论语中体现的儒家思想

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论语中体现的儒家思想范文第1篇

那么什么是传统文化呢？传统文化包含的内容相当丰富，在中国，儒、释、道三家思想，共同构筑了中国传统文化的灵魂，道家注重“出世”，追求自身的精神完美；佛教注重“轮回”，解决人生生老病死的问题；儒家则是奉行“入世”哲学，以积极的态度强调人生生命的实践，儒家一贯倡导和追求“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，由此我们可以知道，儒家的人生观包含三个层次，即个人修养、建功立业和兼济天下。对于现实社会和个人的现实利益而言，儒家思想是最具有意义的。这里所说的传统文化，就是以儒家文化为主。儒家文化的源头，就是孔子的《论语》。学习传统文化，应该从《论语》入手。

孔子去世后，他的学生为了让纪念老师，追述整理了孔子及其学生的重要言论，这就是《论语》。《论语》集中体现了孔子的儒家思想，儒家是春秋战国时期诸子百家中的一家。西汉董仲舒向皇帝上《天人三策》，汉武帝听从建议，开始“罢黜百家，独尊儒术”。从此以后，几乎历代帝王都以儒家思想治理国家，儒家思想对中华民族的政治、经济和文化，以及人们的生活产生广泛而深远的影响，儒学几乎成了中华民族的国学，是我们国家乃至百姓最深厚的宗教和哲学。由于西方科技的迅速发展，国力日雄，“五四”以来，为了改变中国的落后面貌，一些有志之士引进西学，儒学与民族其他传统文化一样，被逐渐废弃，儒学式微。虽然“五四”大力倡导的“科学民主”的西学经过多年的移植、培育与生长，但是在传统儒家思想的影响下，西学始终不能成为文化的主流。在多元文化的共同作用下，中华民族的价值观更加复杂，产生思想冲突和不和谐。价值观没有认同感，中华民族的民族合力就会被消解。儒家思想和发展经济并不矛盾，儒家思想是为人处世的哲学，发展经济只是手段。在“经济全球化”的新时代，我们应该重读经典，从传统文化中汲取营养，构建和谐社会，寻求思想哲学的认同感，凝聚民族的力量，加快经济的发展。

北京师范大学于丹教授的《〈论语〉心得》，引起了社会的广泛关注，现在很多家长用康熙年间秀才李毓秀所作的《弟子规》教育孩子，也有不少学校让《弟子规》进了课堂。《弟子规》的内容就是采用《论语》“学而篇”第六条的文义，列述弟子在家、出外、待人、接物与学习上应该恪守的守则规范。可见，人们并不排斥儒家思想，甚至渴望子孙受到儒家思想的熏陶，足见中华民族的认同感在这里，合力也在这里。

我们要从传统中学习，当然重点放在《论语》上。这部古老的经典几千年来经久不衰，在新的时代也会绽放出新的光辉。我们必须弄明白《论语》的真实含义，只有这样我们才能古为今用。如果我们只是盲从前人的各种解释，不真正分析孔子讲话的时代及其真实的意义，就是把经典背得烂熟也没有多大用处，这就不是读经典，是对圣人的不敬，更是对学生的不负责任，有悖学习经典的精神。

对于《论语》，历史上影响最大的注本是朱熹的《论语集注》，后世许多对于《论语》的理解大多以此为基础，但是由于朱熹当时为了迎合皇上和当时贵族的统治，往往有不少地方有意或者无意地偏离了孔子的本意，为封建统治者服务。后世的许多人往往抱着这样的理解愚化人民，新时代更有不少人用这样的理解批评《论语》，这都是不完全正确的。中国当代诗文学家、佛学家、教育家、中国文化国学大师南怀瑾先生的《论语别裁》对《论语》做了很好的解释，我觉得他很好地还原了孔子的思想，值得借鉴。

读《论语》，首先是个人修养。孔子特别重视个人修养，在书中的字里行间充满着立德、立言的言传和身教。他认为做人要“志于道，据于德，依于仁……”。“仁”是孔子所讲的做人的很高的标准，不少人不容易达到，对于一般的人，孔子又提出了“君子”的概念，只要是在某一方面修养比较好，就可以成为君子。比如“君子坦荡荡，小人常戚戚”，只要是心胸开阔的人，就可以称之为君子，当然这里的“小人”绝不是坏人，只是心胸狭小的人。孔子对人仁慈，在《论语》中从来不说坏人。又如“君子不器”、“君子和而不同，小人同而不和”、“君子固穷，小人穷斯滥矣”，等等，这些都是人们比较容易达到的。在道德修养上面，孔子也是因材施教，对于不同的人有不同的要求，但是对于自己却要求非常严格，他的学生颜回这样慨叹：“（夫子之德）仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后……”“高山仰止，景行行止。”孔子讲道德修养，注重修养本身，不像现在的教育，只关注学生的成绩。颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”。我们教育中学生重读《论语》，首先就是要找回尘封已久的民族的道德观、人生观和价值观。

“富与贵，是人之所欲也；不以道得之，不处也。”“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”表现出对信念和对理想的坚守。现今价值失范，思想纷乱，教育中学生重读《论语》，找回丢失的理想和信念，是急需的精神支柱。

论语中体现的儒家思想范文第2篇

关键词：儒家思想 坚强个性 服务意识 宽厚待人 修身践行

中图分类号： G633.3 文献标识码： C 文章编号：1672-1578（2013)11-0085-02

中国的儒家思想是中国文化之瑰宝，在漫长的历史长河之中闪烁智慧的光芒。她的影响在整个民族的文化氛围中占有重要地位，儒家思想渗透到每一个普通百姓的心里，潜移默化地影响着当代中学生思想，中华民族的伟大是因为在每个炎黄子孙的心里都传承着这种美，这种儒家思想的美丽在中学教材中集中体现，她影响着一代又一代中华儿女，对当代中学生的个性的形成有着积极的促进作用。

1 儒家思想对学生坚强性格的影响

中华民族坚强不屈的精神创造了优美灿烂的中华文化，这种精神是在中华民族的历史上闪烁着不尽的光辉。在《唐雎不辱使命》中唐雎面对秦王的欺诈和骄横狂暴，表现机智勇敢、不畏的大无畏英雄气概。唐雎的儒家思想彰显了我们民族典型性，坚强性、韧性、智慧性，学生通过学习《唐雎不辱使命》潜移默化的受到这种儒家思想的影响和熏陶，自然就形成了我们的民族性格。文天祥在《过伶仃洋》中写道：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”文天祥坚贞不屈的高尚品格，视死如归的英雄品质对当代中学个性的形成起到很强的影响力，作为教师除了引导学生赏析诗歌的美景之外，更重要的是帮助学生深入诗歌内涵，挖掘出诗歌具有人性光辉的一面，让文天祥这种坚强的个性在我们当代中学生中传承下去，发扬光大。宋濂的《送东阳马生序》中写道：“家贫，无从致书以观，……手自笔录，计日以还。”表现幼年求学的艰苦；以“门人弟子填其室，未尝稍降辞色……或遇其叱咄，色愈恭，礼愈至”表现成年求学之难；以“行深谷，穷冬烈风……四支不能动”表现求学的艰苦，教师教授此文时，以此培养学生刻苦学习，坚忍不拔的个性，学生的性格就在这些儒家思想的影响下逐渐形成起坚强的个性。正是这些中华文化的瑰宝在传承中积淀下来的丰厚的文化底蕴影响着我们民族性格的优秀的一面，逐步使我们的学生形成坚强的性格，以坚强的性格开启我们民族复兴的大门。

2 儒家思想对学生服务意识个性的影响

儒家思想强调天下为公，大公无私，提倡无私奉献的精神。服务民众，热心为民是一条中华民族几千年来无数优秀人物的伟大精神汇成的永不停息的生命之河，从遥远的亘古一直绵延到今天。范仲淹在《岳阳楼记》提出：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”服务意识，表明范仲淹把为民而想的思想发扬光大，他这种矢志不移的性格影响着一代又一代中学生的价值取向，通过教授“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”培养学生积极向上、天下为公，服务大众的个性。杜甫的《茅屋为秋风所破歌》中诗人发出的“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”的襟怀，这种儒家思想影响下所产生的忧国忧民的宽广胸怀，对后人产生极大的影响，因此杜甫的“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”成为流传千古的佳句，他的儒家思想对后人的发扬和传承儒家思想起到积极的作用，在当今的物欲横流的市场经济时代对初中学生思想个性的形成具有很强的感染作用，很多学生以此作为自己座右铭，作为自己人生奋斗的目标。龚自珍的《已亥杂诗》中的千古名句“落红不是无情物，化作春泥更护花”展示了诗人不畏挫折、不甘沉沦始终要为国家效力的坚强性格和无私奉献的精神，许多学生以此作为自己的行动指南，涌现出众多的青年志愿者，在初中学生这幼小的心灵中耳闻目染了儒家思想的熏陶，促成学生道德品格的形成。李商隐的《无题》中传唱千古的“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”表现受儒家思想影响的爱情观是坚贞不渝，同时也展示古人对事业尽心尽责的高尚情怀，以此教育学生要有天下为公，服务社会的大局意思，对事业尽心尽责的公心意识。语文教学之中始终坚持了这种儒家思想为导向的思想原则，为学生个性的形成创造了良好的文化氛围。

3 儒家思想的宽仁待人，厚德载物对学生个性的影响

厚德载物意思是人的德性也应像大地一样宽广，力量也应

同大地一样深厚，这要以仁、义、诚、信为基本内容。仁者爱人，尊敬长辈、诚信待人，就是人的高尚品德，又是与人相处的基本原则。在《论语》中就有“已所不欲，勿施于人”佳句，指自己讨厌的事情，不要强加于人，这种儒家经典的待人接物的思想对当代中学生以自我为中心的个人主义具有积极的鞭策作用，对学生“厚德”积累增添底蕴，最后达到“载物”之力，使之成为国家和社会建设的坚强支柱。诸葛亮在《出师表》中有“先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顾臣于草庐之中，咨臣以当世之事”以此可以看出刘备的宽厚仁爱之心，惜才和爱才之心若渴，正因为刘备的宽以待人感动了诸葛亮，以至于诸葛亮为之奔走效劳二十一年。诸葛亮的厚德成就了蜀汉几十年的江山社稷，《出师表》不仅展示了诸葛亮的厚德的儒家思想，更让这种儒家思想得到了进一步的发扬和深化。刘备、诸葛亮是儒家思想影响下的杰出人物，也是传承儒家思想的典型代表，通过教授《出师表》，使当代中学生更好地接受儒家思想熏陶，培养学生宽厚待人，厚德载物的民族个性。在《醉翁亭记》中“醉能同其乐，醒能述以文也”展现了欧阳修与民同乐的思想，同时也集中体现了欧阳修宽厚待人的儒家品格，在那个官本位的封建社会里，能够走民布衣已经非常不容易了，欧阳修的儒家思想对当今复杂的社会现实，特别对于现代中学思想的影响有很好的激进作用，对现代中学生以自我为中心，鄙视贫穷落后，盲目攀比的行为起到很好的熏陶作用。让学生在学习欧阳修的作品中，学会宽厚待人，厚德载物的思想。几千年来的儒家思想积淀丰厚的文化底蕴，在漫长的历史征途中经历无数风雨的洗礼，儒家思想愈发变得灿烂无比。

4 儒家思想对学生修身、践行个性的影响

在现代中国人的生活经验中，需要懂得与人相处，懂得谦让别人、谅解别人、欣赏别人。也就是儒家思想中关于做人的学说。在《论语》中有“有朋自远方来，不亦乐乎”表现出儒家思想把与人交往当做是一件快乐的事。“人不知而不愠，不亦君子”阐明修身养性的重要性。“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而

论语中体现的儒家思想范文第3篇

关键词： 文化身份 《论语》英译 翻译活动

1.引言

孔子是储存在中华民族集体记忆里的重要历史人物形象，是价值观的载体，是文化身份的强大支柱。而《论语》作为系统记载孔子言行的唯一著作，集儒家思想之大成，拥有“诸子之书《论语》为首”的显赫地位，译本中所塑造的孔子形象，在很大程度上也体现了中国的文化身份，这也正是其不断被复译之原因所在。在跨文化交流中，《论语》外译既可以让世界了解中国，弘扬中华文明，体现中国人的文化身份，又获得了从“他者”角度审视自身的能力①。随着历史环境的变迁，《论语》译本在不同阶段被赋予不同的含义与期望，反映出译者文化身份的时代特征。本文选取辜鸿铭、刘殿爵两位颇具影响力的华人译本，通过比较分析译本与译者文化身份之间的互动关系，探究文化身份对翻译活动的影响及文化意义。

2.文化身份与翻译活动

“文化身份”主要指个人对一个特殊文化或族群的归属感②，是某一文化群体成员在成长过程中通过不断学习，在与‘他文化’的交流中形成的一种对其成员身份的认同感，并被逐渐内化为个体成员的思维方式、行为模式等。人们的文化身份可以通过民族、阶级、职业、语言、性别等为依据，并结合特定的历史、地理环境来确认，主要涵盖了自我认同和他者认同。自我认同是各文化群体及成员在明确自身角色的前提下，通过行为与言辞表现给“他者”的形象；他者认同则是“他者”在跨文化交流过程中通过语言、行为等加以比较所赋予某个文化群体及成员的形象认知。斯图亚特·霍尔认为，文化身份的特征是动静结合③，既拥有相对稳定的领域，又会随着情境的变化而不断发展与充实。

影响文化身份的因素繁多，第一，价值观。作为文化身份的核心，价值观通过语言世代相传，直接影响文化团体及成员的生活方式。来自集体价值观念群体的译者在翻译活动中会更倾向于通过翻译来实现某种有利于整个文化群体利益的目的。而个人主义价值观群体的译者则可能更趋于个人期望④。第二，权利差异。萨义德认为，文化身份的构建始终都与叙述者“我”与被叙述者“他”密切相关。那么我者与他者之间必然存在一种权利对比，表现在翻译中则是：强势文化不仅在数量上较少地译入弱势文化文本，在翻译时往往会依照本群体文化认知及语言习惯，而弱势文化则恰恰相反⑤。第三，文化定式，也称刻板印象，涵盖自我印象及他者印象，或主观或客观或积极或消极。不论是消极的偏见还是积极的肯定，都会激发某一文化群体及成员的身份意识（同②）。而译者受到文化定势的影响，出于强化或改变原有文化定式的目的进行翻译活动。

作为跨文化交际的重要桥梁，翻译活动与文化身份同样关系密切，一方面，译者的文化身份影响其文化态度，而文化态度决定译者的翻译动机，文本选取及翻译策略等。另一方面，译本反作用于目的语文化群体是否理解，以及如何看待、评价源语文化。正如Venuti所言：“文化身份的保留与传承在很大程度上依赖于翻译。翻译参与了本土身份的塑造过程，不可避免地被用来支持雄心勃勃的文化建设。”⑥。

3.译者文化身份及英译动机

辜鸿铭（辜氏）学贯中西，精通多国语言，所处时代正值之后，国内‘西学东渐’盛行。彼时，中国学者本着救国除陈之意，积极从事外文引进，而推介中国文化的话语权基本掌握在传教士及少数汉学家手中。其次，西方国家对中国实施物质掠夺的同时，还对中国赋予落后、野蛮、奸诈的刻板印象。这些都使辜氏的民族自尊备受打击，但同时也激发他逆流而上，致力于中国典籍外译以维护中华民族的文化身份。另外，辜氏对西方传教士的中国经典翻译颇为不满。他对理雅格的《论语》译本评价道：过度直译使得本就文化差异巨大的西方更加觉得中国文化晦涩难懂⑦。辜氏笃信儒家文化的优越性与普世性，出于让西方了解真正的中国思想精髓，反省并修正强加于中国的成见之目的进行《论语》英译。正如他所说“希望受过教育有头脑的英国人在读完此译本后，能引起对中国人带有成见的反思，不仅修正谬见，而且改变对于中国人无论是个人，还是国际交往的态度”⑧。

刘殿爵（刘氏），祖籍广州生于香港，二战期间曾在大陆工作，后远赴苏格兰攻读文学硕士主修哲学。经历了战争的洗礼，海外华人身体里流淌的中华民族血液使得他更加愿意向异域文化群体展现中国社会的文化身份。再者，虽然取得民族独立，但常年的战争使得中国大陆满目疮痍，兼之中西外交尚未建立，中国典籍外译数十年间几乎一片空白。西方对中国的印象虽有别于二十世纪初期，但仍存在严重偏见，这些便是刘氏译本诞生的外在因素。就其个人而言，刘氏不仅是一位中英文根基扎实的研究型译者，更是一位哲学家，其《论语》译本力求从本义上解释孔子原意，把孔子教义视作一个整体来解读（同⑧）。出于弘扬中国哲学，搭建中西交流平台，恢复孔子思想本来面目之目的，历经近十年的不懈研究，刘殿爵于1979年出版了《论语》英译本，意在改变西方“中国无哲学”的旧有观念。

论语中体现的儒家思想范文第4篇

关键词：个体自由；先秦儒家；君子人格

中图分类号：G641 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2017）02-0063-04

一、西方文化里的个体自由精神

对个体精神的张扬和对个体权利的维护是西方文化精神的重点。从古希腊时期开始，西方重视商业经济和等价交换的文化形成了人与人之间的平等意识，同时也促使其探索维护人与人之间公平的客观规则，即法的精神。这是西方文化的源头，虽然经历了中世纪神学对人的绝对控制，但经过文艺复兴和启蒙思想运动以及资本主义的发展，这一主要精神还是成为西方精神的主要内容。如果把这个思想表述得更通俗一点，或者更政治一点就是民主和法治，而民主和法治维护的也就是每个“个人”的“权利”（right）。权利并不是指特权或别的什么，而是指个体精神的独立，摆脱绝对精神或者上帝的控制，每个人都是可以运用和敢于运用理性的主体。从认识上来讲，个体具有运用理性，认识和把握自然规律的自由；从意志上来讲，个体可以用理性来抑制情感和欲望，拥有自决能力和选择能力。拥有理性的人既可以为自然立法（掌握自然），也为人自己立法（反思人性）。从前者来看，西方人擅长于运用理性探究自然的秘密，甚至通过掌握自然为我所用，这促使自然科学和实用科学得到长足的发展。对客观自然的探究在古希腊文化里已经早有渊源，后来经过培根等人通过“知识就是力量”的强力宣扬，用理性来建立一个“属人”的物质世界成为西方人乐此不疲的兴趣。再后来资本主义精神和组织的发展，经济的力量又进一步强力推进了人类对自然的征服。从后者来看，个人的意志自由使西方人努力走出被上帝绝对控制的阴影，使人成为人的至关重要的内容。中世纪后期经院哲学的内部就已经出现诸如司各特等不满意哲学再成为神学婢女的思想家，他认为，人是自由的道德主体，使人由“容纳上帝恩赐的空罐子”变成了积极能动的行为主体[1]。随后经过南部欧洲的文艺复兴和北部欧洲的宗教改革，人类的精神逐渐获得自由。思想的进程到了康德，关于人的自由的问题不再仅仅属于认识论范畴，而进入了人类学范畴，成为与纯粹理性并列的实践理性，并形成道德律。康德认为，人是有意志的理性者，并以此区别于其他自然物，而有意志的理性者的行动是合乎目的性的过程，这个目的不能是其他任何现实的、感性的、功利的目的，而是具有绝对普遍性的，即人自己把自己作为目的，实现自己的人性、人格（理性本身）。康德还进一步提出“每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志@一理念”[1]，这就是意志自律或自我立法的原则，这是作为有意志的人自己为自己立法，并以自己的人格完善（即运用理性追求意志的自由）为目的根基。所以之人所以为人是因为人有意志的自由，也只有实现了意志的自由，才具有了人的理性和人性。因此康德认为人的启蒙就是要敢于运用自己的理性。再到马克思，他将康德的抽象的自由意志运用到活生生的生活实践，将自由自觉的活动做为人的本质，因此拥有自决能力和选择能力的自由主题成为西方人对人的本质认识的关键概念。这也是西方政治范畴里面的自由、平等、公正、法治等概念的坚实的哲学基础。

但是需要指出的是，西方对个体自由的肯定和张扬也不是完全忽视群体的。康德的对人是目的的界定中就指出“要永远把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时作为目的”[1]。只有这样的人性才具有普遍性，才存在人性自由意义上的消极自由维度：要建立起群体和个体关系、个人和他人关系中的自由。这是西方自由概念上群域和己域的界限，也是政治上“民主”概念的重要哲学基础。西方文化视阈里对自由的界定已经逐渐成为现代社会里的普世价值而被人们所接受和认可。很多学者在审视中国文化里的个体自由时也是从这个意义上来开讲的。

二、中国先秦儒家君子个体人格自觉的空间

那么，中国文化里面到底有没有可以承接自由、民主的资源呢，有没有中国自己的自决能力和选择能力呢？有一些学者是否定的，认为中国从来都没有出现过“权利”的概念；或者认为中国过于关注群体意识，将个体消失在群体之中。也有学者认为没有不是问题，只要没有反对因素就可以了。但是也还是有一些学者坚持中国先秦儒家文化中是有民主因子的。例如徐复观在分析儒家文化精神时指出，儒家文化作为道德的内在价值论者，天生就应该具备民主的元素。他将儒家君子的价值内在把握原则不屈服于任何外在的权威这点与德国马丁路德的宗教改革运动比较，认为这两者都具是个体自由自在把握真理的特征。

徐复观并没有详细论述儒家的君子是如何自我把握的，但是我们如果细看《论语》，就会发现他的观点确实是很有启发意义的。在《论语》中，大量的存在的是“君子――而不――”或“君子――，小人――”，君子选择做什么，而摒弃什么。有很多处于特殊语境中讨论君子和仁，例如，涉及到特定的人或具体的事。“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长》）“君子哉遽伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《卫灵公》）这是讨论某个具体的人的君子之行。“子贡问为仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”（《卫灵公》）这是讨论在具体情况下，如何为仁。“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也――君子人与？君子人也。’”（《泰伯》）“子曰：‘君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。’”（《八佾》）这两条对君子品德的称赞非常具体但角度却完全不同，而这样的例子在《论语》里比比皆是。如果仅仅从表面来看，君子的道德要求似乎很多而且比较杂乱，甚至还有一些已经不符合时代标准的落后思想。这就需要我们进一步来挖掘孔子在这些具体要求之上的抽象标准。孔子是有这方面论述的。“子曰：参乎！吾道一以贯之。曾子曰：‘唯’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《里仁》）“子曰∶‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也！予一以贯之。’”（《卫灵公》）“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《卫灵公》）《论语》中这几处言及孔子最核心的思想，是最能代表仁的中心思想的。另外，《论语》中经常提到一个字：“恒”。无论是“无终食之间违仁”的操守，还是“其心三月不违仁”的颜回都深得孔子称赞。这说明在灵活常变的君子之德行之上有一具体不变的规则是“终身行之”的。这便是“仁”，但这个“仁”却既无所不包，既是常在的，又是变动不居的，并不好掌握，正如“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）通过《论语》全篇的理解，我们可以知道这个“仁”是跟人性有关的，人在具体的生活实践中，面临多种生活的选择，他的选择或做法必然在某种程度依据一些标准，这其中有些标准和行为如果体现了人性的光辉和德性，这便是“仁”的。“己所不欲勿施于人”可以勉强作为“仁”的标准，但这几个字却包含了生活中千万次的选择，而且绝对是一个参照个人内心的标准。所以孔子说“为仁由己”，要“内省不疚”，“行己有耻”，虽然我们需要经常“就有道而正焉”，但关键还是在于自身的选择。孔子说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，“仁”既高远、抽象，又在每个君子的一念间和每一次意志的选择中；孔子说“为仁由己，而由人乎哉”，“仁”要考虑别人的感受和社会的接受程度，但最终还是由个人的自由选择中发出。在《论语》里还有“当仁，不让于师”的说法，这可谓不迷信权威，只相信自己内心的选择的很好的证明。这大概就是儒家的内在价值标准吧，在这里，既已经隐含了每个人内在的标准，又体现了人性共同的标准。注重实践的儒家思想自然关心政治和伦理，也有很多关于这方面的具体论述，但绝对不能因为这些具体的论述而忽略其最上层灵活而且富有人性的“仁”、“德”。另外还有两个词在《论语》里充分体现了儒家之“仁”、“德”的开放性，那就是“学”和“义”。孔子最重学，也很好学，他最喜欢的学生颜回“吾见其进也，未见其止也”的境界是“学无止境，修行不止”的最好例子。“义”的合适性也是很能体现孔子之“德”的自由性和灵动性的。也正因为在德行的追求上，儒家给予了个人非常大的空间，所以，孔子才特别注重修己，因为只有修己才能近道。

不但在先秦儒家的学说和理论中体现了君子的自由性，而且，中国士君子在几千年的历史进程中，也确实通过自身的行动甚至生命在诠释着他们这种自由选择的理想追求。五四前后，儒家文化一度遭到进步知识分子群起攻之，将其斥之为封建极权制度的守卫者，是吃人、愚民的劣根文化。儒家思想和专制似乎被划上等号。但也有一些学者存在不同的声音，他们反而认为封建专制的政治制度是钳制儒家思想的祸害（如徐复观）。另外，还有余英时对中国士阶层的发展做了历史的梳理，将他们从来源于官职的士阶层发展到春秋时期的游士，再到封建时期的士大夫几个阶段的特征进行了分析。他指出，春秋时期，政局的动荡、士阶层内部成分的变动、以及士从依附到相对独立都有利于游士精神上的独立自由（这也正是先秦儒家思想最鼎盛的时期），而发展到秦以后，天下归于一统，为了绝对的统治，士阶层被束缚在土地上，从无根的游士发展成具有深厚社会经济基础的但却相对不再独立的士大夫阶层。随后又有科举制度，让士既希望能够依附统治阶级升张自己的理想，但另一方面又不得不被局限在自己的阶级层级中。士的自由性受到极大的控制，从而缺少了批判性和独立性。但即使如此，继承先秦儒家道统的士君子还是有不少表现出从道不从君的理想，对“道统”仍然是“虽不能至，心向往之”。如隋唐时期的诗人文士杜甫、白居易、韩愈等，他们关心民生、希望改革时政，足以代表当时的社会良心；宋代以后的范仲淹等更是以天下苍生为己任，希望能够得君行道。还有不少誓死抗争的言官、谏官，他们都代表“士”阶层对本阶层的超越，对自由理想的追求。而且，其实真正的儒者（而不是拿儒术做敲门砖的官僚）从来就没有对现实满意过，从孔子“道不行，乘槎浮于海”到朱熹“尧舜之道未尝一日得行于天地之间”可以看出，被迫寄居于封建制度的士大夫从来不认为这就是他们的理想社会。

三、中国先秦儒家君子个体人格自由的缺陷

从上文可以看出，先秦之后，被束缚于封建制度之内的儒家君子的自由变得很有限度。社会制度已经发生了根本的变化，孔子理想的小共同体社会已经崩溃。本来追求君子之“仁道”高于“治世之道”的先秦儒家在封建社里要么避世高蹈，要么进入政治的体制内，要么不要实现理想，要么借助皇权，依附权势。缪钺在《二千多年来中国士人的两个情结》中指出：“有两个问题经常困扰中国古代士人的心灵：一是道与势的矛盾；一是求知之难与感知之切”。这两者都源自士人内心弘道的愿望。所以有人说儒家君子是封建的卫道士，也有人说儒家是被压抑、扭曲在皇权下，委屈摧抑于政治之下的君子[2]。不过，由于道与势的结合，确实让曾有过君子追求的人因为方方面面的诱惑，沦为物质和权力的俘虏，还有些表面道德理想、暗地里却只顾及私欲满足的伪君子，他们打着儒家的旗号，却并不能践行儒家的理想，成为“色取仁而行违”的典范。这些人的存在致使后来的批判者指责儒家思想是道貌岸然的虚伪思想。这一方面可以看出封建社会确实不是发挥儒家思想的理想场所，往往使士君子陷入自相矛盾和不和调和之中，但另一方面也确实检验出了儒家思想里的一个真正的缺陷，就是对私欲的过度否定。儒家追求人之所以为人的“德性”自然是无可厚非的，但是人性不能仅仅只有精神理想的一面，也得有吃喝拉撒的一面，人总是会有各种欲望和情感。先秦儒家对物质是非常克制，甚至有些敌视的。《论语》中有多处说到君子应该如何正确对待物质生活：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《里仁》）；“士而怀居，不足以为士矣”（《宪问》）；“君子忧道不忧贫”（《卫灵公》）……等等。因而“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的颜回成为孔子特别赞赏的君子。所以，对物质的克制似乎成了君子的必要的修行。这一方面确实是违反人性的，另一方面，正如有些学者在分析西方文化时所指出的，正是人欲的这种“恶”为人类的发展和进步提供了一种难得的动力。虽然这个观点不能简单对待，但运用在中国传统文化语境里，却是有一定的道理的。对物质的轻视，确实限制了中国古代社会的发展。同时，对伦理德行的过分追求和对智性知识的过分轻视也是致使中国古代科学精神得不到积极鼓励的原因之一。

另外，传统儒家的君子文化还有一个非常明显的缺陷就是民主的阶级局限性。对于士君子阶层，儒家思想从理想的角度是注重引导君子内省和自由选择的，但是从现实的角度来看，士君子阶层很难做到这点，特别是进入封建极权专制社会后，束缚了体制之内的君子更难做到。对于普通百姓，儒家思想是明显压制个体的内省和自觉的。对于小民，君子的责任意识和当担意识一方面是美德，一方面又是专制和孔子。《论语》中虽然说到“有教无类”，但却有“君子之道”和“小人之道”的区别。例如《论语》中说：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯》）“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？’”（《子路》）“道”、“义”等都是君子的事，小民只要做好本分的实事。君子学“道”要成为好的领导，普通人则是要成为好的公民，依附于君子即可，不需要有自己的思想。君子和小人各保本分，这既是农业经济和重视地缘、亲缘社会关系的产物，又反过来维维护了这种社会的稳定，非常符合当时宗法制社会的统治秩序，也利于统治者强化控制权，因而也一种被统治阶级极力提倡。然而，普通群众的个体依附性和独立性的丧失也是最为现代学者所诟病的地方。因此，无论士君子阶层还是普通百姓，个体的自由的实现都是相当有限度的。

理想的君子人格虽然非常高远抽象，几乎很难达到，而且中国传统社会的阶级性也让有君子追求的群体少之甚少。但即使在过去的时代从来没有人达到过这样的境界，但也并不影响这种自由的、开放的人性空间曾经作为一种理想存在过。

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参考文献：

论语中体现的儒家思想范文第5篇

园林景观设计隶属于环境艺术设计，环境艺术设计是一种独有的艺术门类，主要是通过艺术设计的手段来对建筑室内外空间环境进行设计整合，设计营造出一个优美的自然环境和生活境域。环境艺术设计对于空间的设计研究的侧重不同，主要划分为室内空间设计和室外空间设计两大类，其中园林景观设计作为室外空间设计的一大分支，越来越受到人们的重视。园林景观设计就是利用中西方的造园的手法理念和工程技术等手段在特定的地域范围内改造地形地貌，完成植物的合理配置，艺术化地建造园林景观节点，规划景观空间序列、合理设计安排景观道路等手段来创造出景色如画、环境舒适的自然环境和游憩境域。园林景观设计涉及的专业知识较为广泛，景观生态学、设计美学、建筑学、工程学、环境心理学等诸多领域。景观空间环境属于群体生活区域，与我们的日常生活息息相关，并在潜移默化中影响着我们的审美与感悟。中国作为拥有五千年灿烂文化的文明古国，其传统文化对中国园林景观设计产生了十分深刻的影响，为中国古典园林设计带来了特有的艺术形式和艺术风格。儒家思想作为中国封建社会两千年来的正统思想，是中国园林设计的理论基础和灵感来源。其通过对文人士大夫审美情趣的渗透，反映在中国古典园林的独特审美风格上，这就实现了中国园林设计的审美影响。中国园林独特的美学思想理念不仅体现在园林的布局立意与建筑营造上，还体现在各个园林景观节点间的巧妙联系与深刻内涵寓意上。当代园林景观设计是在不断发展的，我们要充分挖掘出具有中国园林美学思想理念的设计要素，融合现代园林环艺设计理论，形成一种具有中国特色的现代园林环艺设计审美风格。

二、园林环艺设计中审美的本质

在儒家思想中，仁、义、礼、智、信作为主要的道德理念也对中国古典园林设计产生了重要的影响。以儒家思想伦理道德为根基，以古典造园手法为依托，以园林景观空间环境为传达美学理念的载体，通过自然景观布置来让人们在自然和艺术的审美氛围中感受体悟人格之美。将道德人格依附于造园设计上，这种中国园林景观设计的审美本质其实是对人性美的一种赞赏。

（一）景观元素中的审美

筑石叠水、植物配置作为园林景观设计中基本元素，体现了中国园林景观设计的审美理念。在中国传统文化中，梅、兰、竹、菊被称为“四君子”，而松、竹、梅被称为“岁寒三友”，这都是将美好的道德人格依附在大自然的植物上。通过在花草树木等自然形象上寄托人的美好道德，从而达到外在景象与人内在本质的相互照应，实现对人的道德品德的熏陶和感化。“智者乐水，仁者乐山”是指聪明的人反应敏捷且思想活跃，如同水一般，仁义的人心境平和，如同山一般。这也是通过山水寄托人们对美好道德品格的赞赏。之所以采用山水、花草、树木作为道德人格的寄托，是因为这些自然存在的景物在外形或内涵上与人的内在本质具有相似性，通过对含有人性之美的自然景物的欣赏可以体会到人内在的道德人格之美。因此，在这种传统儒家思想的影响下，园林景观设计中多使用含有道德人格比喻内涵的景观元素来进行景观配置和植物种植，这也是中国园林景观设计中审美本质的一大体现。

（二）景观空间中的审美

在园林景观设计的过程中，景观空间的合理分区对其最终设计成果有着很大的影响。现代园林景观空间不仅是人们休闲娱乐的公共区域，还是人们进行社交活动的场所，用途多种多样而不再单一化。因此，充分考虑到每一个景观要素要起的作用，巧妙地结合成一个整体，使在同一空间内可以展现出每个景观要素，形成多姿多彩的环境氛围，让人们能够得到美的享受。要达到这种效果，必须遵循传统儒家思想中悦心的思想理念，不注重于所要展现的园林具体形象，而是追求园林形象之外能够给人带来审美愉悦和道德感悟的精神体验。美不是景物的外在体现，而是人们的主观感受，通过对外界景物的感知达到美的愉悦，这才是人们真正的审美体验。现代园林景观设计以传统儒家思想精髓为根据，综合考虑每个景观构成要素，满足精神与物质两者需求，带给人们道德人格熏陶与审美愉悦的双重体验，这才是中国现代园林景观设计的审美追求。

三、园林景观设计中审美的形态

我国传统儒家思想文化中推崇“天人合一”的理念，即人与自然达到一种有机的结合，这种思想更多地出现在传统园林景观设计中。传统儒家思想作为中国园林景观设计的理论基础和思想来源，其美学念形成了中国园林景观设计的核心要素，对现代园林景观设计审美理念产生了重要的影响。注重园林景观设计中的和谐统一，这是传统儒家思想的美学理念在园林景观设计审美形态中的极致体现。“天人合一”思想作为传统儒家思想的重要组成部分，其注重园林景观设计过程中的和谐统一可以分为两个部分：一是园林景观自身审美的和谐统一，即各个园林景观元素之间错落有致、高低合适、典雅美观；二是园林景观设计中人与自然之间营造出一种和谐统一的氛围。人与自然之间的和谐统一就是在园林景观设计的过程中人与自然互相影响，从而达到两者之间互相配合，形成一个统一和谐的整体。

（一）儒家思想的影响

传统儒家思想中审美理念表明，传统儒家思想熏陶影响下的中国园林景观设计有着自己独特的审美本质，还有着由这种审美本质决定的审美形态，而这种审美形态就是“天人合一”，指人与自然之间的和谐统一。《论语》记载儒家圣人孔子曾在评价《关雎》时说过“《关雎》乐而不，哀而不伤”。“乐”与“哀”是动，“不”“不伤”就是动而不过、动而适度［1］。孔子对《关雎》的这句评价表达出自己对美的形态观点，即“乐而不，哀而不伤”的美学理念，这就是人与自然之间的和谐统一。中国园林景观设计中最主要的审美形态就是“乐而不，哀而不伤”，就是人与自然之间的和谐统一。这种传统儒家思想影响下产生的美学理念对中国园林景观设计产生了重要的影响，使园林景观设计过程中追求景观设计的柔和典雅和表现方式上的恬静委婉，这也是中国园林景观设计推崇含蓄美的集中体现。在园林景观设计和审美中注重“乐而不，哀而不伤”的传统儒家美学思想，这使得在中国园林景观设计中体现了审美形态的新境界。

（二）和谐统一的审美形态

传统儒家思想审美理念中人与自然之间的和谐统一就是使人在园林空间环境游赏中处在一种和谐的氛围并找到与自己意气相合的景观，达到游赏园林的舒适恬静而非情绪上的大起大落，一直保持着“乐而不，哀而不伤”。人与自然之间的和谐统一不能只关注其表面，更要注重景观设计的整体性和空间布置的合理性，即错落有致、高低起伏、强弱合适、整体优美。园林景观设计过程中要展现传统儒家思想的情趣追求，让人们通过视觉体验的方式激发出自己的审美愉悦，实现审美需要与外在景观的内在统一。要达到这种表达效果，必须在园林景观设计过程中注意情感的表现方式，采用委婉的方式寄托情感而非直接的情感宣泄。通过对中国园林景观设计审美形态的分析总结，从而对当代园林景观设计理念的发展和进步指明了方向。现代景观设计师体悟以传统苏州园林为代表的中国古典园林中关于人与自然和谐统一的思想内核，在现代园林景观设计中根据具体情况加以采用，会带来不一样的效果和突破。传统儒家思想与现代园林景观设计理论的交流碰撞产生了新的灵感源泉，现代园林景观将人与自然的和谐统一作为设计准绳，展现了生态保护的理念。传统儒家思想中“乐而不，哀而不伤”的美学理念作为中国园林环艺设计的审美形态和最高境界追求，必将给结合现代园林景观设计理论的中国园林景观设计带来补充和强大的生命力，从而实现园林景观设计的发展和进步。

四、园林景观设计中审美的功能

中国传统儒家思想作为中国园林景观设计的理论基础与灵感源泉，在一定程度上决定了中国园林景观设计的审美功能，影响十分深远。在这里我们主要论述园林景观计审美中的两大功能。

（一）艺术功能

中国园林景观设计的重点不在于园林本身，而在于提供审美的艺术功能。实现人与自然之间的和谐统一，营造宁静恬适的生活氛围，注重景观元素中的错落有致、高低起伏、典雅优美、简单通透，这是中国园林景观设计中所遵循的审美功能追求。以山顶高处的亭阁为例，其作为一个提供游玩休憩的场所可便于人们观赏整个园林的美丽景色，但当游人仰观高处亭阁时，可以感受到亭阁的展翅高飞之势，从而使游人内心产生心情激荡，唤醒人们“会当凌绝顶，一览众山小”的情感，继而影响到游人的环境行为。

（二）精神功能