中国音乐的审美产生了重要的影响，道家思想要求达到一种平静的自然境界，使中国音乐具有浓郁的阴柔之美，而儒家思想追求的是中庸之道、中和之美，使中国音乐具有阳刚和静之美。

2.儒家与道家思想相互融合的音乐观

儒家一直提倡“乐以载道”的处世观念和思想，强调以积极的态度处事，并且能够参与到政治活动当中去，因此受儒家思想影响较重的音乐被披上一层政治面纱。在儒家的思想中，音乐服务于政治、道德以及风俗习惯，并且音乐还要作为现实生活的一面镜子，客观地反映现实生活，在一定程度上改善人们的政治态度，使社会风尚迈向更高的台阶。就政治影响而言，儒家更多考虑的是人们的情感需求，即通过具有政治色彩的音乐使人们的感情得到鼓舞，惩恶扬善的观念更为深刻，从而形成一种适应时代政治风俗的社会风气。

道家思想的音乐观在构成上与儒家的音乐观形成了互补的关系。道家的音乐观具有浓郁的神学色彩，强调虚幻的感觉，给人以神秘的色彩。道教公认的思想是音乐不是用来教育人，也不是供人们娱乐用的，更不是服务于政治的一种工具，而是神充分发挥创造力的产物，是一种难以表达的独特印象。因此音乐也有“通神之船”的美称。道教的音乐表演中，表演者击打乐器的数目是有限制的，因为道教认为不同的点数所通灵的神是不一样的。

结语

综上所述，中国传统音乐的发展与特定历史时期的时代特征、风俗习惯、、文化等的发展相互结合，相互影响，并且形成了独具特色的文化特征及内涵。在音乐中融入了诸多儒家和道家思想，使音乐所要表达的情感更加饱满、更有说服力，在愉悦人们的同时也具有一定的教育意义。

参考文献：

[1]赵丽.音乐的美感——认识中国音乐的文化内涵[J].电影评介，2008（13）.

[2]王文韬.少数民族传统音乐文化可持续发展的理论与对策[J].中国音乐，2006（3）.

[3]田歌.中国传统音乐文化与儒、道、禅[J].养生大世界（B版），2008（4）.

儒家思想和道家思想的差异范文第2篇

唐儒韩愈则进一步继承和发展了董仲舒的“性三品说”，在《原性》篇中声称：“性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”［5］20“性三品”说的实质是承认社会上固然存在道德修养差而且难以改变的人，但也存在道德修养特别好的人，特别是对于大多数人来说，是可以通过教育来改变其道德修养水平的。社会教化不能因为有些人不需要教化有些人教化也没有作用就放弃教化。在教育学中，更是如此，学校教育作为一种特殊的社会环境，对学生的成长起着主导作用，教师遇到在学业上聪明的学生也要加以引导，对于学习能力比较差的儿童也不能听之任之，对于大多数学生更要因材施教。第二，气禀论。人性论思想源于儒家哲学，尤其是程朱学派的“气禀”之说。气论源远流长，在先秦时期的古籍中就屡屡被论述，儒家、道家等各家各派都有提及。至宋朝，张载、二程、朱熹等理学家将其纳为理学的重要内容之一，加以扩充和发扬。这里我们首先讨论一下儒家和道家的气论的差别，有一点颇为重要：道家（主要指先秦道家）只以气言宇宙之生成（包括人之生），很少以气说人之性；而儒家不仅以气言宇宙生成，同样用大量笔墨以气讨论人性。朱熹说：“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物，便自有美有恶也。”又云：“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做箇好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑！”又云：“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”［6］197－203按照朱熹的观点，“天命之性”纯善而无恶，“气质之性”善恶相混。人之所以分贤愚、有善恶，就是由于每个人身上所禀的“气禀”有差异。儒家思想对“爱”的价值诠释可以作为中国教育学的伦理基础第一，儒家对“爱”的价值诠释。儒家重视亲情。子曰：“仁者，人也，亲亲为大。”（《中庸》）［3］29孟子言：“仁之实，事亲是也。”［3］310儒家的仁爱，并不是将同样的爱施与任何人。仁之行，是通过推己与人、由内向外的方式而扩展开来的，其第一步就是“亲亲”。儒家的仁爱，是有差等之爱，与此相对应的还有墨家之“兼爱”，提倡爱无差等。旧体字“爱”字中间有个“心”字，其基本义应该是心中的好感，比如《诗经•隰桑》里面就有“心乎爱矣，遐不谓矣，中心藏之，何日忘之”［7］这样的句子。但这是一个比较模糊的含义。再者，爱可能有不合理之爱，比如滥情、溺爱等等。所以儒家又在“爱”的基础上发展出“仁”的概念，来描述一种“如理之爱”。“仁”字在古代的写法，也曾一度带个“心”字，写法为“上身下心”［8］，有身心一致的含义，“仁”也是一种发自内心的“爱”。《论语》中多次提到“爱人”。如：“节用而爱人”（《论语•学而》）。樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语•颜渊》）君子学道则爱人《论语•阳货》［3］50－191。儒家的仁爱，是广而施之于众，即所谓《论语•学而》所言之“泛爱众而亲仁”［3］50，出于人的本然天性，高扬人道主义精神，泛爱一切人类，不论其阶级属性。尽管儒家也认为，对于不同的人所施予的爱和责任也不尽相同，但儒家同样认为，每个个体在人格上的尊严是等同的。这种“泛爱”思想被唐儒韩愈诠释为“博爱之谓仁”［5］13，后宋学家张载又在此基础上提出“民吾同胞”［9］62的思想。第二，儒家“爱物”、“体物”说。儒家的“爱物”、“体物”说为教育学在如何对待学生，学生如何对待他人及社会和自然环境上提供了美学向度的价值观。在儒家理念中，人与自然是和谐共存的，人向自然必然有所索取，但也必须有所节制。故孔子“钓而不纲，弋不射宿”［3］104（《论语•述而》）。孟子言“亲亲而仁民，仁民而爱物”［3］393（孟子•尽心上》），首先明确提出了“爱物”之说。宋儒张载则进一步提出“体物”的思想。在儒家理念中，人和万物既有相同之处，亦有相异之处。一方面，“天地之性人为贵”［10］，高度肯定人类的自我价值；另一方面，儒家也并不认为人是万物的主人，而是与万物其同生于天地，能够与天下万物心心相映、相互感格，这就叫“体物”。儒家的“爱物”、“体物”的对象，不仅仅包括游鱼、飞鸟等有生命、有感觉、无情感的动物，也包括青草、柳枝等有生命、无感觉、无情感的植物，还包括天地、山水等无生命、无感觉、无情感的一切现实存在之物。儒家的“爱物”思想是以人为本的爱物思想。儒家虽然爱物，却并不将人与物放在平齐的位置，而是先人而后物。故孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁。”［3］393《论语》中记载过这样一个故事：厩焚。子退朝，曰：“伤人乎？”不（按：亦有学者将“不”训诂为“后”，今暂从传统说法）问马［3］128。朱熹《论语集注》注曰：非不爱马，然恐伤人之意多，故未暇问。盖贵人贱畜，理当如此［3］128。第三，儒家思想的人生观可作为中国教育学的教育目的观的理论基础。儒家思想抱有强烈的救世情怀是积极向上的学习目的观。儒学中的最高理想是修身、齐家、治国、平天下，这是积极用世的，孟子曾称颂“穷则独善其身，达则兼善天下”的古人［3］380。儒家思想自其诞生之日就激荡着一股强烈的救世情怀。这与儒家思想定型于礼乐崩坏的东周末世有很大关系。孔子曾经满怀豪情壮志周游天下，传播道德学问的种子以待后生。国家与民生，始终是儒家思想关注的中心问题。自孔子以后的一千多年来，中国的知识分子怀着“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”［9］376的学习目的，修身、齐家、治国、平天下，前赴后继，诗书不绝，文脉未断。而今日中国，恰逢盛世，教育事业正处于蓬勃兴起的时期，儒家经世致用的思想可升华为提高学生自身的素质为社会主义事业服务的更高追求目标。

儒家思想在作为中国教育学理论基础进行统合性构筑时要注意对异化之儒学的批判和反思第一，对儒学中异化的科举制度和世俗功利主义的批判。把儒家思想作为中国教育学理论基础进行统合性构筑时要特别注意对异化的儒学中的很多糟粕内容进行批判和反思。首先是科举制度。科举制度产生于隋朝，最初是政府为吸收人才而发展出来的一套官员选拔制度，这种制度的优点在于增加了普通民众通过读书参与到国家政治生活中的机会。但是延续了千年，特别是在明朝以八股文科举取士以后，僵化的科举制度变得越来越不合时宜。八股文所论内容主要据朱熹《四书章句集注》，所谓代圣人立言。八股文的格式和字数都非常固定，重形式而轻内容，写作的时候不允许自由发挥。这就导致很多以参加科举考试为目的读书人只学习八股，既不学经史子集，也不学经世致用的本领，只把通过考试获得功名利禄作为唯一目标。这种状况，在当时就引发了很多大儒的担忧。比如，明末清初的顾炎武《生员论》曾这样描述八股文：“今以书坊所刻之义谓之时文。舍圣人之经典，先儒之注疏与前代之史不读，而读其所谓时文。时文之出，每科一变，五尺童子能诵数十篇，而小变其文，即可以取功名；而钝者至白首而不得遇。老成之士既以有用之岁月，销磨于场屋之中，而少年捷得之者又易视天下国家之事，以为人生之所以为功名者惟此而已。故败坏天下之人才，而至于士不成士，官不成官，兵不成兵，将不成将。”［11］967顾炎武还认为八股文的害处比秦始皇焚书坑儒更为严重：“愚以为八股之害等于焚书，而败坏人才有甚于咸阳之郊，所坑者但四百六十余人也。”（《日知录•拟题》）［11］967不断有反功利的思想被儒家学者提出。比如：子张学干禄，子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”［3］60又如：子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（朱熹注曰：“耕所以谋食，而未必得食。学所以谋道，而禄在其中。然其学也，忧不得乎道而已；非为忧贫之故，而欲为是以得禄也。”）［3］181清初理学家李二曲说：“盖吾儒之学……载之《四书》备矣，无非欲人全其固有之良，成己成物，济世安民也……否则止以荣肥为计，其发端起念，迥异乎此，与《四书》所载，判然不同，非吾儒中之异端而何？”［12］这里李二曲强调的是儒家的异端主要存在以下两种：一种是儒家外部的异端，比如杨、墨、佛、老等存在差异的不同思想流派；另外一种是儒家内部的异端，如“俗儒”、“腐儒”、“霸儒”、“小儒”、“小人儒”、“应付儒”等。这中情形都会败坏儒家思想本身，其中内部的异端对儒家思想的危害甚至更大。第二，对作为官方意识形态的程朱理学的怀疑。儿童是属于他们自己的，教育让官方意识形态走开。对于长期以来作为儒家官方意识形态的程朱理学，笔者认为应该抱一种谨慎的批判继承的态度。程朱理学是儒学的一个分支。作为一种学术学问，它是伟大的，它极大丰富了中国传统哲学，将先秦时代的“格物致知”精神发扬光大，并提出了种种反专制的思想。但作为官方意识形态，程朱理学既是受害者也是迫害者。作为受害者的程朱理学，其思想中很多的积极因素都被禁锢、扭曲、；作为迫害者的程朱理学，其被专制政治所禁锢、扭曲、以后成为束缚知识分子思想的牢绳。面对历代汗牛充栋的儒家注疏，我们有理由怀疑其中是否存在后儒把自己的私人见解夹杂在里面，注疏本身或许并不能代表孔子和儒家的真精神。2000多年来，儒学经过了多个发展阶段，每一个阶段中又出现过无数针锋相对的学派，每个学派中的每个学者见解也各不相同，众说纷纭，莫衷一是。每一名儒家学者都认为自己真正领会了孔子的精神本旨，而孔子的精神本旨却又不可能是针锋相对、自相矛盾的。以孔子为最高取舍标准，这是对于先秦儒家基本理念的回归，是对2000多年来儒学的拨乱反正。这种回归原典的思想倾向极有可能受到了清代朴学影响。清代朴学家反对宋明理学家们“心解”式的诠释法，认为宋儒以自己的想法揣测圣贤的思想。比如戴震就曾作出过这样的批评：“宋以来儒者，以己之见，硬坐为古贤圣立言之意。”［13］宋儒确实有“过度诠释”、“无限衍义”的倾向。陆九渊尝言：“六经注我，我注六经。”且曰：“学苟知本，六经皆我注脚。”［14］而朱熹亦云：“经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟于经”［6］350，并以怀疑和创新的精神对《四书》进行再诠释，甚至自信地指出古本儒经中的一些矛盾之处，重新对之进行增删编纂。对于这种“代圣人立言”的思想诠释方法，黄俊杰先生指出：“儒家经典的诠释工作是一种解释者与经典相互渗透、互为主体的一种解释活动，使经典诠释学成为一种身心体验之学，尤其宋明儒者之解经尤然。”［15］第三，对儒家思想中异化之虚礼伪饰的批判。在对儒家思想和中国教育学进行统合性构筑时，要加强对儒家思想中异化的虚礼伪饰进行批判。对于儒学思想在五四时期的批判热潮中一个重要的批判对象就是吃人的封建礼教。这与我中华自古是文明礼仪之邦似乎相悖行。那么腐朽的封建礼教和儒家思想之间是否存在必然的因果联系？我们试图回到孔子那里考察孔子是如何界定礼仪的。林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”［3］64（《论语•八佾》）按照朱熹等古代学者的传统解释，孔子此处的意思是说：礼仪，与其奢侈，宁可选择节俭；丧事，与其追求仪式周全，不如内心真正哀伤。如朱熹《论语集注》中引范氏之语注曰：“夫祭与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也，丧与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。”［3］64孔子认为“绘事后素”［3］65－66，儒家强调的礼，所指称的是身心一致，内外一致。儒家认为外在的礼仪是表达内心感情的一种途径。而在世俗传播过程中由于人们不解其意，以致于把礼变得僵硬，变成教条，更有甚者还把礼当作斗气炫富的手段，这显然违背了礼仪的真正精神，扭曲了礼仪的真正价值所在。

教育学是作为一个西方概念在20世纪初被批判性地引进中国的。比如1901年王国维翻译日本学者立花铣三郎的《教育学》，题首即明确宣称：“氏之说有不尽之处，间加鄙见，唯勉求不偏而已”。同时，由于引入初期带有鲜明的“急用”性质，因此，最初萌生的“中国化”意识，主要是从如何使西方的教育学理论在中国能够“用”、且“用好”的愿望中萌生的［16］。回顾教育学自传入中国之后经历的沧桑百年，尽管先辈学人诸多努力，但是我们不得不承认，一种真正的与中国文化水融的教育学模式还没有建立起来。中国文化本身所固有的强大力量，既可以是排斥异己的封闭因素，也可以是虚怀若谷海纳百川的融通因素。由于这一点长期以来被忽视，造成了困扰中国教育学的一个学科发展问题，也是这百年来中国教育学者始终要面对的一个问题。如何弥补与西方教育学发展黄金期擦肩而过的缺憾，如何追赶世界先进的教育理念，中国教育学必须走出盲从和封闭的双重困境。既要“补课”，又要充分重视自己的文化基因中的优势。当我们从文化哲学的视野来审视马克思哲学和西方现代教育学儒家的思想，我们会获得一个启示：二者在理论进路、理论阈限和理论目的上的趋同，为它们进行跨越时空的对话提供了充足的可能性。“教育学在一个世纪发展中走过的曲折和付出的‘学费’，换来的最重要的启示，就是要提升教育学科的独立学术品格和力量，教育学界要为此作出持续和艰苦的学术努力。我们的眼睛不能只是向上看，向左、右、东、西看，向后看，还要向下看，向内看，向中看，向前看。教育学在新世纪发展的方向不应再是以西方为本作前提的‘中国化’，而是要创建中国教育学。……如果我们在新世纪能走出教育学独立行走的新路，那么，过去一百年付出的代价就十分有价值了。唯有有了独立性，才有创造的可能。”［17］教育学与儒家思想的统合性构筑可以帮助中华民族重塑其民族主体价值体系的教育学，并以此为文化力量与全球化的负面效应相抗衡。

作者：丁西省 单位：新乡学院

儒家思想和道家思想的差异范文第3篇

【关键词】道家思想;苏轼;外儒内道;洒脱超然

中国唐宋时期，是佛家、儒家、道家思想同时发展、融合并达到一定高度的特殊时期，而由于皇室一脉对道教的极力推崇，道家思想在这一时期的发展也随之达到了极盛。而苏轼正是这一复杂时期的特别代表人物。后世有很多学者研究认为，苏轼的思维特点是“三家合一”，即佛儒道三家思想的融合体现；也有学者认为，苏轼的思想应该是“外儒内道”，禅宗思想对于他的影响并不很大。

虽然对于苏轼的思维方式一直是说法不一，但是如果仔细去品味苏轼的人生经历和诗词表达，我们就不难发现，在三家思想中，道家思想对苏轼的各方面影响还是非常深刻的。

1.顺其自然的处世哲学

虽说北宋的政治环境和思想流派非常复杂，但是，儒家思想应该还是这个时期的主流思想。也正是因为北宋统治阶层“重文轻武”和“不杀士大夫”的政策，让这一时期的文人和政治家得以完美的结合在了一起。出仕而能有一番作为，是那个时期所有读书人的一个终极目标。

当然，苏轼也不例外，出生于书香门第的他，自幼受其父苏洵勤奋品德的熏陶和家庭环境的良好教育，年未及冠即“学通经史，属文日数千言”。同时，儒家思想也在小苏轼的思维中慢慢扎下根基。苏轼二十五岁开始步入仕途，虽然在政治上几经沉浮，却始终表现出了十分严肃的社会责任感，他一向敢作敢为，正是应了儒家的“丈夫重出处，不退要当前”的基本思想。这也是苏轼贯彻一生从未背弃过的人生主导思想之一。无论是人生的高点，还是低谷，他都始终保持了“窃怀忧国爱民之意，自为小官，即好僭议朝政，屡以此获罪，然受命于天，不能尽改”的处世态度。

但是，如果我们暂时放下苏轼的儒家思维，就会发现，道家思想在苏轼的一生中所起到的作用和和影响也是很深刻的。不过，和前者却是存在了很大的差异。

虽说封建时期的入仕主流是孔孟思想为主的儒家一脉，但是，道家思想对于古时大多数的文人墨客都有着极深的影响。特别是庄子，他的浪漫主义思想影响了不止一位文人的创作思维。

苏轼好读《庄子》，他曾经感叹此书“昔昔有见，口不能言；今见是书，得吾心矣。”苏轼在其一生中受到庄子思想的影响也颇为深远，不但涉及到了他的人生态度和处世哲学，更加影响了苏轼文学和艺术创作的主要思路和方式。正如他在《自评文》中所说：“吾文如万斛泉源，不择地皆可出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他虽吾亦不能知也。”

道家思想认为，人生的真正意义和价值在于顺应自然和任情适性。能够自由而不受约束的发展人生，达到思维和生活上的最大解放是道家思想的主要目标之一。而苏轼在其文学艺术创作以及处世哲学的指引上，更是极大的贯彻了这一中心思想。在纷繁复杂的社会背景和政治环境下，不但独占鳌头，他的这种态度和思想更加流芳百世，深远的影响了后来人。

2.沉浮中的自我调控

但不得不说的是，苏轼的道家思维方式不同于传统意义上的“清静无为”，他并没有一味的去贯彻道家思维，随性而发。而是在结合了儒家“经世务实”思想的前提下，接受了道家的思想，认为二者应该是一种相辅相成的关系。他即重视道家思维中洒脱超然的一面，有坚持儒家出仕的思想，于是他把道家随性洒脱的自我调节运用到了仕途和生活中之上，从而让自己在政治、生活以及创作中始终保持着积极乐观的态度，凡事都能够豁达不羁，应对自如。

他的这种想法，让道家和儒家的思想积极的结合在了一起，让他可以在北宋复杂的政治环境中，学会了自我精神调节和情感控制。使之胜则不急躁，高调为仕，低调做人。充分适应了北宋封建社会的“经世务实”思想。他同时又认可道家的阴阳之道，以辩证的方法看待和处理一切问题。比如，在政治上，他不支持王安石的变法，却又在地方主张“因法以便民”；后来司马光废除新法，他也不完全认同，提出了“参用所长”的想法。而在《前赤壁赋》中，这种辩证的思维方式更是得到了完美体现。

而当自己遇到挫折失败的时候，苏轼也不会轻易气馁，虽然也会有苦闷和忧郁，也会感叹人生不得志。但是，他与其他士大夫阶层最大的区别在于，苏轼学会了用道家的思想进行自我调节和自我解脱。苏轼一生起伏不定，前后屡次遭贬，特别在是“乌台诗案”中深陷囹圄，险些丢了性命，可他每次遭贬后，都会自然的放情山水，寄情创作之中，从而很快的使自我调整过来，走出阴霾。

正如他自己所言，“是处青山可埋骨”！苏轼的确就是这么豁达，这么乐观。“乐知天命，故不忧，安土敦平人，故能爱。”不愧是豪放派词作的开山人物和代表词人。

3. “技、道合一”的巅峰创作

另外，作为一名优秀的文学家、书法家和画家，苏轼在道家思想的影响下，寄情山水之中，放浪形骸于自然。不但扩大了文学创作和艺术创作的精神境界，更完全展现出了自我人生境界的高度，通过作品总结出了无数条对后世影响甚深的人生哲学。

元丰五年，苏轼被贬黄州所写的两篇《赤壁赋》和一词《念奴娇・赤壁怀古》都是他人生乐观豁达思想的完美体现，更成为了苏轼一生中的经典代表作。其中一句“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”更是震烁古今，气势至今未曾减少半分；苏轼的书法也是自成一家，自创新意。用笔丰腴跌宕，有天真烂漫之趣。与黄庭坚、米芾、蔡襄并称“宋四家”；还有苏轼自画的《赤壁赋》、《竹石图》等，都被后人高度的评价为“诗中有画、画中有诗”。

这些作品正好向我们展现了苏轼在道家思想的熏陶下，所表现出的拥抱自然、寄情万物的创作思维。他的创作思维就好像一直天空中翱翔的飞鸟一般，“常行于所当行，常止于不可不止。”

儒家思想和道家思想的差异范文第4篇

关键词:乐论;阮籍;援道入儒;正乐;乐

魏晋时期政治格局的复杂使社会处于动荡不安中,但同时也因时局的改变解放了思想,从而涌现出大批的名士,创作出诸多经世不衰的经典论著,并摆脱了自汉代以来儒家思想的禁锢,在文化上出现了“百家争鸣”这一奇观。在传统的中国古代乐论中,认为这一时期的音乐美学思想主要有两大主流,其中一脉以嵇康的《声无哀乐论》等,他们开始追寻音乐的内部规律及音乐的特殊性;另外一脉是以阮籍的《乐论》为代表的雅士文人,他们维护着“乐止与礼义”的儒家音乐思想传统。总体来说,这一时期形成了以《乐论》与《声无哀乐论》两篇论著为代表的对立比较鲜明的两种音乐美学思想。嵇康和阮籍两人同为“竹林七贤”(阮籍、嵇康、山涛、向秀、阮咸、王戎和刘伶)成员,然其音乐思想却有着截然不同的差异,这是后世音乐理论家、文学家所关注的焦点。本文就以《乐论》为例重点分析阮籍的音乐观念。

一、“援道入儒”的音乐美学思想

《乐论》全篇围绕“刘子”与“阮先生”的问答维护正乐,贬斥声。在论述中巧妙地把儒家思想与道家思想结合起来,但偏重于阐释音乐对于人的教化,乃致对社会政治的影响。

阮籍在《乐论》中对于“乐”做如下解释:“夫乐者,天地之体,万物之性也。合其体,得其性则和;离其体,失其性则乖。昔者,圣人之作乐也,将以顺天地之体,成万物之性也。故定天地八方之音,以迎阴阳八风之声;均黄钟中和之律,开群生万物之情气。故律吕协则阴阳和,音声适而万物类,男女不易其所,君臣不犯其位,四海同其观,九州一其节;奏之圜丘而天神下,奏之方泽而地祗上,天地合其德,则万物合其生,刑赏不用而民自安矣。”①

这是阮籍对于“乐”的解释,其音乐思想与儒家的传统音乐思想有着共同之处,阮先生认为“顺天地之体,成万物之性”的“中和”之音是最理想的“正乐”。用音乐调和人的性情,使国家长治久安,人民和睦相处、团结互爱正所谓“乐和民性”②。雅乐的简单里有着乾坤平易质朴,清淡的声音更加符合道家的无为之为,这种音乐对于自然的天成可以说是内在的附和,更加契合自然本身的律动。然而阮籍的音乐思想里面也不泛一种神秘性质:“奏之圜丘而天下神下,奏乐之方泽而地祗上,天地合其德,则万物合其生,刑赏不用而民自安矣。”指出“乐”的最高境界是“和”,正谓符合了“天地之体”得到“万物之性”的“和”乐,因此圣人调“中和”之律,以启发天地万物之气。阮籍的“天地之体,万物之性”思想体现了乐与自然的天然相通,存在于自然的整体之中,音乐和自然是互为敞开的,音乐遵循了自然之“道”自能呈现其之“大、气”之理。“中和”的声音是自然之乐其敞开的一种显现,这个乐之中有自然之大道,天地万物之灵气。

阮籍的音乐美学思想中反对“以悲为乐”的审美态度和思想倾向,主要承袭了儒家学派“中和”的音乐美学思想。同时其哲学思想也与老庄的“道”思想互通。老庄提倡“为无为”之事,阮籍以和万物之阴阳,应五行之气的音律合万物之“精气”。“和乐”顺乎自然之道,作“顺天地之体,成万物之性”之乐。阮籍音乐美学思想核心,是以快乐的情感体验为基础作使“阴阳和”之律吕,适“万物类”之音声。其音乐思想援道入儒,博取道家、儒家之所长,但最终没有逃脱礼乐教的功利目的。他在吸收传统儒家音乐思想的基础上,又将道家的自然美学观引入其音乐思想,是其超越前人之处。但在这种思想之上的神秘色彩是不足取之处。

二、《乐论》之儒道要义

《乐论》中言:“夫钟者,声之主也,县者,钟之制也;钟失其制,则声失其主。主制无常,则怪声并出,盛衰之代相及,古今之变若一……是以君子恶《大凌之歌》,憎《北里之舞》也。”②上文中的“大凌”源自《国语•周语(下)》:“细抑大凌,不容于耳,非和也”;而且《史记•殷本纪》里亦有“北里之舞”的文字。阮籍在此指二者均非“正乐”,维护“雅颂”之“正乐”,斥“郑卫”之声。用以论述儒家的“礼乐”思想。

正乐因为其“钟鼓所以节耳,羽旄所以制目。听之者不倾,视之者不衰,则移风移易”,③这正应和了儒家所倡导的“移风易俗,莫善于乐”的音乐思想。而且“雅”、“颂”之乐所用乐器有规定,并对其产地、大小均有着严格的规定。“雅”、“颂”之乐是与神的对话,它用“善”以引之,用“和”以定之,坚守着适中才能长久④,使节奏和曲调婉转曲折合乎道,快慢缓急有常规。并且歌唱的内容丰富且合于理,故而常被帝王所用,为祭祀而鸣,是常人所不可得也。

“圣人”之所以“舞之蹈之”皆因它事而“屈形体”、“服心意”、“便所修”。用“钟鼓所以节耳,羽旄所以制目”的音乐活动,弥补自已的不足之处,在音乐舞蹈之中调和视觉与听觉,目的在于营造一个上下不争斗,忠义风气的社会。

在《乐论》中阮籍例举了汉哀帝废“乐府”,卫国大夫叔于奚欲用“繁缨”、“曲县”的实例来论述“礼”对于国家和人民的制约作用在车马服饰、旗帜、房舍、饮食中的显现,“乐”的等级、章法在钟、磬、@、鼓、琴、瑟、歌、舞之中的敞开,在这种严格的“礼”、“乐”制度下才能格守尊卑,亲疏有序,正所谓“礼治其外,乐化其内礼乐正而天下平”。

三、正乐、乐之辩

“雅乐”与“郑卫之音”相争由来已久,传统乐学界多数赞同两者为“正乐”和“声”的说法。“乐”即“郑、卫之音”。最初是指郑国(今河南新郑)、卫国(今河南滑县)的民间音乐。春秋时,随着“礼崩乐坏”这种音乐大有取代“雅乐”之势。孔子对其是最为反对的,在《论语•阳货》中写道:“恶郑声之乱雅乐也”。在《荀子•乐论》中也有:“郑、卫之音使人之心”之说。《礼记•乐记》中也说:“郑、卫之音,乱世之音也”。可以看出在当时是将郑卫之音视为洪水猛兽的,后世儒学便将这种与“雅乐”相区别的民间俗乐称为“乐”,从而有了“郑声”之说。

但在笔者看来这种评论有其合理依据,但也有其偏颇之处。中国第一部歌词集《诗经》中,全书三百零五篇分为“风、雅(大雅、小雅)、颂”三部分。其中对于后学最有研究价值的“风”,是从西周至春秋时期北方各地的民歌,也称“十五国风”,这是代表着民风民意的传世之作。当时的统治者会让乐官下到民间采集民风,经过改编之后为宫廷所用,这里难免会有“雅”、“俗”共存的现象。宫廷音乐生命的源动力都来自于民间,又何以将自己分离出去,称这些“民风”为“乐”呢?

这些被统治阶层拿去改编歌颂丰功伟绩后的“雅乐正声”,正是源于民间,根植于百姓才有其生命力的。离开了滋养源的他们最终会走到“礼崩乐坏”的结局。所以这种简单的并带有贬义色彩的界定,笔者认为尚有商榷之处。

综上所述,《乐论》是在魏晋时期所形成的的音乐思想,其观念对后世颇有影响。阮籍在《乐论》中所呈现出来的美学思想,既沿袭了儒家的“中和”之音、“正乐”传统等礼教性的一面,又援引了道家的清淡出世、平和自然。源于对这些的思考,文章最后提出了对于“正乐”与“乐”之辩的一些看法,希望能促进学者对中国古代乐论的研究和理解。

注释:

①.转引自:刘蓝,诸子论音乐:中国音乐美学名著导读,昆明:云南大学出版社,2006 ,P207

②.转引自:刘蓝,诸子论音乐:中国音乐美学名著导读,昆明:云南大学出版社,2006 ,P212

儒家思想和道家思想的差异范文第5篇

一.文献综述

以婚礼作为语料而展开研究的文章书籍很多。国内研究主要集中在研究中国各个朝代的婚礼仪式、中国不同民族的婚礼特色、中国不同地域的婚礼特色等方面。国外有关婚礼的研究也很普遍，欧美婚礼的宗教性特点、法国的浪漫婚礼、丰富多彩的芬兰婚礼等方面。以上研究也存在一些问题。其一，以上研究，缺少不同民族、不同国家的婚礼比较研究；其二，这些研究缺少不同国家民族的婚礼所体现出的文化差异研究。为了弥补目前研究现状的不足，本文以中国汉族婚礼和希腊婚礼为原型，从儒家、道家研究中国汉族婚礼，从清教、天主教研究希腊婚礼。这项研究有利于英语学习者增强对欧洲文化的了解和认识，避免中国的英语学习者一味地崇拜国外文化，忽视中国传统文化的尴尬。

二.中国汉族婚礼及在中国文化的定位

“礼”是儒家思想的中心概念之一。深受儒家思想影响的中国人处处都以“礼”为重。“礼”为各种规范秩序注入了文化价值和理想精神，它体现人们的关怀，培养人们敬、诚的品格，起着教化人心、稳定秩序的作用。婚礼作为社会习俗的重要表现形式之一，其中的“礼”无处不在。婚姻听从“父母之命，媒妁之言”，男女双方结婚之前不得见面。此外，婚礼要讲求“门当户对”。“门户观念”体现在婚姻缔结之前男女双方对于彼此政治经济条件的衡量，即要求男女双方家庭的社会地位和经济状况相当，即我们通常所说的“门当户对”，早在西周时期，这样的婚礼形式就已经出现了，在汉代，甚至用法律来确保婚姻的门当户对（齐玲，2009：p80）。

道教是中国土生土长的宗教，它认同并吸收儒家伦理的内容，作为自己的道德信条。早期道教经典《太平经》提出“敬上爱下”、“孝为上第一”等道德要求。道家强调人与自然的和谐，强调“天人合一”，道家的“天人合一”的思想对中国汉族的婚礼文化具有重要影响。“拜天地”是婚礼中必不可少的环节，早期道教中的“天人合一”的概念在这一环节中体现地淋漓尽致。拜天地体现的是中国人的尊天敬祖的思想，在中国这种思想已经深入人心，根深蒂固，体现了人渴望与天和谐相处，与自然形成共同的生活原则，达到人与自然的统一，这也正是道家所追求的“天人合一”的境界。整个婚礼过程中语言禁忌、摆放器物的禁忌很多，这些“不吉利”的因素体现的是一种“不和谐”、“不圆满”，与道家所倡导的与天和谐相处的教义背道而驰。

三.希腊婚礼及其在欧洲文化的定位

清教徒被认为是最虔诚、最圣洁的教徒，清教徒主张禁欲和节俭。他们认为一切、享乐的行为都应该受到限制，节省资本，投入到生产与扩大再生产过程中，促进社会财富的增长。虽然同属于欧洲文明的范畴，但是强调个体享受的希腊文化与清教徒的禁欲和节俭思想截然不同。在希腊，婚礼受到重视，婚礼场面盛大豪华，形式隆重。婚礼前，双方邀请左邻右舍帮忙为婚礼做准备，婚礼各个环节都是精心设计和准备的。希腊婚礼复杂的准备过程与清教徒的节俭理念恰恰相反。此外，希腊的婚宴非常丰富，种类丰富，不仅有当地的特色食品，还有各种各样的国外菜色供来宾享用。婚宴结束后是狂欢时间，人们尽情歌舞，玩“摔瓷盘”的游戏，以表达自己欢乐的心情。希腊婚礼的奢侈与享受是恪守节俭与禁欲的清教徒所不能容忍的。因此，在清教徒眼中，希腊婚礼太过繁琐、喧闹、奢侈。

天主教是基督教的重要分支之一。天主教教导人们要顺从和忍耐，顺从掌权者，因为掌权者的权力是天主给的，顺从掌权者就是顺从天主；另外，人还要学会忍耐，人生而有罪，需要救赎才能脱罪，忍耐就是一种救赎方式。天主教对婚姻持严肃态度，“婚配”被纳为天主教的七项圣事之一。天主教对婚姻的重

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视与希腊相似，但是希腊婚礼的嘈杂、放纵是天主教所不能容许的。天主教的婚礼宗教性很强，婚礼主要环节包括诵读《圣经》、唱赞美诗、宣读福音、神父祷告、教堂捐赠、领圣餐等仪式。天主教婚礼的神圣、庄严、安静体现出天主教一切以宗教为先，顺从天主的教义。与天主教婚礼的安静、庄严形成对比的希腊婚礼主要以热闹、享受著称。希腊婚礼上，邀请亲朋好友参加婚礼极为重要，新人需要得到大家的肯定和祝福；另外，婚礼过程中的狂欢活动和“摔瓷盘”游戏也体现了希腊人对一场热闹、欢乐的婚礼的向往。

四.中国汉族婚礼和希腊婚礼的交融