儒家思想的开放性和包容性
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儒家思想的开放性和包容性范文第1篇
与品牌地域集群相辉映的是服装商帮的浮出水面，中国已经形成了五大服装商帮，即江浙商帮、广东商帮、福建商帮、山东商帮、北京商帮，并由此形成了异彩纷呈的中国服装品牌群像，具体说来，江浙商帮又分为江苏商帮和浙江商帮，其代表人物为海澜集团总裁周建平、波司登集团总裁高德康、红豆集团总裁周海江、晨风集团总裁尹国新、雅戈尔集团董事长李如成、杉杉控股总裁郑永刚、美邦服饰董事长周成建、报喜乌集团董事长吴志泽：江浙商帮有着悠久的纺织商业渊源，天生敏锐的市场嗅觉，沿海的地缘优势使之有着卓越的市场开拓能力，已有近500万浙商、80万浙籍企业活跃在中国本土各个地区和全球五大洲市场，仅上海地的浙商企业就达5万家，占该地外来企业总量的20％。广东商帮代表人物为富绅集团董事长陈成才、例外服装董事长毛继鸿、玛丝菲尔总裁朱崇恽、歌力思总裁夏国新、淑女屋总设计师匡子、以纯服饰总裁郭东林等。广东商帮依托着广东这片创业热土，毗邻时尚之都香港的地缘优势，有着更强烈的时尚脉动，广东服装商帮有个显著的特点，就是很多品牌的操盘手都不是广东本地人。比如毛继鸿是湖南人，艺之卉创始人赵卉洲是湖南人，朱崇恽是浙江人，衡韵品牌董事长钱孟元是浙江人，夏国新是东北人，阁兰秀总经理刘宝玉是东北人，匡子是湖北人等。福建商帮代表人物有福建柒牌董事长洪肇设、福建劲霸董事长洪肇明、七匹狼董事长周少雄、九牧王董事长林聪颖，利郎集团总裁王良星。据不完全统计，目前在省外投资兴业的福建人超过400万。依托爱拼才会赢的拼搏精神和拥有配套完整的纺织服装产业链，纺织、染整、原辅料配套等一应俱全，形成特殊的军团优势，并有着鲜明的家族企业特征。
山东商帮代表性人物包括：如意集团董事长邱亚夫、新郎希努尔集团董事长王桂波、仙霞集团董事长王金栋、舒朗董事长吴健民、即发集团董事长陈玉兰、红领集团董事长张等。山东有着悠久的经商传统，深受儒家思想影响，形成“左手拿论语，右手拿算盘”的义利兼收的经商风格，青岛作为“上青天”的重要极，是山东品牌服装的策源地，
北京商帮的代表性人物包括：白领董事长苗鸿冰、爱慕董事长张荣明、吉芬董事长谢锋、赛斯特董事长薄成书、威可多董事长蔡昌贤、派克兰帝董事长罗建凡、依文董事长夏华等。北京作为中国首屈指的服装高地，是进入华北和东北市场的桥头堡，也是品牌包容性最高的区域，当前北京主力品牌的开创者都是非京籍人士，比如白领的苗鸿冰(籍贯湖南)、爱慕的张荣明(籍贯苏州)、依文的夏华(籍贯大连)、吉芬的谢锋(籍贯杭州)、东北虎的张志峰(籍贯牡丹江)、威可多的蔡昌贤(籍贯温州)等。
比较几大商帮，可以发现这样有意思的现象，即商帮的活跃程度和影响力跟市场的开放性、包容度、消费力和专业化息息相关，对于这几个指标，五大商帮或在某方面特征突出，或集几大特征于身，比如江浙商帮所在的江浙地区是中国服装产业链最完善最发达，专业化程度最高的地区，消费力也在全国名列前茅；山东商帮所在区域则具备强大的专业生产能力和雄厚的消费基础，广东商帮的市场开放度全国领先，是全国最重要的服装集散地，深圳作为移民城市和经济特区吸引全国的服装精英前来创业，这也使得深圳女装能够轻松打破南北女装互不过江的地域局限，福建商帮有着中国最为完整的服装产业链，号称从针头线脑到服装产品可以天完成，海洋文化的熏陶和爱拼才会赢的开拓意识也使得福建商帮更具有全国眼光乃至国际眼光：北京商帮所在的首都地区是中国服装消费能力最为旺盛的区域，这也使得北京本土品牌依靠区域市场就能成为一方霸主，白领品牌在燕莎友谊商城年就可卖出1400多万元，而南方市场最远只到长沙，以致于董事长苗鸿冰念念不忘白领是“地地道道的天子脚下的品牌”。
儒家思想的开放性和包容性范文第2篇
关键词:梁实秋;莎士比亚;异化
中图分类号:I106.3 文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2010)18-0081-01
一、引言
被誉为“中国的莎士比亚传人”的梁实秋是中国独立完成翻译《莎士比亚全集》的第一人,他的中译本是最忠实和详尽的全译本。梁实秋的翻译策略是以异化为主, 归化为辅, 体现了儒家思想中的“中庸”理念。翻译中的“中庸”思想指的是适度原则, 使译文整体达到和谐、平衡的状态。梁实秋译莎的异化策略包含两个层面: 一是指形式层面,即语言形式和文体风格,他十分注重引进鲜活的语言表达方式,同时也适时采取归化策略,特别是在语言表达上遵从汉语的行文特征;二是指内容层面,即文化内容及其人文思潮,力求对外国文化中的语言寓意进行充实,尽量呈现莎翁笔下的异域风情。
二、语言层面的异化策略
梁实秋在语言形式上以异化翻译为主,他将句子作为翻译单位, 尽量保留莎翁作品的标点符号。在文体风格层面上,梁也注重现代汉语的习惯表达方式,某些地方也呈现出英语“形合”特点,如被动语态和“的”字结构。
(一)被动语态的使用
在汉语表达中很少使用被动结构, 因为“被”字有施动者对受动者做出某种不令人舒服的行为的隐含意思, 但英文中的被动语态及其广泛。ROMEO 0 ! I am Fortune’s fool.梁实秋译文:罗啊!我被命运所玩弄了。这是一个完整的英文表语句式,意为“我是命运的。”梁巧妙地选用了被动式的汉语句式, 更生动地表达了说话者的心理状态, 认为个人的渺小, 被命运作弄的悲观情结。
(二)“的”字结构
汉语的语言习惯决定了其中心词的前置定语不能过长, 而英语中习惯用后置定语的方式来限定其中心词, 两者在表达定语结构方面有一定的关联,也有一定的差距。Lady Macbeth: The sleeping and the dead Are but as pictures; ‘tis the eye of childhood That fears a painted devil 。梁实秋译文:睡着的和死了的人不过如图画一般;只有童俊的眼睛才怕看画中的魔鬼。梁在这句话中用了4个“的”字结构,其中那个第三个是从英文的名词转喻得来。
三、文化层面的异化策略
梁实秋在处典故、意象、古希腊神话等文化专有问题上十分注重彰显原作的异国情调。 因为文化史一个民族的文化遗产的重要组成部分,详尽的文化阐释有助于目标读者熟悉另一种文化寓意。
(一)字面直译
文学翻译家的最高境界是将文学作品本体论中的“言,象,意”三个层次结合,在翻译实际操作中很难同时兼顾三者, 但梁实秋尽力地用直译的方法来体现文学意象, 例如 “summer”一词在莎十四行诗中是一个十分重要的意象,除了在著名第18首诗中 “summer’s day”(夏日)之外, 在第12首诗中也出现了“summer’s green”(夏季的绿苗),第54首诗中的“summer’s breath”(夏日的熏风)。此外,在《第十二夜》第三幕第四场的台词中女伯爵OLIVA说道:“ why, this is very midsummer madness。”梁实秋译为“噫,这简直是夏天的热狂。”“summer”一词在中国的文学语境下与酷暑炎热联系, 而莎翁笔下的“夏日”则给英国人传达了一种万物蓬勃生长的意象。
(二)直译加注释
因为有些文化寓意丰富的意象很难直接表达, 为了让读者能更好地理解莎翁的剧作,梁采取了相应的补偿方式,如直译加注释。例如在《威尼斯商人》第一幕第二景中:PORTIA: If I live to be as old as S ibylla, I will die as chaste as Diana. 梁采用直译加注释的方法,译为:“波西亚:如果我活到西逼拉那样老,我也愿意贞节如戴安娜而死。(注:西逼拉(Sibylla) ,老态龙钟的预言家)由于在古希腊神话中“Diana”是月神,意为贞节,梁通过音译和添加法译成 “贞节如戴安娜”,直接明了地表达了原文隐藏的含义。 注释在未失去源语文化的异域特性同时,向读者明确表达了典故寓意并帮助目标语读者深入理解这两个词的含义。
四、结语
梁实秋所选的以异化为主的翻译策略,是立足于英汉两种语言本身的开放性和包容性,力图生动地展示莎士比亚宽广的文学视野观,在保证充分传达了原文的意义的前提下,他谨慎介入并适度扩展文学深度和广度,推动了不同文化的相互交流和渗透。整个翻译过程都体现了梁力求平衡形式美和内容美的审美“中庸”翻译理念。
儒家思想的开放性和包容性范文第3篇
对本文而言，“神学观念”是一个至为关键的概念。如果“神学”（Theology)是关于神（God）的理论问题研究的学问[5]，那么所谓的“神学观念”（ThoughtofTheology），应该是指在研究关于神的理论问题过程中所形成的、对这一领域研究应该采取或者抱有的基本态度，及由此态度而展开的思维特征。无论从历史还是从现实看，神学观念并不仅仅局限于对神学本身研究的指导，而是逐步深入到了人文学科的所有领域（当然也包括史学研究领域）。换句话说，被观念化的宗教意识使得西方的集体记忆基本都围绕着《圣经》展开，而发端于对神的认识的世界观与价值观则具备了博大的包容性与开放性等特征，两者共同影响了一切与人类历史有关的“事件、人物与时间”。
从史学研究的角度看，西方对历史的叙述与对“神”的探索——两者之间存在着无法割裂的关系。神学观念的形成、演化、自我调整及无所不及的影响力对西方史学研究更是产生了不可低估的影响。自古希腊到中世纪，西方文明对神的意识逐步进化到神学观念，这一过程使得宗教对社会各方面的影响更加系统化、全面化。神学既成显学后，神学观念占据了西方社会整个思想体系的统治性地位。神学的道德和被广泛地用来解释历史的发展——从堕落到末日审判，整个人类的历史就是宗教赎罪的历史。
但是，真正使神学研究系统化、理论化并对史学观念产生巨大影响的，应该是托马斯•阿奎那（ThomasAquinas）时代的神学观念。阿奎那对神的认识上升到了理智的高度。在提出了“上帝的存在”的三个问案后[6]，托马斯•阿奎那论证说，神不仅是信仰的对象，而且也可以成为理智把握的对象；运用理性对经验材料的思索能力，可以达到对上帝的认识的必要性；对历史的认识就是对神的认识。这种设问的方式与论证的逻辑，很显然，将问题直接引向了对“历史存在与认识”的哲学根源。正如柯林武德所说的那样，“欧洲曾有两度伟大建设性的时代。在中世纪，思想的中心问题关注于神学，因此哲学问题产生于对神学的反思并且关注上帝与人的关系。”[7]
自近代以来，历史事件、历史人物与历史时间何者不受神学观念之影响往往是无从解释的。对于被伏尔泰打上“黑暗”印记的中世纪，在许多历史学家的眼中“也并非满目皆是不毛之地，那里曾有过丰富多彩的技术发明、艺术创造、思想感情和宗教见解，欧洲的经济最早就在那时开始扩张，欧洲的民族主义也萌芽于其间，还有什么理由能在那种荒谬的概括下把那段历史（中世纪）一笔抹杀呢？”[8]从正统神学到危机神学（TheologyofCrisis），神学理论体系的演化充分反映了神学观念的包容性、多元性与危机感。危机神学遵循现代批判主义哲学的原则，使整个神学理论体系不断得以修正与开放，并且学会了与其他观念的共存。而即便是对最具世俗特征的资本主义而言，其兴起也依然无法开脱与新教精神的干系。在这个神权与世俗分离的时代，由神学观念派生的哲学思想与历史观普遍地影响着欧洲几乎所有重要的哲学理论与史学理论大师——不论是奥古斯丁、伏尔泰、黑格尔，还是普罗提诺、狄奥尼修斯、埃里金纳、库萨的尼古拉、莱布尼茨、黑格尔、怀特海和海德格尔。在他们的著作中，神学观念的特质无所不及，甚至是“作为神学理论的替论而存在。”[9]因此，正是由于神学观念中“平等、兼容、开放”等特征的存在，使得西方的学术研究有了更为广泛的视野，并且深刻地影响了从近代到现代的人们对历史的认识和对历史哲学的思辩。马克•布洛赫在《历史学家的技艺》中一段话最能概括神学观念对史学研究所产生的影响：
“与其他文明不同，我们的文明总是与它的过去密切相关，万事万物都追溯到同一源头——基督教和古典遗产。我们的前贤往哲——古希腊和古罗马人就擅长撰写历史，基督教就是历史学家的宗教。其他宗教体系的信仰和礼仪都源于接近洪荒时期的神话。基督教的圣书包括：史书、礼仪祀典，还包括上帝的现世生活情节、教会纪年、圣徒行传。从另一种更深的意义来说，基督教是历史性的宗教。”[10]
事实上，论证神学观念对西方史学研究所具有的影响，只是本文立论的前提。而要转向本文的立论，需要提出一个似非而是的问题（Paradox）：西方史学理论与研究方法的多样性要远远超过中国，这已是不争的事实；而西方史学观念源起神学观念，这也已经成为众多西方史学理论家的共识。那么，在两者之间是否存在某种因果律？
柯林武德的“历史是思想活动”的观点在西方史学界早已广为人知的。而贝奈戴托•克罗齐在区分历史与编年史的特征时也说：两者不是形式上的差异，而是“两种不同的精神态度”，“历史主要是一种思想活动，而编年史主要是一种意志活动。”[11]且不论这个命题是否为真，但是只要承认思想具有延续性与扩散性，那么就可以判定神学观念对史学观念的影响是客观存在的，或者说史学观念也是在神学观念的耳濡目染下。克罗齐将此归结为这样一种状态，即“一种无法调和的二元论的词被设想为是矛盾的，实则是有关系和统一的。”[12]从这个意义上说，所谓的西方“新的史学思潮”或者“新史观”,实际上并不是对传统思想、传统观念的彻底否定或者割裂，而是在批判意义上的继承。[13]简单地说，这种新的史学观念只能算是根本性观念的衍生（如果观念能够存在一种先后延续的等级关系的话）。
随着观念趋于多元化，观念体系不断建构、不断开放、不断完善。在此指引下，观念与方法的结合使得史学理论更加丰富多彩，同时也促使研究视角（研究范式）的扩展与切换。换句话说，从宏观史学到微观史学，从社会学方法的引入到语言学、符号学方法的引入，史学研究理论与方法的日益丰富无一不是建立在观念开放与生活实践之基础上。尽管在柯林武德看来，历史意识与历史观念是存在显著区别的。他说道：“古代苏美尔人丝毫没有留下我们可以称之为历史学的东西。如果他们有过任何作为历史意识的东西，他们也并没有留下来对它的任何记录。”[14]事实上，这种观点存在一种认知重返的错误。因为所谓的历史观念，只是一个“后化”的概念。前人书写的历史的东西，都是被后加为“历史意识”或者“历史观念”的。但是他也承认，人类对于人的知识是源起于人类对于神的知识的。布洛赫将这种理解推进了一步，认为理解活生生现实的能力是历史学家最基本的素质。[15]而且“人类生活，人的性格和思想，人们的社会活动，任何时候都不可能那么单纯……那样容易地被转换成这种或那种简单抽象的角色符号和概念化身。[16]简单地说，正是从活生生的生活中，史学研究不断获得来自观念（不管是神学观念还是世俗观念）的影响与启示。
或许，任何富有逻辑的论证都不及列举几个显而易见的实例更显得有说服力（当然这种例子是接近现实就越具有说服力的）：费正清（JohnK.Fairbank）在研究中国的近代史过程中构建了一个“西方冲击—中国回应”的范式，柯文（PaulA.Cohen）却希望摆脱“以西方中心先入为主的假设来审视中国的历史”的框架，于是提出了“以中国为中心的历史”[17]；对于费正清的“朝贡体系”范式，何伟亚（JamesL.Hevia）则认为，“朝贡体制”具有一定范围内的适用性，但是许多经验事例都打破了这个“无所不包的体系”，因此他将研究的视点转向了他所定义的“宾礼”体制。[18]从逻辑上说，“中心主义”价值观需要某种先入为主的观念作为依撑；与此相反的研究视角则同样应该来自对应的观念的影响。然而，经验事实证明，结论并非如此。萨伊德批判西方“东方主义”的研究范式并不是在伊斯兰的观念体系中完成的，而是在受到西方观念体系的熏陶后才在美国形成的。
“神”的意识及其对中国史学研究的影响
笔者认为，在中国的传统文化中，“神”的概念与意识是显然存在的，而“神学”的概念与观念则是缺失的。如果将产生中国史学研究过程中的范式选择困境辨言为理论与方法的“纷杂”（DisputationofParadigm），毋宁说是因为我们在根本上缺少了“神学观念”。
有学者认为，中国文化早于商代就出现了一个最突出的特征——神学观念。战国以降，中国文化则由神学形态转变为了世俗形态。[19]他的论据取自西周时期的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。[20]但是，“尊神”与“事神”的行为只能判定“神”意识的存在，而不能直接推断“神学观念”之存在，因为只有在对“神”进行了理论思考后，才能称之为“学”。自“子不语怪力乱神”[21]成为儒家之教义后，以“神”为对象的学问就未见于儒士中有集成。当然，此处之“不语”并非不谈论，而更多地是要体现孔子对这些“东西”的不以为然。换句话说，对于“神”的问题，儒家思想采取的是回避的态度，但并未绝对排斥。佛教自汉代传入中国，盛于中唐时期。[22]及此，“神”（佛）的观念渐入民心。儒释“不同道”的惯例依然拒绝儒士们对佛教的“神”进行深层思考。即便是南北朝时期，儒士们纷纷借用佛教教义来解释儒家传统要义，但是却依然未见对“三千大千世界”中的各种各样的“神”的起源、本质及缘由进行探讨。“神”只是被作为一种符号、一种普遍性的“理论预设”而为社会接受，可以信奉、包容、抵制甚至唾弃，但鲜遭质疑。在整个过程中，“神”的意识作为政治的附属物得以时隐时现地发挥着教化的功能。
16~18世纪耶稣会士将基督教传入中国。尽管基督教的神学具有强大的理论体系，但由于中国长期以来“不依国主则法事难立”的政教分离环境之影响，“基督教神学思想在传播与交流过程中难以填补语言概念和思维习惯方面的鸿沟，甚至多次被政治的变化所中断。”[23]基督教的神学观念本应有机会刺激中国神学的复苏或补充中国神学的缺失，但是在当前中国内忧外患、政治腐败的动荡情况虾，中国知识分子的注意力更多地转向了“利用政治活动获得民族集体的意识与感情的认同，而不是求助于宗教的力量。”[24]建国后，意识形态与价值观的正统性涤荡了“神”及与之相关的一切符号和概念。如果说只有系统地研究该领域的理论问题，才能称之为“学”，那么既然作为研究对象的“神”及其理论概念并不存在，也就意味着并不存在以“神”为对象的“神学”；或者说在中国，“神学”从古至今就基本丧失了作为知识或学科的基础。在这种认知力的笼罩下，关于“神”的问题被转化成了“真理”的反问题；并且在意识形态正当性的约束下，神学观念往往被圈囿在极其狭窄的领域，被视同为“迷信”遭以嗤鼻。
由此得出这样的一个结论应该是可靠的，即受儒家观念体系的浓重的世俗化文化特征的影响，不管是本土的对“神”的意识，抑或是外来的对神的观念都难以被理论化、体系化。而儒家崇尚的“心性之学”和“经世之道”则使得整个观念体系中的宗教神学特质被越来越淡化。因此，从严格意义上说，中国传统学术研究领域不存在神学研究，中国的学术观念中也并不存在神学观念。反过来，正是由于其自身神学特质的丧失，儒释道之依附于政治权力并随世俗变化而浮沉，使得儒家观念体系的独创性与开放性越来越受到约束，“这导致其超乎世俗社会之上进行独立批判的功能之下降。于此已不难见出神学之阙如或凋零，不但对于学术之健全，而且对于社会之健全，都是一大缺憾。”[25]
直截了当地说，观念缺失所造成的影响是直接性的，也是全面性的。从传统历史研究过程看，由于神学观念未见健全及哲学思辩能力的缺失，中国传统的史学研究始终未能形成基本的历史话语体系与理论体系。从司马迁的《史记》到张廷玉的《明史》，中国古代的编年史尽管得到了充分发展与延续，但是却从未深度地触及一个根本性问题——历史哲学（伏尔泰提出的概念）。[26]而编年形式的历史记载所提供的历史时间、历史事件与历史人物无法使我们获得理解历史真实、还原历史进程所需要的详细信息。这种形式究竟能否称之为“历史”确实值得商榷。而从当前的情况看，对意识形态的过度倚重使中国的史学观念出现了这样一种状态，即“不是靠一种思索它们的思想活动（那会使它们迅速得到充实），而是靠一种意志活动结合在一起和得以支持下来。这种意志活动为了自己的某些目的，认为不论那些字句多么空洞或半空洞，保存它们是有用的。所以，单纯的（历史）叙述不是别的，（而）只是一种意志活动所维持的空洞字句或公式化的复合物。”[27]或许，引用这段话并不妥当。但是笔者认为，这种局面的出现根本上就在于我们对于历史的认识与理解的观念存在偏失。实际上，受神学观念影响的西方史学研究的文本及话语形式都反映着其独特的哲学逻辑[28]，也充满了对历史认识与理解的人文主义精神。
如果以史学的现代性为比较标准[29]，中国史学研究所遭遇的困境应该是多重的，即首先必须承认中国史学研究存在观念的偏缺；其次还必须承认当下的中国史学研究存在基于观念偏缺而导致的理论贫乏；再次则应当承认存在因史学理论贫乏而引起的史学研究方法的无所适从。由于中国当下的主流史学观念使历史的“真实”被长时期地物化，并且被与精神彻底割裂开来，因此缺少了创造性地转换、完善观念的余地。如若梁启超所言的历史就是“叙述数千年来各种族盛衰兴亡之迹者（是历史之性质也；）叙述数千年来各种族所以盛衰之故者（是历史之精神也）”[30]的论断有些许道理，那么缺乏健全的史学观念与历史精神的指引，就会使这种认识可能带来的创造性无法扩展到整个历史研究的领域，进而出现类似于何伟亚所说的“试图把客观主义的西方理论，尤其是社会科学模式用于对非西方材料的分析，恐怕也有些‘自然化了的霸权话语的意味’”的那种局面。[31]当然，从逻辑上说，这句话如果反过来也是成立的。
20世纪80年代中国史学研究出现了所谓的“危机”。其产生的根源实际非常简单，即在与西方史学界的交流过程中，我们往往无法回答诸如历史著作中人的主体作用、史学的独立自主性、史学家的主观意识等深层次的观念性问题[32]，因而也无法找到由观念指导的恰当的研究范式（理论与方法）。或者按照黄宗智的说法，“中国社会、经济史的研究正处于一场规范认识的危机之中。这里指的不仅是以往学术界的各种模式。所谓规范认识指的是那些为各种模式和理论，包括对立的模式和理论，所共同承认的，已成为不言自明的信念。这种规范信念对我们研究的影响远大于那些明确标榜的模式和理论。近数十年累积的实证研究动摇了这些信念，导致了当前的规范认识危机。这一危机的发生使大家感到现有理论体系的不足并非通过对立理论间的争论就能解决。”[33]因此，有人采取了规避的方式以摆脱理论选择的困境，仅从事具体研究和实证研究。尽管近二十年来，这些方面已经获得了非常显著的成果，但终究无法回避这个“历史哲学”的根本性问题。许多学者认为，当前中国史学研究陈旧的理论模式已在事实上形成制约具体研究的束缚和桎梏。[34]按照高华的说法，作为中国史学研究现存的两种主流范式——革命叙事和现代化叙事。革命叙事范式无疑具有高度意识形态化的特征，其很难与浓厚的学术性加以有机融合，加之革命叙事范式的观念僵化及其在中国历史研究中的根深蒂固，因此阻滞了史学学术性研究的展开和深入。[35]
“创造性”地转化[36]观念与走出困境
唯物史观的统治地位源于史学观念的排他性。这种排他性一方面受意识形态的控制，另一方面也受历史传统与历史环境的影响。所谓历史传统，是指自春秋“百家争鸣”后，中国文化的观念体系总是以某个思想占统治地位，基本上不存在与之对抗的成分。即便有过某些不兼容的观念，也大多不对主流观念造成影响。所谓历史环境，则是指在当时社会、政治条件下，观念的正统性必须为当时的政治诉求服务。
无论是就历史传统还是就历史环境而言，曾经占统治地位的神学史观与占统治地位的唯物史观相比，两者存在显著的区别。神学观念要求公平地对待其他观念的存在，要求增强观念自身的开放性与包容性。并且，神学观念与政治之间的张力显然要大于唯物史观与政治之间的张力。此两项特性使得神学观念与学术研究产生了良好的结合效应，也为史学研究开拓了极为广泛的视野。因此，“当代西方产生的具有决定影响的知识大部分是非政治性的，也就是说，纯学术的，不带偏见，超越了具体的派别或狭隘的教条的。”[37]而对当下中国的正统史学观念而言，意识形态的诉求削弱了史学观念的开放性，维持着体系主导观念的独占性，甚至要求不予承认知识的非政治性。这种局面迫使中国的史学研究蜷缩在意识形态的框架内，只为那些是否具备解释的“正确性”字眼进行“论战”，而无法扩张史学（即便仅仅作为一个学术流派）的解释力与影响力，也无法构建起与外部对等交流的观念与话语平台。一如前述，批判别人观念的“非法性”，而又借用这种“非法性”观念引导下产生的研究范式——这种“移花接木”的做法实际上也是在否定自认为确信的观念。
现有理论体系的不足并不能依靠借用理论来弥补，而是必须认识这种不足是由观念的缺少造成的。各种史学理论主张的系统化、史学理论的多样化及史学理论之间的相互整合确实是中国史学研究的发展方向。但是，这种脱离观念联结的理论是否能够具备应有的创新能力却是值得怀疑的。有人认为，“各种不同历史观及其支配下的史学理论，具体见解可能而且可以相互吸收，但最核心的理论主张可以并存，却不可调和。不断发展的历史观具有对多样化的史学理论加以整合，以寻求多样化的整体主张，并居于我国史坛主导地位的能力和潜力。”[38]或许，其结论并非不对的，但前提预设则无疑并未真正认识造成“危机”局面的根源。因为史学观念的主导地位并不是依靠外部因素（意识形态或者政治权威）获得的，而是由其引导下的研究范式通过解释力竞争而获得的。
现实的情况已经显而易见。尽管在当下的中国史学研究过程中，许多的史学方法（如比较方法、系统方法、数量方法、模糊方法、跨学科方法等）被引进、被研究、被尝试，但是这终究是一种“跟跑”战术，或者说只能按照别人已设定的研究范式做以尝试性的应用。中国史学研究的前途应该不在于跟跑，而在于构建对等的话语权力，甚至更在于超越。要构建对等的话语权力，要实现超越，首先需要一种突破，那显然不是从方法，也不是从理论，而是从观念。如果我们将史学观念视为中国当代史学的“传统”，那么似乎可以这样认为，史学研究的创新“不能经由打倒传统而获得，只能在传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的、有生机的传统的时候才能逐渐获得。”[39]易言之，对于唯物史观的认识与理解不能局限在必须想方设法地维护其权威，而是要让史学观念具备观念本身应有的开放性因子，具备观念之间相互结合的能力，进而构建起能够与其他观念进行交流、对话的话语体系与理论体系。
总之，走出困境的路径“或是观念、或是理论或是方法”，这需要审定对历史认识的基本态度及对历史真实的理解。但不管怎么，只要承认历史能够被“无限近似地认识”，就应该承认史学观念、史学理论、（研究范式）、研究方法的“创新”都是有助于实现历史研究视野的拓展与切换的，而三者的序位关系将直接决定这种创新能力的大小。引用史蒂芬•霍金的话来终结本文的论述或许是恰当的——“我们可以预期，自然选择赋予我们的推理能力在探索完整统一的理论仍然有效，并因此不会导致我们得出错误的结论。我们有能力选择能够解释现象的理论。”[40]
【注释】
[1]参阅[美]托马斯•库恩：《科学革命的结构》，第4页关于“范式”（Paradigm）的定义；北京：北京大学出版社，2003年。
[2][美]柯文：“变动中的中国历史研究视角“，载于《世纪中国》2005年3月15日。
[3]类似的观点在国内外的史学理论著作中清晰可辨。参阅[德]威廉•狄尔泰：“对他人及其生活表现的理解”，《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》，第2页；南宁：广西师范大学出版社，2002年；李振宏：《历史学的理论与方法》，开封：河南大学出版社，1999年。
[4][美]托马斯•库恩：《科学革命的结构》，第15页；北京：北京大学出版社，2003年。注：原文翻译没有斜体字，但是如果缺少这些字眼，则显然不符合中文的表述规范，因此按照笔者理解进行补充。
[5]参阅托马斯•阿奎那：《神学大全》，香港：香港基督教辅仁出版社，1965年。
[6]托马斯•阿奎那的“上帝的存在”的三个问案即：(a)上帝存在是否直接自明；(b)上帝存在是否能以表证；(c)上帝果否存在。参阅托马斯•阿奎那：《神学大全》，香港：香港基督教辅仁出版社，1965年。
[7][英]柯林武德：《历史的观念》，第31页；北京：商务印书馆，2003年。
[8][法]马克•布洛赫：《历史学家的技艺》，第132页；上海：上海社会科学院出版社，1992年。
[9][苏格兰]约翰•麦奎利：《二十世纪宗教思想》，第460页；上海：上海人民出版社，1989年。
[10][法]马克•布洛赫：《历史学家的技艺》，第8～9页；上海：上海社会科学院出版社，1992年。
[11][意]贝奈戴托•克罗齐：《历史学的理论和实际》，中译本第7页；北京：商务印书馆，1986年。
[12][意]贝奈戴托•克罗齐：《历史学的理论和实际》，第11页；北京：商务印书馆，1986年。
[13]参阅于沛：“二十世纪西方史学及史学名著”，载于《光明日报》2001年4月21日。
[14][英]柯林武德：《历史的观念》，第40页；北京：商务印书馆，1994年。
[15][法]马克•布洛赫：《历史学家的技艺》，第36页；上海：上海社会科学院出版社，1992年。
[16]姚大力：“历史学失去魅力了吗？”，载于《学说中国》，南昌：江西教育出版社，1999年。
[17][美]柯文：“变动中的中国历史研究视角“，载于《世纪中国》2005年3月15日。可以进一步参阅其《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，北京：中华书局，1989年。
[18][美]何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第10~14页；北京：社会科学文献出版社，2002年。
[19]黄玉顺：“中西之间：轴心时期文化转型的比较——以《周易》为透视文”，载于国际易讯网2005年4月30日。（/Article/Class4/Class13/200504/471.html）
[20]《礼记•表记》。
[21]《论语•述而》。
[22]参阅任继愈主编：《中国佛教史》，北京：中国社会科学出版社，1985年
[23]何光沪：“麦奎利与《基督教神学原理》”，载于《世界宗教文化》第4期1997年。
[24][法]谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击（增补本）》，导论第2页；上海：上海古籍出版社，2003年。
[25]何光沪：“麦奎利与《基督教神学原理》”，载于《世界宗教文化》第4期1997年。当然，此处亦可以添加“对于观念之健全”之表述。
[26]尽管刘知几的《史通》与章学诚的《文史通义》对于历史哲学问题稍有涉及，但是远远达不到理论体系的层次。20世纪初，在广泛接触西方近代哲学、社会学和历史学论著后，梁启超的《中国史叙论》和《新史学》两篇论文才较为系统地对史学本身作为研究对象，提出了史学研究方法及史学哲学基础等问题，这才真正出现了中国史学研究过程的“哲学思考”。
[27][意]贝奈戴托•克罗齐：《历史学的理论和实际》，中译本第7页；北京：商务印书馆1986年。
[28]托马斯•阿奎那：《神学大全》，第213页；香港：香港基督教辅仁出版社，1965年。
[29]以“现代性”为标准，必然会引起众多方家的异议。但是，笔者认为，如果没有一个比较的标准，那么史学研究就会丧失交流的意义与功能，中外史学研究就只能囿于各自的天地，而得不到任何相互有益的借鉴和发展。
[30]梁启超：《新史学》，第6页；北京：中华书局，1932年。
[31][美]何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第7页；北京：社会科学文献出版社2002年。
[32]张芝联：“当代中国史学的成就与困惑”，载于《史学理论研究》1994年第4期。
[33]黄宗智：“中国研究的规范认识危机--社会经济史的悖论现象”，收录于《长江三角洲小农家庭与乡村发展》；北京：中华书局2000年。
[34]“史学家畅谈21世纪中国史学理论研究”，载于《史学理论研究》2000年第1期。
[35]高华：“叙事视角的多样性与当代史研究：以50年代历史研究为例”，载于《南京大学学报》2003年第3期。
[36]此处借用了林毓生的提法，当然也包括了借用他的释义。参阅林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店1988年。
[37][美]爱德华•W•萨义德：《东方学》，第13页；北京：三联书店2000年。
[38]“史学家畅谈21世纪中国史学理论研究”，载于《史学理论研究》2000年第1期。
儒家思想的开放性和包容性范文第4篇
[论文摘要]在文化教育交流与传播的视野下重新审视幼儿园的双语教学，运用文化教育交流与传播的主要原则来对幼儿园的双语教学进行文化反思，并针对当前的幼儿园双语教学存在的问题提出了建议。
语言学习的过程并不仅仅是语言本身的学习。在语言的交流过程，文化在背后也潜在的发挥着它应有的影响。在双语教学的过程中，语言本身所隐含的文化意义是不言自明的。双语教学的过程，其实也是文化交流和传递的过程。从世界各国不同形态文化教育地发展演变历史看，文化教育交流与传播主要遵循以下几个原则：一是文化创造，占尽先机，有优先之势；二是文化继承，渊源不断，有承传之势；三是文化引进，兼容并包，有积蓄之势；四是文化吸收，优化组合，有综合之势；五是文化碰撞，相得益彰，有重构之势；六是文化交流，选择时机，有效率之势。
当今世界英语是通用的国际语言，把英语作为外语学习的人们不仅需要与英语本族语者打交道，还需要用英语和其他非英语本族语者群体的人进行交流。在这样的情况下，文化教学自然不能局限于少数英语国家的文化。克拉姆申认为，外语教学从本质上讲是建立在这样一种信念之上的，那就是人类只要共享同一语言代码，相互理解就很容易，人们要做的是学会这样一种语言，并正确而恰当的使用它。外语教学遭遇到的困难在很大程度上来自文化，文化意味着差别，变异，文化是不同群体相互交往时发生冲突的主要根源。任继愈先生在文化交流和传播中提出文化势差理论，他认为，不同文化接触后，高层次的、先进的文化，必然影响低层次的、落后的文化。这种现象如水之趋下，不可逆转，所以称之为“文化势差”。我国幼儿园的双语教学实际上也在这样的规律中前行。因此我们不得不重新审视在幼儿园的双语教学。
幼儿园教育是基础教育的重要组成部分，是我国学校教育和终身教育的奠基阶段。幼儿园双语教学作为其中的一部分，也必须去考虑文化的因素。换句话说就是，在文化交流与传播的视野下，幼儿园双语教学中，文化起了什么样的作用，是怎么样起作用的，应该去怎么样扬长避短，运用文化更好的教育幼儿，实现幼儿园的教育目的。近代以来，我们的幼儿园教育相继受到了日本、美国、苏联等模式的影响，发展了我们自己的幼儿园教育理论和实践。我们的文化在近代以来基本都处于低层次的落后的那一端。这就注定了在文化教育的创造上失去了优先权，在文化的继承上缺少了优越感，在文化的引进和在文化的吸收上又显示出极端的功利性，而在文化的碰撞中迷失了自我的方向，当然在文化的交流上也就不免有一些自欺欺人的国粹。在寻求自身文化教育强大的同时，失去的恰恰是对于文化自身的审视，这里不仅仅包括对于外来文化的态度，也包含了对于自身文化的一种不自觉。在幼儿园双语教学中，师生的互动依然是一问一答的典型模式，依然是教师对答案的确定性指导，依然是集体性的表现压过个人的自我表现，依然是评价中的集体无意识的主体缺失。但是与实质相反的是内容上的紧跟时代，多媒体的运用，以及评价形式的改变。
21世纪是一个创新的世纪，是一个倡导文化多元的世纪。而在近代以来的文化教育交流和传播中我们扮演的角色确实是站在文化势差的下端。文化上的不自信在教育中也时常显现。搬出老祖宗遗留下来的文化来显示自身文化的曾经辉煌，就如同鲁迅笔下的阿Q，实际上是不自信的另一种表现方式而已。在这样的前提下去进行我们的幼儿园双语教育，显然国人的集体无意识也深深地渗入了课堂中，尽管不是很明显，但是潜在的影响更让我们难以去捉摸。我试图从文化的影响来阐释自己的见解。
下面从权力分离、个体主义和集体主义、不确定性回避这三个方面的文化差异来分析和解释幼儿园双语教学中存在的问题。
首先，我们的传统文化是一种权力距离较大的文化，在这样的环境中，课堂教学的参与者一教师和幼儿之间通常存在较大的权力距离。在中国，传统的儒家思想非常强调等级关系的重要性，对于年长的、地位高的和有权势的人应该表示尊重。在儒家思想的影响下，中国教育也不例外。师生关系趋向于儒家所倡导的等级关系，老师在课堂上较有权威性，对课堂的教学内容和进程有很大的决定权。此外家庭可以说是所有社会组织的原型。家庭中孩子对于父母的依赖和遵从被带进了课堂，教师在很多时候是父母的化身，扮演着父母的角色。幼儿依赖于教师给予指导，希望教师帮助自己克服困难，纠正错误。教师也觉得这是义不容辞的责任。在课堂上，幼儿习惯跟着教师的思维去思考问题，在教师的引导下说出正确的答案，并对教师所传输的知识深信不疑。因此在传统的文化价值观中儿童不具备独立思维的习惯和能力，当然效率可能是较高的，教育效果能顺利地显现出来，家长也比较认同这样的结果。但是实质却没有真正的体现。这也是教师和学生在教育过程中对上课的感觉习以为常。中国有句俗话，“一日为师，终身为父”。这种持久的师生关系历来被中国人所推崇，随之产生的是课堂内的等级观念。教师具有鲜明的榜样和权威的形象，而学生有义务去维护教师的权威。通常情况下，对儿童来说，在于教师的交流过程中要按照教师的话题去进行听讲，要引入自己的话题显然是不合时宜的，幼儿在师生交往中多处于服从的地位，在课堂上应该接受教师的知识传授，打断教师的思路，和对教师提出相反的意见被认为是对教师的不尊重。在课堂上应该尽量避免与教师产生正面冲突，以维护教师的面子。因此，幼儿即使对教师的讲解产生疑问，也很少当着全体幼儿的面提出。
其次，在个人主义与集体主义的维度上，中国文化是归于“集体意识”较高，“自我意识”较低的文化群落，对于中国学生而言，群体概念和归属意识较为强烈。为避免被孤立于群体之外，常常会有从众心理和行为。中国传统文化强调维护自身利益和不伤害他人面子以保持和谐的气氛，所以保持沉默、不主动表态或者随大流是经常采取的保护自己的方法。而不与人发生公开、正面冲突则是保持和谐的手段。因此，也就不难理解我们在幼儿园的双语教学上所采取的策略和方式，实际上是一种中国传统文化的集体无意识显现。当然这样的方式也表现在我们对于课程的评价标准和评价方式。中国的课堂从总体上讲，还是处于集体主义文化氛围中，任何过于突出个人的行为都有可能引起别人的反感。据此，教师和幼儿更愿意采用稳妥、隐蔽的课堂参与方式。
再次，中国文化比较强调对于不确定性因素的回避，不鼓励冒险或偏离常规，凡事倾向于按既定的规矩进行，较多依赖有形的、书面的材料，重视准确性。幼儿在教师的引导下，非常注重对于故事整体的掌握和故事所蕴含意义的准确理解。而对于这些的准确理解就影响了幼儿在课堂中的主动参与，他总是在课堂上花大量时间来想正确答案是什么，不确定性因素会带给幼儿诸多的疑虑和不安。在这样的环境下，幼儿用来思考“为什么”的时间很少，更多的是思考“是什么”，同时对于“是什么”的思考也仅仅是对老师所想要的答案是什么的思考，而不是对事物本质的探索和研究。
综上所述，这三个方面的文化差异，导致我们的幼儿园双语教学中引进国外的教育理论并用于中国的课堂教学时，有时候会水土不服，甚至破坏了原有的秩序。教师和学生、家长对于教育本身失去了话语权，在理论面前变得无所适从。问题的逻辑起点恰恰是我们忽视了语言本身所带有的除了工具性以外，还有文化潜在的发挥作用。基于这样的思考前提，我们在整个文化教育的交流和传播中去审视幼儿园双语教学，就更能深刻的理解我们应重视文化自身的包容性和独立性。在文化教育的交流和传播中，其主要原则也可以从另一方面来考虑。虽然我们在文化教育的创造上失去了优先权，但也省却了新试验所固有的弯曲路程，在别人的肩膀上看的更远；在文化的继承上缺少了优越感，同时也给了我们去除传统文化中糟粕的机会，在精华中更进一步；在文化的引进和在文化的吸收上显示出极端的功利性的同时，也正好体现了我们对于先进文化的一种执着追求，积极向上的精神可嘉；在文化的碰撞中迷失了自我的方向，也启发我们更好的回头去反思我们自身的立场。在寻求自身文化教育强大的时候首先应该对自身文化进行审视。了解自己是理解别人的前提。赫拉克利特曾说：
“他们不了解如何相反者相成：对立造成和谐，如弓和六弦琴。”我们在借鉴和吸收国外的教育理论的同时，要首先考虑我们自己的文化传统和立场。没有相应的社会文化条件，没有真正的师生充分理解和互动，幼儿园的双语教学也难以有很大的进步。
所以在幼儿园的双语教学过程中，我们首先应该在教学中重视文化本身所蕴含的意义，不仅仅是对于国外文化的一种理解，还要考虑到中国传统文化对于教师和幼儿的潜在的影响；在此基础上同时要考虑外语的教学并不仅仅是语言本身的工具习得，还有国外文化对教师和幼儿的一种潜在渗透，在后现代文化殖民的今天，多元化并不能掩饰其固有的矛盾和冲突。
其次，在幼儿园双语教学中，师生关系需要更进一步的主体性参与，在教学中重视对不确定性回避的干预。在课堂的互动中，教师和幼儿都应该突破传统文化固有的藩篱，质疑和反思应该得到提倡和鼓励，对话的形式和内容都应该体现真正的主体性，培养独立的精神和自由的思想。教师要注意提问的方式，以其问题的开放性和思维的独特性来吸引学生的探究，学生以其对不确定的扩展来回应教师的提问，形成螺旋式上升的问答模式，以改变原有的线形问答模式。
[参考文献]
[1]栗洪武，西学东渐与中国近代教育思潮[M]，高等教育出版社，2002：3。
[2]许力生，语言研究的跨文化视野[M]，上海外语教育出版社，2006：237。
儒家思想的开放性和包容性范文第5篇
“财富不能创造文化，文化却能创造财富”，这是国外企业流行的一句名言。它说明，在世界经济全球化趋势越来越明显，经济一体化趋势日趋激烈的前提下，文化力在企业发展中的重要性。现代市场竞争已越来越表现为企业文化的竞争，竞争的结果是拥有先进企业文化的企业得到生存和发展，拥有落后企业文化的企业将被淘汰出局。用先进文化全面提升企业核心竞争力，引领企业在新兴工业化道路上持续健康发展，这是新时期企业文化建设的方向。
一、企业文化对企业发展的重大现实意义
首先，企业文化能形成先进企业理念。先进企业文化在提炼核心价值观时，应该以企业发展的现实阶段为基础，以企业发展的目标方向，努力使企业的价值观切合企业实际，显现企业个性，反映企业特色。在此基础上提炼出来的核心价值观，对一个企业来说是他的灵魂，是一种理念力这种力量直接关系着企业的经营管理成效，决定着企业发展战略的能否实现。
其次，企业文化是企业核心竞争力的体现。俗话说“一年企业靠产品、十年企业靠人才、百年企业靠文化”。一个企业独特而先进的文化，是其核心竞争力的体现。企业领导者能将企业文化渗透到企业制度文化、物质文化和行为文化之中，渗透到企业管理体制、激励机制和经营策略之中，渗透到企业经营管理的整个过程之中。
最后，企业文化能提高企业制度的生命力。企业文化建设离不开企业制度建设，企业核心价值观的提炼、培育乃至倡导、发扬，需要企业制度的全面支持。在企业精神与价值观的引领下，通过树立典型人物与先进事迹，能够使职工进一步增强凝聚力和向心力，从而使企业具有了生命。
二、企业文化是企业发展的不竭动力
优秀的企业文化对企业发挥着重要作用。一是企业文化具有凝聚作用。企业文化是一种“粘合剂”，可以把广大员工紧紧地粘合、团结在一起，使员工明确目的、步调一致。从根本上来说，企业员工队伍凝聚力的基础是企业的事业目标。二是企业文化具有导向作用。导向作用包括价值导向和行为导向。企业核心价值观与企业精神发挥着无形的导向功能，能够为企业提供长远意义的、更大范围的正确方向与重要方法。三是企业文化具有激励作用。激励是一种精神力量。企业文化所形成的文化氛围和价值导向是一种精神力量。企业文化所形成的文化氛围和价值导向是一种精神激励，能够调动与技法员工的积极性、主动性和创造性，增强企业的执行力。四是企业文化具有约束作用。企业文化包含规范管理的相关内容，而且管理本身也体现着企业文化。约束力能够提高员工的自觉性和自我约束力，使员工明确工作意义和工作方法，从而提高员工的责任感和使命感。
三、从企业发展实际出发建设企业文化
第一，企业应积极营造“以人为本”的文化氛围。自上世纪80年代以来，企业管理论出现了“人本管理”思想，认为人不单纯是创造财富的工具，人是企业最大的资本、资源和财富。这对于确立以人为本的企业文化思想，开发人力资源，起到了重要的作用。当今，确立员工主体地位，发挥员工的创造，成为企业首要工作。重视员工在教育，重视人的资源性管理，解放被管理者，是营造“人本管理”的文化与环境氛围的必然要求。
第二，努力营造百年企业文化。随着全球经济一体化与知识经济的进一步发展，企业间的竞争体现为人才的竞争，应该说是学习能力的竞争。如果说企业文化是核心竞争力，那么，其中的关键是企业的学习能力。建设学习型组织，是当今最前沿的管理理念。世界500强企业发展的历程表明，思想比资本更重要，领先时代的经营思想是企业繁荣的先决条件，而思想来自于时间，来自于学习。知识经济时代，知识资本家将成为企业成长的关键性资源，企业文化作为企业的核心竞争力的根基将受到前所未有的重视。企业要生存发展，提高企业核心竞争力，就必须强化知识管理，更好地开发、利用和共享知识，从根本上提高企业综合素质。在知识更新周期越来越短、科学技术发展越来越快的时代，只有通过培育整个企业的学习能力，在学习中不断实现企业的变革，开发新的企业资源和市场才能应对经济全球化的挑战。
第三，企业文化要与中华民族的传统文化相统一。任何一个企业的文化底蕴都来自本民族的传统文化。中国的传统文化以儒家思想为主导，着眼于规范引导人们的日常行为，其精髓是“诚为本、和为贵、信为先”。这种文化的包容性和开放性，使我国的民族文化具有与时俱进和兼容并蓄的特征。因此，培育先进企业文化必须弘扬中华民族的优秀传统文化，并根植其中、吸取精华。我们应该学习和借鉴一切有用的先进经验、一切先进的文化，创造出适合本企业，具有中国特色的企业文化。
第四，要与经济全球化下市场经济和现代企业制度相适应。经济全球化、社会信息化是一个不可逆转的趋势，是当今时代的主要特征。企业作为市场的主体，在市场经济条件下，打造企业的关键则是在体制创新高。在发展市场经济、建设现代企业制度的过程中，必然会伴随着企业文化的提升和转型。因此，培育先进企业文化必须融入经济一体化潮流，了解国外企业的运作方式，特别是要注意吸收国外优秀企业的先进文化、取长补短，构建有中国特色的企业文化。
四、围绕市场竞争开展企业文化建设
第一，企业文化的核心是企业价值观和企业精神。企业精神是企业价值观、经营哲学、员工思想道德、心理状态等各方面的有机结合。一种价值观被企业的全体员工所接受，并转化为促进企业发展的动力，就成为企业精神的重要构成。这样的价值观和企业精神，在增强企业内部凝聚力、竞争力和开拓力方面，将起到至关重要的作用。
第二，塑造新型管理理念增强应变能力和创新能力。企业文化建设重在创新。由于企业文化的独特性将越来越表现为企业差别化战略和企业的核心竞争力，创新就变成了企业的生命源泉。创新是知识和经济发展的第一推动力，是企业文化经营活动中的主导文化。
第三，把企业培养成学习型组织。成功的企业是将组织培养成学习型组织。学习不仅要掌握知识、而且要善于开发智力、开发智慧、比竞争对手学得快、采用新技术早，也许是唯一能保持的企业竞争优势，这正成为人们的共识，作为型组织的企业文化塑造将越来越受到人们的关注。现代企业必须是一个不断学习的组织，才能“善于创造、寻求及转化知识，同时能根据新的知识与领悟而调整行为”。而且，传承与创新而这相辅相成，创新英爱根植于传承，以传承和创新把企业文化带到未来。创新的起点在于学习，环境的适应依赖学习，应变的能力来自学习，这就需要塑造一种重视学习、善于学习的文化氛围，因而企业又是一个“终身学习的组织”。
