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关键词:韩愈;科场试作;儒家思想;接受
韩愈,中唐时期最著名的文人之一,在其一生坎坷的仕途及多样的文学创作中一直坚守着儒家的道统思想,而他的为政理念更是与儒家的道统思想密不可分。这一特征最早可追溯到他的科场试作中。
韩愈于贞元二年(786年)赴长安应试,无门第资荫,三试不第。贞元八年(792年)始中进士。(P28)贞元十二年(796年)到贞元十七年(801年)间,韩愈曾两度辗转地方节度使(宣武军节度使董晋、武宁节度使张建封),并在其属下担任“节度推官”。直到贞元十七年(801年),韩愈的才华得到当时京兆尹李实的赏识,他的仕途才开始有所转机,历任国子监四门博士、监察御史、刑部侍郎、兵部侍郎、吏部侍郎等职,其间还有几次被贬经历。虽然一生仕途坎坷,但韩愈一直坚持着儒家以孔孟为正统的道统思想,坚持树儒排佛、老的立场。他的坚定立场在其科场试作中便已有所展现。
贞元八年(792年),进士科考试由时礼部侍郎陆贽主司,试《明水赋》、《御沟新柳诗》。这一年韩愈与欧阳詹、李绛等共二十三人中第,一时间名声斐然。韩愈的诗作现已逸散,其所作的《明水赋》现收于《韩愈文集》中。《明水赋》源出“明水”一词。“明水”,是指古代祭祀所用的净水,出于《周礼・秋官・司@氏》:“掌以夫遂取明火于日,以鉴取明水于月,以供祭祀之明斋明烛共明水。”朱右曾校译:“明水,元酒,取阴阳之洁气也。”《周礼》是关于“礼”的儒家经典,而该赋以“明水”为题、“玄化无宰,至精感通”八字为韵,其对儒家礼法的推崇态度十分明显。
韩愈在该篇赋作中开头便道出礼法的重点:“古者圣人之制,祭祀也;必主忠敬,崇吉蠲。”[2]强调了礼法中祭祀之礼对君主社稷的重要作用。接下来讲述了“明水”之名的由来:“月实水精,故求其本也。明为君德,因取以名焉。”[3]在阐述司@氏的传说后,韩文机智发问:“明德惟馨,玄功不宰;于以表诚洁,于以戒荒怠。苟失其道,杀牛之祭何为?如得其宜,明水之荐斯在?”[4]“不引而自致,不行而善至。……将以赞于阴德,配夫阳燧。”[5]作者在发问之后,做出了自己的解答,行“不行之善”、“以赞于阴德”无形中扣合了儒家“仁礼”“德治”的政治主张。赋的末尾,作者以“鹤鸣在阴之理不谬,虎啸于谷之义可崇。足以验圣贤之无党,知天地之至公。窃比大羹之遗味,幸希荐于庙中。”[6]几句作结,气势磅礴,也充分表明了自己对儒家之礼法、祭祀制度的积极响应与美好希冀。由此可见,韩愈作品中的儒学色彩在其始中进士第的科举文章中便已足够浓厚。
贞元九年(793年),博学宏词科试以《颜子不贰过论》为题,韩愈参加考试的作品得以流传下来。《颜子不贰过论》是一道关于孔门弟子“贰过”的讨论,题出《论语・雍也》:“哀公问弟子孰为好学,孔子对曰:‘有颜回者好学,不迁怒,不贰过。’”[7]考试原题为:“论曰:登孔氏之门者众矣,三千之徒,四科之目,孰非由圣人之道,为君子之儒者乎?其于过行过言,亦云鲜矣。而夫子举不贰过,惟颜氏之子,其何故哉?请试论之。”[8]我们不难发现,这道试题从立题层面上便已凸显了主考官对儒学圣人学说的观照。
韩愈在这篇文章中对“过”进行了重新定义:“所谓过者,非谓发于行、彰于言,人皆谓之过而后为过也,生于其心则为过矣。”[9]这明显不同于常人“发于行、彰于言”的言行之过,而将其拔高到“生于其心”的始萌状态之“过”,他发挥了《中庸》“圣人抱诚明之正性,根中庸之至德”的基本定义,阐发了圣人诚明至善、中道无过的道德本性,指出:“自诚明者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也,无过者也;自明诚者,择善而固执之者也,不勉则不中,不思则不得,不贰过者也。”[10]这是对孔子圣人理论的发展。“不以富贵妨其道,不以隐约易其心,确乎不拔,浩然自守。”[11]是该篇文章不可多得的好句,由《孟子・滕文公下》“富贵不能贫贱不能移,威武不能屈”和《孟子・公孙丑上》“吾善养吾浩然之气”引申而来,但较孟子语更为具体、更具原则性,尤其是“不以隐约易其心”,明确指责了那些见风使舵,投机钻营的势利小人。因此,我们可以看到,韩愈对于儒家经典不是一种从众或钻营的心态,而是在充分信仰的基础上有他个人的理解与操守的。
贞元十年(794年),博学宏词科以《学生代斋郎议》为题,要求考生讨论是否应该以太学生为斋郎的议题,考题较前两题更具实操性,这是唐代科举在刘思立的谏言下做出的科举改制的一些尝试。
韩愈在这篇文章中言辞更加犀利、态度更明确,论述也更为严谨。开篇作者先分析了斋郎和太学生不同的社会地位和社会价值,认为斋郎“奉宗庙社稷之小事,任力之小者也”,太学生“于教化,可以使令于上者,德与艺之大者也”[12],两者各有分工和侧重,而不应让太学生在祭祀庆典活动中充当搬运祭品、祭器斋郎的角色。接下来,作者详细分析了二者角色移易的不良影响:一是不合乎儒家伦理道德,“以德艺举之,而以力役之,是使君子而服小人之事,且非国家崇儒劝学、诱人为善之道”[13];二则于斋郎、学生之道均有所妨碍,“学生之教加少,学生之道益贬;而斋郎之实犹在,斋郎之名苟无也”。因此,文末最后得出结论“议罢斋郎而以学生荐享,盖亦不得其理矣”[14]。观点鲜明,逻辑严密,层层推进,说服力很强。
由后世观之,纵然韩愈的一“论”一“议”两篇文章文采斐然,论证严谨,他亦免不了吏部试三次不中的遭遇。但是,即便一生仕途坎坷,韩愈一直坚守在儒家道统继承人的立场上。安史之乱后,唐朝国势衰微,藩镇割据。韩愈与柳宗元开始写作古文,倡导“古文运动”,提倡思想复古、文学复古,以期通过恢复儒家的道来重新树立儒家伦理秩序,维护唐王朝的封建等级秩序,这在当时是不被时人所理解的,正如李汉《昌黎先生集序》中说:“时人始而惊,中而笑且排,先生益坚。”元和十四年(819年),唐宪宗将释迦牟尼佛佛骨迎入了宫中供养三日,举国若狂,甚有百姓烧指灼背而供养者。时任刑部侍郎的韩愈撰文《谏迎佛骨表》对唐宪宗加以劝阻,后触怒龙威,被贬为潮州刺史。韩愈坚持树儒排佛,置自身政治前途于不顾,堪称孔子所言“朝闻道,夕死可矣”的殉道精神楷模。
小结
韩愈,作为自诩儒家道统继承人的中唐文人,终其一生都践行着他对儒家思想的坚守。他的科场试作是现今流传下来的最早的展现其对儒家思想接受的作品。贞元八年中进士第时作的《明水赋》,表现出他对儒家之礼法、祭祀制度的坚持与守护。贞元九年、贞元十年的《颜子不贰过论》、《学生代斋郎议》凸显了他在为政期间对儒家传统行为规范的恪守。而他在接下来的仕途中推崇古文、谏阻迎佛骨等都是以树立儒学正统地位并辅助政治建设为目的的。因此,韩愈是用一生去坚守儒学道统思想的儒士,科场试作仅是他对儒家思想接受的一个开始。(作者单位:郑州大学文学院)
参考文献:
[1] (宋)吕大防等撰,徐敏霞校辑.韩愈年谱[Z].中华书局,1991.
[2] [3][4][5][6](唐)韩愈.韩愈文集・外集(卷1)[M].中州古籍出版社,2010.
[7] 王世祥.唐代进士科诗赋试停复的文化内涵[J].郑州大学学报,2015(1).
孔子儒学经过中华千年的文化传承,已经形成了比较完整的思想体系,在当前各种文化在国内碰撞交流的背景下,加强儒学教育,对加强学生思想教育工作十分必要。其中“以人为本”的思想是儒家文化的核心,它注重人的因素,突出人的地位,强调人与人之间的和谐与情感的联系。随着“以人为本”的思想渗透到了教育领域,班主任的教育角色也发生着相应的变化,从学生的教育者和管理者转变为学生发展的指导者和促进者。班主任对学生的教育要如同春夜之喜雨,“随风潜入夜,润物细无声。”怎样才能使班主任胜任这种转变后的角色——学生发展的指导者和促进者,如何在班主任工作中渗透儒家教育思想呢?下面谈谈这几年班主任工作中我的一些具体做法和体会:
一、了解杏林中学校名的由来,让学生热爱自己的学校
如果学生对自己的学校都不了解,他怎么会喜欢她呢?因此开学第一课我就安排了学生了解学校校名的来历:源于两千多年前,孔子于山东曲阜的一片杏树林中开坛授课,创办私塾广收门徒。自此,开教育之先河,创儒家之学说。被后世尊称为“至圣先师”“万世师表”。学校立“杏林”之校名,塑孔子之塑像,旨在“传承儒家文化.,弘扬民族美德”,“培养文雅雅的学生,培育儒雅的老师,打造高雅的学校”。让学生体会到我校是一个很有文化底蕴的学校,从而热爱自己的学校,也会以学校为骄傲和自豪。
二、让学生了解孔子及其儒家思想
鉴于我校绝大部分都是打工者子弟,他们的知识面相对比较窄,而且七年级学生年龄也较小,对儒家文化了解不深,所以在开学第一节班会课我就安排了师生共同解读一组图片(孔庙、大成殿、杏坛、牌坊、孔子墓碑、世界各地的孔庙、孔子周游列国图等),让学生了解孔子是怎样的一个人,以及孔子的主要活动和历史地位。同时通过查资料办一组以“孔子及其儒家思想”为主题的小报让学生进一步了解儒家文化。
同时,在初一开学之初,作为班主任的我就送给同学们一副对联“极高明而道中庸,内充实者外光辉。”前一句出自儒家经典“四书”之一的《中庸》,后一句是唐代文学家韩愈由《孟子》一书中所提炼的。第一句话,告诉孩子们应该保持一个平和的心态。第二句话是告诉学生们要踏实努力不要好高骛远,明白厚积薄发的意义。初中一年级的孩子往往因为处在叛逆期而在性格行为上表现得较为激进,易冲动,而这往往是许多班级管理问题的根源,要形成良好的班风,就应该在管理问题的根源上做文章。同时,现在的孩子们追求个性,追求与众不同,而他们往往在外在上做文章。独来独往的身影、与众不同的发型、炫目的手机、时尚的背包、拉风的自行车。但这并不是真正的个性,而是装个性。通过传统文化精神的渲染,让孩子们学会心灵的自我调适,能够拥有一个良好的心灵环境。也让他们了解学习与彰显个性的意义——自身充实了,自然就与众不同了。以此为基础,在班会课上,也可尝试着让同学们讨论或向他们介绍一些形而上层次的问题。如:当今社会是否还需要儒家的“礼义”思想; “换位思考”与孔子所说的“己所不欲勿施于人”的联系。学生在查资料准备以及讨论的过程中就会自觉的对这种传统的文化精神心向往之,也就不自觉形成了保持班级团结的精神力量。如此一来,用传统的精神灌注于现实的意义比说服教育更显人性化。班级良好风气的行成就有了思想的保障。
三、从教室的布置以及黑板报入手
学生从小学进入中学,面对新环境、新起点,他们心中是有着强烈的向善、进步的念头的,因为对环境还不熟悉,他们一般很谨慎、可塑性也较大,趁此契机与氛围,加强儒家思想教育,激励学生制定目标,为今后他们自己在思想、纪律、学习上取得更大的进步,寻求自己新的突破、定下新的前进方向与目标。因此在进行教室布置时我特别选了两幅字画,一幅是孔子的“三人行必有我师焉,择其善者而从之,其不善者而改之”,另一副是明代朱熹的“无一事而不学,无一时而不学,无一处而不学”刻意给学生创造一个儒家思想的氛围,从而激励学生学习他人之长,补自己之短,持之以恒地学习。
儒家思想一直是两千余年来中国人价值思想的基础,其所倡导的“仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让”等道德品质已经形成了中国人的一种道德基础。无论是大至我们倡导的“建设由中国的色的社会主义道德体系”理论还是具体到总书记提出的“八荣八耻”的原则,其源头皆来自于儒家思想的价值取向。如果空口白牙地对学生大讲一个人该如何如何有道德,这样就似无本之木必无法开枝散叶,也会给学生造成一种德育讲空话套话的误区。所以每月一期的黑板报也成了我的教育阵地,我就从“忠、孝、礼”等方面入手,每月一个主题,找一些古代和现代的简短小故事写在黑板报上,让学生有空看看故事,让学生在学习之余去感受老夫子带给我们的思想启迪和心灵感悟。
四、利用读报课及班会课进行渗透
利用读报课及班会课有计划地组织学生学习论语,同时向学生解释圣人的智慧。例如:在入学知初我会让学生学习孔子学生的言论,如有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美。小大由之,有所不行。知和而和,不以礼节之,亦不可行也”,告诉学生“和谐”是儒家思想的典范,常言道家和万事兴,同样,作为一个班级也要以和为贵,以和谐促发展。这就培养了学生的集体意识和大局意识,集体利益高于个人利益,个人利益要服从集体利益,相互团结,互相合作,形成积极向上团结共进的班级氛围,促进班级健康发展
在学习中学生守则前我会让学生观看、学习弟子规的视频,因为《弟子规》从“入则孝”、“出则悌”、“谨”、“信”、“泛爱众”、“亲仁”和“余力学文”七个方面具体讲述了作为一名弟子一名学生应该遵守的行为规范,是教会学生如何做人怎样做事的重要依据。同时要求学生熟读诵读《弟子规》,并依照典籍的要求做人做事,帮助学生树立正确的是非观,知荣辱,知廉耻,当然学生也就自然而然地接受学生守则的要求了。
关键词: 中国传统伦理 和谐 时展
和谐是当今社会的热门词汇,早在中国古代,传统伦理学就对“和谐”二字提出了独到的见解。研究中国传统伦理学之和谐观,有助于探究中国人在为人处世、交往沟通、调节身心方面的渊源,更能够从传统伦理思想中汲取养分,为我们今后社会的和谐发展提供深远的理论基础。对中国传统伦理的研究由来已久,而将“和谐观”单独进行研究的文献却不多,大多数文献和著作均只提炼出中国传统伦理中“处世的哲学”、“修身的哲学”等,因此,将“和谐观”进行单独梳理和研究,颇具学术意义。
一、和谐伦理观的代表观点
概括起来,中国传统伦理中和谐观的哲学思想大致可以分为以下三个方面。
1.人与自然的和谐
强调人与自然的和谐以儒家观点为多。例如,“天何言哉?四时行焉,百物生焉?”(《论语・阳货》)“君子之于物也,爱之而弗仁;与民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子・尽心上》)这些观点都是强调,人是自然的一部分,要热爱自然,热爱生命。又例如,“爱,取之有时,用之有节。”(朱熹,《孟子集注》)强调人与自然的相处要符合自然规律;“强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病……”(《荀子・天论》)强调自然资源是有限的,要开源节流。还有一种说法是“天人合一”、“天为德本”、“法天立道”,但这里的“天”,即为自然法则,虽然说法不同,但同样认为“天”、“理”、“气”等均为自然法则,是人类生存和发展的基础,也是人类一切道德的出发点,只有人与自然和谐,才能实现其他和谐。
许多著作和文献都提出了中国传统伦理思想的人与自然的关系,虽鲜有出现“和谐”二字,但提出的都是怎样更好地实现人与自然的和谐。近年来涌现出一种新的伦理观――“生态伦理观”,其实这种伦理观并称不上“新”,从我们以上梳理的脉络中可以看出,中国儒家思想早就已经提出了“生态伦理”,即人与自然之间的道德和谐,其实这也皆因为近年来关于“低碳”“环保”的提法较多,倡导人类要善待地球和生存环境。因此,万变不离其宗,“和谐”也好,“生态伦理”也好,人与自然之间和谐相处的根本就是要尊重自然规律,依据自然规律处事。
2.人际关系的和谐
在书籍和文献资料中,人际关系的哲学思想讲到很多,人际关系又可以分为两个部分,一个是人与人之间的关系,另一个是人与社会之间的关系。人是社会的动物,在生活中不免要与其他人进行接触,而人在社会中生存,除了复杂的人与人之间的关系外,还要应对各种社会规范,如君臣礼节、长幼尊卑、夫妻纲常,等等。
几乎所有的著作和文献都倾向于,将儒家思想的“仁义理智信”归为人与人相处的智慧,也就是人际关系的和谐。“仁”是处理复杂人际关系的基本原则,即“仁者爱人”“克己复礼”;“义”是处理与外界关系的道德规范;“礼”是处理与人之间关系的行为规范;“智”是处理各种关系的心态;“信”是人与人相处的道德规范。这五种和谐观是统归了人际的和谐观,在人与人和人与社会关系方面均有涉及,不能严格地区分开来。
在《中国传统伦理思想史》中,朱贻庭将“仁”、“智”,还有另一个概念“勇”作为一种完善的理想人格,而这主要是指“人与人之间的伦理关系”(P46),可见还是与前述的观点相同的。此外,对于道德人格,他还有一个补充,即中庸,在保持“度”的前提下调和矛盾,同样是一种追求和谐的体现。
在人与社会关系的和谐方面,中国传统伦理思想更是给出了诸多言论,儒家思想认为人是社会的人,人在这个社会中不可避免地要与各个阶层发生接触,和谐处理这方面的关系,就是要处理好人与社会的关系,由小到大,我们接触的范围有“家”、“国”、“世”,比如“齐家之道”――持家、父子、夫妇、弟兄;“为政之要”――公忠体国、仁民爱物、秉公执法、尊贤惜才、廉洁自守;“处世之德”――尊老爱幼、敬业乐业、尊师重道、以德交友、严己宽人、谦恭礼让,等等。《中国传统伦理思想评介》一书则把齐家、治国归为传统伦理的政治观,但是这与人处理和社会之间的和谐关系并不矛盾。
3.自我身心的和谐
在个人自我身心和谐方面,儒家思想和其他思想学派分歧较大。简单说来,儒家思想更注重通过修行和改进自身来使个人实现和谐发展。孔子主张“修己”,孟子则主张“存心养性,反省内心”。而道家则倡导不为外物所拖累、奴役,更注重人自身的心灵解放、生命宝贵,更看重自我的价值。两种和谐观虽然截然不同,但是无外乎都是自我身心的和谐。
4.和而不同
在梳理中国传统伦理思想中涉及和谐观思想的过程中,还有一个重要的观点不能忽略,那就是“和而不同”。“君子和而不同,小人同而不和”,君子可以与他周围的人保持和谐融洽的关系,但他对待任何事情都必须经过自己的独立思考,从不愿人云亦云,盲目附和;小人则没有自己独立的见解,只求与别人一致,不讲求原则,与别人却不能保持融洽的关系,这是在处事为人方面。其实,几乎在所有的问题上,都能体现出“和而不同”和“同而不和”的区别。简单来说,“和而不同”指的是和谐的共生关系,就是身体由血、肉、骨头等构成一个整体,是1+1>2的关系;“同而不和”是简单的相加关系,水加上水还是水,1+1=1,其中没有提高和促进的因素。
二、和谐伦理观对当今时展的重要意义
研究中国传统伦理的和谐观,其重要意义在于能够对当今社会产生重要的影响。人与自然关系的和谐,在当今社会都是不过时的,尤其目前全球自然环境遭到不同程度的破坏,全球变暖、地壳运动等各种自然界的变化危及人类的生命安全,人们才重新审视自己的行为准则,而早在中国古代,传统的伦理思想已经为我们指出了一条科学的、正确的道路,那就是只有遵循自然法则,万事万物方能生生不息,而为一己之利破坏自然的平衡,是要付出沉重代价的。
人际关系的和谐在当今社会要去粗取精,吸取对我们有益的和符合社会发展需要的部分。例如传统伦理思想的夫为妻纲则逐渐为现代社会摒弃,现代社会追求男女平等、妇女解放,男女之间、夫妻之间早已没有了古代中国社会所需要的这种人际关系,然而这种和谐的伦理思想至今仍有一定的参考价值,即男主外、女主内的生活模式更有利于家庭团结,而儒家思想的“仁义理智信”至今被奉为中国人处世的智慧。
自我身心的和谐的伦理观更能体现当今社会人们的需要。中国传统伦理观中,儒家的哲学思想更侧重于“修身”、“修己”,如果人与自然或社会产生了矛盾,就要从自身找原因,先正己。当今社会更加推崇道家的相关思想,比如解放被束缚的身心,更遵从内心的感受。但我们应该辩证地对待这两种关于自我身心的和谐观,都要适度,“修身”、“修己”是必不可少的,但也不必事事从自己身上找原因,在工作繁忙之余不要忘记心灵的放松,回归自然、回归本性,更有利于身心健康。在当今社会,人们由于工作和生活的压力,患抑郁症等心理疾病的人越来越多,所以尤其要注重心理健康,适度纾解心中的压力。
“和而不同”的思想在和谐伦理观中占有重要地位,可以说正是有了这一思想,才让整个和谐伦理观更具有科学性和可操作性。在“和而不同”的伦理观影响下,我们实现了祖国统一,“一个国家,两种政策”正是“和而不同”的体现,在保证祖国统一的前提下,允许资本主义制度存在,这是一种高度的智慧,是和谐伦理观的充分体现。
参考文献:
[1]唐凯麟,张怀承.成人与成圣――儒家伦理道德精粹[M].长沙:湖南大学出版社,1999.
[2]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海:华东师范大学出版社,2003.
[3]吴来苏,安云凤.中国传统伦理思想评介[M].北京:首都师范大学出版社,2002.
[4]李春秋.中国传统伦理精华[M].北京:同心出版社,1993.
[5]黄珊.人与自然和谐相处面临的问题与对策[J].中国乐山市委党校学报,2010,(01).
[6]杨礼富.中国传统伦理思想及其当代价值[J].学海,2009,(06).
无论人们抱怎样的态度,当代新儒家作为中国现当代的一个思想文化派别或思潮的存在乃是一不可掩盖的事实,我们可以从不同的角度和方面对之加以定位,例如从近代以来的文化冲突中定位,从中国现当代思潮的相互关系中定位,从民族现代化的过程中定位,从纯学理的(哲学的或宗教的)层面定位,从学术史的层面定位,乃至从人类文化的现展及其前景方面定位,等等。但是,更重要的我们对新儒家还必须从儒家思想自身的传衍发展的角度为之定位,这关涉到对儒家和儒家传统本身的理解和认识。如何认识儒家思想的基本精神与核心内容?当代新儒学与传统儒学之间究竟是一种怎样的关系?新儒家对儒家思想的诠释和发挥能够代表儒家思想之现展所应有的方向吗?亦或表现出某种实质性的误导与不相应?这一类问题的讨论和诘难已经与来自自由主义方面的批评有实质性的差异,因为在后者的批评中通常已经预设了新儒家思想与儒家传统之间的一致性。
在来自传统营垒的诸种批评中,又以余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中对当代新儒家思想的检讨较具影响力和代表性。[1]本文的思考与拜读余先生的文章有关,但本文的立意却不能简单地归结于呼应或回应余先生文章中的问题,[2]而是立足于客观地分析新儒家道统论的形成及其内容,并在此基础上提出自己对于儒家与新儒家的道统论(特别是儒家自身的发展中所谓道统与学统之关系)的一点认识。
一、梁、熊、冯的有关思想
余先生在文章中论及三种道统观:一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观,它表现为某种具体的传道谱系;二是钱先生本人所主张的谓“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”;三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为“以对心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[3]而余先生所论新儒家的道统观乃是特指“哲学家的道统观”而言,此所谓新儒家又是特指由熊十力的师门传承所形成的哲学流派,更确切地说主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三师徒而言。[4]
从孟子的“五百年必有王者兴”,[5]到韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”传道系统,[6]再到朱子《中庸章句序》明确提出“道统”一词,传统儒家的道统观确是与具体的传道谱系关联在一起。至于余先生所说“思想史家的道统观”自然已与宋明儒所谓“道统”的本义相去甚远,此在钱穆先生的著作中,本来就属退一步的说法或云姑且言之之意,因为钱先生本来就对理学家所谓道统持批评的态度。
至于“哲学家的道统观”,依余先生所论:“自熊十力起,新儒家都有一种强烈的道统意识,但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。他们不重传道世系,也不讲‘传心’,而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’。在这一点上,他们确与陆、王的风格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于‘心’、‘性’、‘道体’的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论,他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽,大致都认定孟子以后,道统中断,至北宋始有人重拾坠绪;明未以来,道统又中断了三百年,至新儒家出而再度确立。”[7]
说熊先生等“是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’”,这应当说是没有问题的,尽管已有学者对此提出反驳。[8]至于余先生一方面说熊十力等新儒家“不重传道世系”,另一方面又说他们有自己“或宽或严”的“道统谱系”,我们不知道这其中是否有什么实质性的差异区别?大致说来当代新儒家的所谓道统谱系至少不似韩愈、宋儒那样明确而直接,而往往是隐含在他们有关儒家思想之发展、演化的论述中。且就熊十力先生的思想而言,即便是此类松散的道统谱系也并不完整或者说尚未形成。因为就当代新儒家而言,所谓道统谱系之形成的重要一环是必须对宋明儒家的思想脉络进行系统的疏理和分判,此项工作是五十年代后由牟宗三先生完成的。
实际上,就与传统的关系而言,冯先生的思想理论中有两条不同的线索:一是在形上学方面,他申明自己是接着公孙龙、程伊川和朱晦庵哲学中有关一般与个别之关系的讨论讲的;[18]二是在人生境界方面,他实际上更倾向于孟子、《中庸》、庄禅、程明道、王阳明等,这从《新原人》“天地”章的论述和引证中不难看出。就人生境界而言,程朱、陆王可以说是殊途同归。但由于冯先生把朱子的“理”形式化、逻辑化、抽象化了(此方面他也不同于名家,后者是扣紧名实关系立论,冯则是着眼于逻辑分析),所以其思想中的两个不同的方面并没有能够真正统一起来。但无论如何,两方面都与儒家的“道统”没有直接的关联。事实上他在三十年写作作的《中国哲学史》一书中曾引述《宋史·道学传》和朱子《中庸章名·序》的观点,言朱熹被视为“道之正统”的传人且以此自居,[19]但冯先生没有对此作任何的讨论和评论。
表现为某种文化承当的续统意识并不一定要落实到具体的“道统谱系”来讲,有强烈的道统意识者(如熊十力)亦未必就有自己系统的道统论。新儒家道统论的系统阐发者是牟宗三先生。
二、牟宗三先生重建道统的三个环节
如果说韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道谱系在很大程度上还是基于对佛都的外在仿效,那么到了朱熹明确提出“道统”观念,实际上已不能与韩愈同日而语,应当说它标志着宋明理学发展的成熟与深入,至于宋儒的道统观在后世发展中所表现出来的保守性和封闭性,则是另外一回事。同样,当代新儒家的道统论也是新儒学发展到一定阶段的产物。
牟宗三先生理论中的“道统”观念,可以区分为广、狭两种不同的涵义。从广义方面说,其所谓道统观念乃是泛指儒家的内圣心性之学,或称之为内圣成德之教。牟先生指出:“中国本有之学的意义以及基本精神则限于‘道’一面,亦即‘德性之学’。如在科学一面说学统,则在‘德性之学’一面自可说道统。”“中国‘德性之学’之传统即名曰“道统”。[20]牟宗三先生五十年代所论与“学统”、“政统”相对而言“道统”基本上是在此种涵义上说;1958年唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢诸先生联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》,其中言及“道统”也基本上是在此种涵义上说。这是扣紧中国历史文化传统的特质与重心说道统,是从中国历史文化一体相联、一脉相承的统绪(《宣言》称之为“一本性”)上说道统,尽管人们对此历史文化传统的具体认识会表现出各种差异性,但从民族历史文化传承或者进一步说从“德性之学”(内圣成德之教)的意义上肯定有一道统的存在,应当不会有太大的分歧。实际上,熊十力先生对道统观念的认识也止于此,他说:“盖一国之学术思想,虽极复杂,而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。”[21]
这里我们将着重讨论牟先生思想中狭义的道统观念,此所谓道统或许更接近于宋儒的本义,它要落实到“道”的具体传承上说,落实到传道谱系上说,其别关涉到如何认识评价和确定宋明儒在儒学发展中的地位与作用,以及疏理、诠释和确定宋明儒自身的义理系统、发展脉络和传道谱系。当代新儒家既然是接着宋明儒讲,则此项工作必然为一不可跨越的环节。
具体地说,牟先生重建儒家道统的努力主要包含以下三个理论环节:
1、重新肯定孔子的“教主”地位。孔子所创立的“仁教”乃是儒家“道之本统”,故道统当自孔子讲,而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。此一认识实与宋儒不同。
近代以来,围绕对于孔子在中国文化史、思想史、哲学史上之地位的重新认识,存在着各种不同的观点与分歧。在传统营垒内部,至少有两种较具有代表性的观点,要而言之,其分歧集中表现在:从中国历史文化的发展传承来看,孔子究竟是“述”者还是“作”者?前一种观点可以举钱穆先生为代表,后一种观点则以熊十力、牟宗三师徒为代表。
钱穆先生强调孔子思想与夏商周三代文化之间的内在联系,孔子是“述而不作”,他只是发扬光大了三代文化,而不能说是别开一个方向或开创一个世纪。以最能代表孔子思想的仁学为例,钱先生指出:“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者,故于‘吾从周’,‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。”[22]“仁”字虽为孔子所“增出”,包含了孔子的创意,但它又毕意只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”,此从根本处说仍然只是“述”而不是“作”,“故谓由于中国传统文化而始产生孔子,不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”[23]
牟宗三先生的观点可以说与钱先生适成对照。他肯定宋明儒学之为“新儒学”的两点贡献:一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进,并无一确定之传法统系,而确定出一个统系,藉以决定儒家生命智慧之基本方向。”具体地说是确定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”。[24]二是改变了汉人“以传经为儒”的观念,“直接以孔子为标准,直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学。”故宋以前是“周孔”并称,宋以后是“孔孟”并称,“周孔并称,孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾,对后来言,只是传经之媒介”,“孔孟”并称,则是以孔子为教主,孔子之所以为孔子始正式被认识。”[25]
强调孔子的“教主”地位,即在于指出孔子思想的意义不在于“述”,而在于“作”;不在于传承,而在于创造;不只是构成文化发展的“媒介”,而是开辟了独特的生命方向,开辟了“价值之源”。与钱穆先生不同,牟先生不是要把孔子融入中国历史文化传承发展的宏观背景和历史脉络之中,而是要使孔子从历史的视野中凸显出来,所以他十分强调孔子的生命形态与生命方向之独待性:
“孔子既习六艺,亦传经。然六艺孔子以前之经典(《春秋》稍不同),传经以教是一事,孔子之独特生命又是一事。只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒,是从孔子绕出去,以古经典为标准,不以孔子生命智慧之基本方向为标准,孔子亦只是一媒介人物而已。”[26]
牟先生的思想亦与其师熊十力先生有所不同。熊先生亦强调孔子是“作”者,是教主,但他基本上没有摆脱近代今文经学的影响,是从“孔子作六经”的角度来确定孔子的地位,[27]牟先生则认为此点并不重要。他说:
“对于诗书礼乐春秋,无论是删、定、作或只是搜补,有述无作,皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在,亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁,则其所述而不作者一起皆活,一切皆有意义,皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教,始能成为活法,而亦惟赖孔子之仁教,始能见其可以下传以及其下传之意义。自其可以下传言,是孔子之所以承继唐虞三代之道德总规与政规者;自其下传之有意义言,乃见其必有一开合以期新的综合构造之再现,所谓重开文运与史运者。是则仁教者乃对于道之本统之重建以开创造之源者也。诗书礼乐春秋可以述而不作,而仁教则断然是其创造生命之所在,此不可通常著书立说之创造视之也。”[28]
仁教乃孔子所创立。仁教即内圣成德之教,即儒家“道之本统”。由此说来,儒家道统当是自孔子讲,而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。从此种意义上说,牟先生所谓孔子确乎是一“截断众流”的孔子。
牟先生有时亦自尧舜禹三代说道统,但其时所谓道统之涵义已与宋儒不同。他说:
“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子,此一系相承之道统,就道之自觉之内容言,至孔子实起一创辟之突进,此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进,与尧舜三代之政规业绩合而观之,则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’(语出《庄子·天下篇》)。此‘内圣外王之道’之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承‘道之本统’之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始。曾子、子思、孟子、《中庸》、《易传》之传承即是本孔子仁教而开展者。……自孔子立仁教后,此一系之发展是其最顺适而又最本质之发展,亦是其最有成而亦最有永久价值之发展,此可曰孔子之传统。”[29]
尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道,是文制之道。此是“王道”之道,而非内圣之道。内圣之道自孔子始。此一认识实与宋儒有实质性的差异。我们可以注意到牟先生在《心体与性体》“道之本统与孔子对于本统之再建”一章,开篇即追述道统说之源流,并没有提及伪《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”所谓十六字心传。我们不难推知,牟先生实际上也不能够接受朱子《中庸章名序》所谓尧授“允执其中”于舜,舜授“人心惟危,道心惟危,惟精惟一,允执厥中”于禹、汤、文、武、周公相承至孔子的说法。因为按照牟的观点,儒家作为传心之法的“道之本统”乃是自孔子始,而非自尧、舜、禹三代始。从此种意义上可以说,孔子的思想又不只是截断众流,而且是劈空建立。
牟先生的有关思想,在新儒家阵营中亦属特殊。熊十力先生虽以“六经”属孔子,但仍然十分强调孔子与先圣之间的继承关系。他指出:
“孔子之所承藉者极其宏博,其所开创者极其广远(广者广大,远者深远),巍然儒家宗师。自春秋战国,久为华夏学术思想界之正统。”[30]
“《中庸》云:‘仲尼祖述尧舜,文武。’孟子言孔子集尧舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行已之至德要道,与其平治天下之大经大法,孔子皆融会贯穿之,以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏学’,又曰‘述而不作’,曰‘温故知新’,盖其所以承接者既远且大,其所吸收者既厚且深。故其所定六经,悉因旧藉,而寓以一已之新意,名述而实创。”[31]
此是说孔子是以述为作。而在牟先生看来,孔子思想中的“述”与“作”两方面必须加以明确区分:“述”是表现在文制方面,“孔子立教的文制根据就是周文,而周文的核心则在亲亲之杀,尊尊之等。……孔子继承(述而不作)这一套,删诗书,定礼乐,赞《周易》,作《春秋》,其中心观念,就是凭依亲亲尊尊文制。”[32]孔子之“作”则是表现在仁教方面。此方面孔子是四无依傍,开宗立派,奠定两千年多年内圣之学之宏规。“作者之谓圣,述者之谓明,”[33]故孔子作为圣者的地位只能够从仁教方面讲。
牟先生的有关思想与梁漱溟先生更有实质性的差异。梁先生可以说恰恰不是以“孔孟”并称,而以“周孔并称”。这是因为他讲儒家精神及其对历史上中国社会人生的影响,基本上是落到礼乐层面来讲,而非落到心性的层面来讲。落到礼乐的层面来讲,则必然强调孔子对周文化的继承方面。梁先生说:
“中国数千年风教文化之所由形成,周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物,举孔子来代表他以后那些人物,故说‘周孔教化’。周公及其所代表者,多半贡献在具体创造上,如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作,大有所悟,从而推阐其理以教人。道理之创发,自是更根本之贡献,启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说,孔子又远大过周公。”[34]
“孔子自己所说‘述而不作’,……恰是寓作于述,以述为作。古宗教之蜕化为礼乐,古宗法之蜕化为伦理,显然都经过一道手来的。礼乐之制作,犹或许以前人之贡献为多;至于伦理名分,则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫,即《论语》上所谓‘正名’。其教盖著于《春秋》,‘春秋以道名分’(见庄子《天下篇》)正谓此。”[35]
显然,此所谓孔子“寓作于述”“以述为作”与牟宗三先生所言孔子创立仁教之义,相去甚远。它所指的是确定伦理名分,此在很大程度上仍可归属于文制方面。此方面之“作”不可能是劈空建立,而仍需由传统“蜕化”而来。至于说孔子“其教盖著于《春秋》”,则更是牟宗三先生等所不能接受的。
2、宋明儒如何是以“孔孟并称”?牟对“四书”有一判释,以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为儒家道统所系,《大学》则为“开端别起”,并由此分判出宋明儒之“大宗”与“旁枝”。朱熹撰《四书章句集注》,确立《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“四书”的地位,且“四书”实已居于“五经”之上。这确实体现了儒学发展中的某种转向,此转向虽然不是自朱熹始,但朱熹于其间实作用甚大。因为所谓宋以后以孔孟并称,落实地说,只能是就“四书”而言。“四书”将孔子置于宗主的地位,并以《孟子》升经,从而以孔孟取代了传统“五经”中的周孔。自此以后,虽然宋儒的道统说仍然是自三代讲,实际上孔子于其中的地位已与此前大不相同。牟宗三先生强调此转向的重要性(其别关涉到对孔子地位的重新认识),却对朱熹别有一番议论。
牟先生首先对宋明的义理之学与事功之学有一判释,其别用很长的篇幅对永嘉党派的叶适展开批评,或者说是针对叶适对理学和孔子后学的批评进行辩正。叶适尊崇《尚书》、《周礼》,认为“尧、舜、禹、汤、文、武、周公,孔子所传皆一道”,[36]这是牟宗三先生所难以接受的,因为后者强调是正是不可以把孔子所传之道与三代以下所传之道混同为一。牟先生指出:
“然自孔子对道之本统之再建言,则亦可以说一而不一。尧、舜、禹、汤、文、武、周公是王者开物成务之尽制,是原始的综合构造,是皇极之一元,而孔子对于道之本统之再建则是太极人极与皇极三者之并建,而以太极人极为本,以皇极为末:太极是天道,人极是仁教,皇极是君道。”[37]
三代以迄周公所传之道,乃是有君道而无天道与仁教,所以只能从政治的层面,从王者尽制的层面说;至于“圣”(德)的方面,则只能说是在“特殊境况”(“社会生活关系”)中有所体现,尚没有达到自觉的、普遍的层面。孔子则是三极并建。因为孔子“虽不得其位,而其德足以笼罩之”,[38]就是说外王层面的某种欠缺并不影响孔子之道的完满性,我们自然也可以(或曰也只能)这样理解孔子后学和理学家的思想。牟先生说:
“是以孔子者对道之本统之再建者。曾子、子思、孟子、《易传》乃本孔子之仁教而前进者也。故真传达孔子之道者,曾子、子思、孟子、《易传》以及程、朱、陆、王也,决不在叶水心也。此一传统在以往虽较偏听偏重内圣一面,然此一面却是仁教之本质的一面。”[39]
牟先生复对宋明的义理之学(内圣之学)有一判释,此判释构成了他重建道统的一个关键环节。此判释是基于他对儒家经典的认识,或许我们亦可以反过来说是对宋明理学的判释影响到他对儒家经典的认识。
确切地说,对《大学》之义理归趣及其地位的论定成为牟先生重建道统的重要一环。尽管他曾认定“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”(排除了子夏、荀子),乃是宋明儒的一大贡献;但落实地说,他实际上认为把《大学》列入其中只是程颐、朱熹一系的特殊观点。[40]
牟先生的判释有一标准,此标准以他的所谓“道德的形上学”为依归。道德的形上学的核心之点无非在于:一方面就实践方面说,心必须能够通达上去,成为一超越的实体义之心;另一方面就存在方面说,理必须能够落下来,成为一即存有即活动的、心即理之理。牟认为在此前提下才能真正把宇宙存有论与人的道德实践打成一片,成就一儒家所特有的实践义的“道德的形上学”。
把心、性、天的统一、同一,即心即性即理即天(“即存在有即活动”)判定为儒家的终极立场,此一标准显然是来自陆王心学。[41]牟宗三先生不仅要据此衡定儒家思想后来发展,而且要据此衡定儒家的经典,衡定《大学》的精神义理,他指出:“尧典《康诰》言‘德’或‘峻德’皆指德行说,那时似更不能意识到本有之心性。《大学》引之,似亦并未就德行再向里推进一步说本有之心性也。须知《大学》并不是继承《论》、《孟》之生命智慧而说,而是从教育制度而说,乃是开端别起。虽为儒家教义之所涵摄,然不是孔、孟之生命智慧之继承。”[42]所谓“本有之心性”即是“心性天通一而无隔”之心性,也就是《中庸》所谓“天命之谓性”之心性,此心性是关涉到终极的创造性的层面来说,关涉到宇宙存有与人道德实践之最后根据来说。牟认为,《大学》中没有达到对心性的这样一种理解,其所谓“德”或“明德”只是在“德行”上说,而非“德性”上说,“‘德行’是果上之词,意即光明正大的行为。‘德性’是因上之词,意即吾人本有之光明正大的心性。”[43]亦可以说《大学》是就德行而言德行,而没有能够“就德行再向里推进一步说本有之心性”,没有能够由德行再提升一层而言道德行为之超越的根据。牟由此判定《大学》并非是由《论语》、《孟子》之精神方向发展而来,且亦不是与《论语》、《孟子》处于同一层次:
“《大学》与《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》不是同一系者,亦不是同一层次而可以出入互讲者。《大学》是从另一端绪来,可以视为儒家教义之初阶。由《大学》而至《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是一种不同层次之升进,亦是由外转内之转进。”[44]
牟先生在《心体与性体》一书中讲出了三种《大学》:一是他本人所阐释的《大学》,且被说成系《大学》之本义。而其中的关节点即在于认定《大学》之所谓“明明德”之“明德”不能“从因地上看”,因为其所谓“明德”只是从“德行”上说,而不是从“德性”上说;是从道德行为的层次上说,而不是从本源心性的层次上说。[45]并由此将“大学”与孟子学“加以区分,判定它们是属于不同的义理系统和不同的义理层次。
二是程颐、朱熹一系的《大学》。宋明儒所论《大学》皆非本来意义的《大学》,他们对《大学》的义理有一提升,力图把之纳入《论语》、《孟子》的系统说明之;“宋儒自伊川着重《大学》之致知格物,遂想将《大学》纳于孔孟之生命智慧中而一之,因此遂将‘明德’就德行向里推进一步视作本有之心性。宋明儒于此皆无异辞也。”[46]把《大学》之所谓“明德”“推进一步”,由此说“德性”,说“本有之心性,”说道德行为的内在根源和超越根据,此方面宋明儒“皆无异辞”。分歧产生于对此“明德”的进一步规定。依牟先生所见,朱熹以《孟子》、《大学》“出入互讲”,其结果不是把《大学》讲上去,而是把《孟子》讲下来,“朱子援引孟子以迁就《大学》,以《大学》为定本,而将孟子之本心拆为心性情三分,而心只讲认知义。”[47]心、性(理)关系被置于认知义的能所关系中来讲,这是将《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》之“心性天通一而无隔”的、“立体创造”的纵贯系统,转变为以《大学》之“致知格物”为依归的平铺的、能所相对的“横摄系统”。
三是王阳阴、刘蕺山的《大学》。宋明儒中真能够把《大学》讲上去、对其义理有一提升者,是王阳阴、刘蕺山。可以说阳明亦是以《孟子》与《大学》“出入互讲”,但与朱熹不同,他不是以孟子迁就《大学》,而是以《大学》迁就孟子,无论是其对“明德”还是“致知格物”的讲法,都是以孟子为依归而远离《大学》之本义。“刘蕺山就《大学》言诚意,其背景仍是《中庸》、《易传》与孟子”,[48]亦非《大学》之本义。
在有关《大学》的三种讲法中,牟先生是主张对《大学》之本然与义理之当然加以区分,并由此形成他对于《大学》的批评。阳明、蕺山则是以义理之当然统摄《大学》之本然,此可以说是一种创造性的诠释,亦不失为一种讲法,至少在牟先生的系统中可以如是说。惟伊川、朱子是“顺着”《大学》讲,遂形成儒学发展中(相对于《论语》、《孟子》、《易传》而言)的一种转向。
说程伊川、朱晦庵是“顺着”《大学》讲,这并不等于说其所讲论者尽合于《大学》的原意。从牟先生的有关论述来看,要而言之,他之不满于《大学》者无非是以下两点:一是《大学》没有达到儒家(特别是思孟、陆王一系)心性本体论的层次,没有提出一个天道性命相贯通的心性概念,甚至也没有向这个方面去讲,故无论是讲知识(“致知格物”)还是讲道德(“明德”、德行),都只是在一个现实的、平铺的、横摄的层面来讲,而没有形成由内在而超越或由超越而内在的所谓“纵贯”、“直贯”系统;二是,牟先生所最不满意者,当是《大学》经文中的下面一段:“欲诚其意者先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,”如果把“致知格物”与“诚意”套在因果关系中讲,并以前者为后者之因,则不免是“以知之源决定行之源”,由此不可能产生真正的自律道德。
不过在牟先生看到,《大学》中没有论及“本有之心性”这一点是确定的,宋明儒把《大学》之“明德”提升到本源心性的层面来讲那是另一回事;而把“格物、致知、诚意”连贯起来讲及对三者涵义的解析和三者关系的认定,则可以说在《大学》中是不确定的。[49]如“诚意”传的解释,就并没有把“格物、致知、诚意”置于一个因果序列来讲,只是说“所谓诚其意者,毋自欺也”,且最终归结于“慎独”工夫上说,“是即打断致知与诚意之因果关系,而于诚意则单提直指,而以‘慎独’之工夫实之。”[50]这也说明经文中的“格物、致知、诚意”条,可以有不同的解释。而在程颐、朱熹这里,此一条自己被赋予某种确定的涵义,“格物、致知、诚意”被明确置于一个因果序列来讲,“格物致知”被诠释为“即物穷理”(牟先生对此有进一步的判释,言伊川、朱子一系所谓“即物穷理”乃是指“即物而穷其存在之理”,或者说是“就事事物物之存在之然而究知其超越的所以然”),因而似乎就无法逃避所谓“以知之源决定行之源”的责难。
与上面谈到的两点相联系,在《大学》中所谓“止至善”如何落实,或归于何处,可以说也是不确定的,因为《大学》之所谓“德”或“明德”并非是在终极的层面(本源心性或终极存在的层面)来讲。而在宋明儒学中则有一落实,阳明、蕺山是落在心性处讲,伊川、朱子是落在“存在之理”上讲,或者说是落在格物致知以穷“存在之理”上来讲。阳明、蕺山是以《孟子》、《中庸》说《大学》,自然非《大学》之本意;伊川、朱子所讲,亦非《大学》之本意(《大学》还只限于在“事”上说,而不是就“理”上说),但此一系统,却是“直接从《大学》上顺着讲而即可讲出者。”[51]
程颐、朱熹之所谓“从《大学》上顺着讲”,乃是使《大学》中所不确定者成为一确定者,由此遂开出一个既不同于《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》,亦有别于周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、胡五峰、刘蕺山(所谓“宋明儒之大宗”)的义理方向。[52]
牟先生把伊川、朱子一系的“格物致知”、“即物穷理”判释为“顺取之路”。“顺取之路”即是知识之路。道德不能循顺取之路而只能靠“逆觉体证”。逆觉体证也无非是本心性体的自明自了、自我呈现,此所谓“心”当然不是一形而下的“心气之心”,此所谓“性”也不能是一“只是理”、“只存有不活动”的、抽象的本体论存有。所以,在牟先生“道德的形上学”的系统中,真正的自律道德只有在“心即理”的意义上才能成立。牟先生批评《大学》的目的在于批评伊川、朱子。他要由此翻一个儒学发展史上的大案,把历来被尊为宋明儒之正统和集大成者的朱子判为“别子为宗”,把伊川、朱子一系判为“宋明儒之旁枝”。这成为他重建儒家道统的一个最关键的环节。
3、衡论满清以下中国学术思想的传衍发展确定熊十力哲学的历史地位。尽管熊十力先生后来被视为新儒家学派的宗师,但在牟宗三先生的视野中,熊氏哲学的意义首先并不在于开宗立派,而在于维系儒家道统的一线之延。
牟先生在讨论清末民初以来的中国思想学术时指出,作为中国思想文化之核心的“生命的学问”实早已断绝,“断绝于何时?曰断绝于明亡。”[53]满清三百年乃是民族文化生命的一大曲折,其中所造成的种种“歪曲的遗毒”并没有随着满清的灭亡而有所改变,生命的学问仍沉晦不显,“只有业师熊十力先生一生的学问是继承儒圣的仁教而前进的,并继承晚明诸大儒的心志而前进的。就我个人说,自抗战以来,亲炙师门,目击而道存,所感发者多矣。故自民国三十八年以来,……乃发愤从事文化生命之疏通,以开民族生命之途径,扭转满清以来之歪曲,畅通晚明诸儒之心志,以开生命之学问。”[54]
当年牟氏初见熊十力,曾听得熊先生一声“狮子吼”:“当今之世,讲晚周诸子,只有我熊某能讲,其余都是混扯。”[55]此言在熊先生处不是戏语,在牟先生处亦看得很严肃,此方面熊氏师徒表现出强烈的承当意识,认为惟有他们才能接续晚周及宋明诸儒之余绪。牟先生曾不止一次谈到熊、冯之间那个有关良知是“假定”还是“呈现”的公案,认为熊先生所言“良知是真真实实的,而且是个呈现,这须要直下自觉,直下肯定”,这在当时是“从所未闻的”,“这霹雳一声,直是振聋发聩,把人的觉悟提升到宋明儒者的层次”,“直复活了中国的学脉。”[56]此前自明亡,满清三百年,直至“以来,一般名流学者”,“滔滔者天下皆是,人们的心思不复知有‘向上一机’”。[57]
说熊先生“复活了中国的的学派”,此所谓“复活”可以理解为“慧命相续”,牟指出:
“熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世,唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的,同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始,始能如此透顶。这点倒更近乎《中庸》、《易传》的思想。”[58]
说熊的思想“更近乎《中庸》、《易传》”,这显然是强调其思想中超越的一面。牟又认为,熊先生的思想境界是“打开天窗,直透九霄”,“在这一点上,说一句亦可,说许多句亦可。在说许多句上,牵涉时下知识学问时,其所说容或有不甚妥贴处,但若不当作问题或技术上的事看,则无论如何,皆足启发。”[59]这是说对熊先生的著作,不可以单纯从“学”的方面、从知识方面看,更要从“道”的方面、从生命方面看。因为熊先生的学问,“与一般人的并不一样,不能用一般的标准来衡量他。假如从一般的专家学者的立场看,他的书中可批评的地方很多。”[60]孜孜于名言、概念,说他某句经讲的对与不对,这都是很外部的,因为熊先生思想的价值不在于此。熊先生思想的意义在于他的原始智慧和生命承当,“把从尧舜禹汤文武一直传下来的汉家传统重建起来,这是熊先生的功劳,是熊先生开始把这传统恢复过来的。”[61]
熊先生所恢复的传统,不是知识的传统,而是“道”的传统。此传统亦无妨于说是一种“学”或“学问”,但它不是知识的学问,而是生命的学问。此所谓道的传统或生命的学问,落实地说,实际上是指儒家的超越心性论或称之为心性本体论系统。牟先生指出:
“儒家义理规模与境界俱见于《易经》与《孟子》,而熊先生即融摄孟子、陆王与《易经》而为一。以《易经》开扩孟子,揽以孟子陆王之心学收摄《易经》,直探造化之本,露无我无人之法体。”[62]
把孟子的心性论与《易》、《庸》的宇宙本体论融为一体,彻底打通天人的界限,开出一“心性天通一而无隔”的义理系统,这正是宋明儒治学的紧要处,熊先生也正是这一点接上和复活了“中国的学脉”,“故儒学之复光,中国文化生命之昭苏,至先生始真奠其基,造其模,使后来者可以接得上,继之而前进。”[63]
从道统之传承方面看,牟先生明确表示他是“独尊吾师”。他不仅激烈地抨击、冯友兰等,而且也批评梁漱溟、马一浮等。关于梁先生,牟氏虽曾称赞他“生命化了孔子”,但亦谓其“锲入有余,透脱不足,”晚年则更批评他说:“梁先生这个人对中国学问知识与文化意识都是很少的”,“他和熊先生不同,熊先生讲学或许有错误,但他的民族文化意识纵贯意识很强,而梁先生在这方面很欠缺,梁先生的头脑是横剖面的,如他的‘乡村建设’之理论便是在横剖面下了解中国社会而写出来的。他并没有通过中国历史文化的演变去了解中国社会,只照眼前的风俗习惯而想办法。”[64]“梁先生对中国的学问则欣赏王学再传门下的王东崖,对‘自然洒脱’一路颇寄其向往,欲由此而了解孔子之‘仁’。其实从这一路进去也可略有所得,但毕竟不是了解儒家的正大入手处。”[65]此类批评虽不免失之于片面和尖刻,但确实部分地反映出熊门一路与梁漱溟先生在思想取向上的某种差异性。
三、从儒家的道统论到新儒家的道统论
依陈荣捷先生说,“道统”一词虽由朱熹始正式提出使用,而道统观念却由来久远:“孟子首倡传授由尧舜经成汤文王而至孔子。韩愈首倡孟子之死,不得其传。伊川首倡其兄明道得不传之学于遗经。朱子之时,道统之传授由尧舜而至孔孟,而中绝,而二程复兴,成为一时之定论。”[66]此外,汉董仲舒等人的有关思想,似亦可论列其中,董仲舒言:“道之大原出于天,天不变,道亦不变。是以禹继舜,舜继尧,三圣相受,而守一道。”[67]
值得进一步指出的是,道统观念虽由来久远,其间却又多有变化,特别是先秦以迄汉唐的道统观与宋儒的道统观实有实质性的差异。依笔者之愚见,宋以前的道统观念的落脚点乃在于即“统”而言“道”,宋儒的道统观念则可以说是即“道”而言“统”,前者更偏重于历史,后者则侧重于哲学。换句话说,自孟子讲“五百年必有王者兴”,到韩愈排定尧、舜、汤、文、武、周公、孔子、孟子的传道谱系,都是要通过历史的传承来确定孔子儒家的地位,孟子谓“孔子,圣之时者也”,董仲舒主张“推明孔氏,抑黜百家”,韩愈著《原道》,排佛老,都有即“统”而言“道”或即“统”而立“道”之意。而宋儒在很大程度上则是基于他们对于儒家之道的理解来排定历史上的传道谱系,这与他们以“四书”取代“五经”的权威是一致的。
传道谱系的提出是与判教关联在一起的。熊先生的判教更多的是在大乘佛学空、有二宗与儒家思想之间进行,这是种广义的判教。就儒家思想自身的传衍发展而言,我们固然可以说熊先生的思想更近于陆王(例如他说“阳明之学,确是儒家正脉”)。[9]但他所真正关心的并不是后儒如何传道,而是儒家精神义理本身的问题。且与牟宗三等人不同,熊先生并不一般地认为由先秦到宋明标示着儒家思想一个新的发展,这在很大程度上是由于虽然同样以心性之学为儒家思想的血脉,但熊先生对于心性的理解实与唐、牟等人有很大的不同。拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》曾论及熊、牟心性理论的差异,指出:“就总体而言,牟宗三似乎更注重本心、性体即内在即超越的方面,因而也就更注重‘性体’的超越义;熊则更强调其‘即存有即活动’的方面,因而凸显了‘心体’的创生义。此所谓‘创生’又并非是限于道德领域而言,而是一种承自于先秦儒家的广大悉备、生机盎然、活泼泼的生命气象。熊常使用‘宇宙的大生命’一语,盖与此有关。他说:‘宋明诸大师,于义理方面,虽有创获,然因浸染佛家,已失却孔子广大与活泼的意思’。”[10]
若从经学方面讲问题则更复杂些。熊先生可以说在很大程度上仍然囿于传统经学的框架,试图把儒学诠释为一个无所不包的整体,因而强调“孔子不反知,极注重科学。”[11]“程朱说理在物,故不能不向外寻理。由其道,将有产生科学方法之可能,”[12]孔子外王学的真义乃在于“同情天下劳苦小民,独特天下为公之大道,荡平阶级,实行民主,以臻天下一家、中国一人之盛。”[13]且认为“孟、荀识短,犹不敢承受也。七十子后学之同乎孟、荀者当不少”。[14]所以在其晚年所著《原儒》中,熊先生可以说是独尊于孔子。说“新儒家都有一种强烈的道统意识”,也可以是宽泛地讲,指他们在文化上有一种强烈的续统和担当的意识。如果我们不局限于余先生对“新儒家”所作的狭义的限定,那么所谓“道统意识”就只能是宽泛地讲。
梁漱溟先生作为“五四”以后新儒家思潮之开山者的地位已很少受到质疑。我们自然也可以笼统地说梁先生在倡导“新孔学”方面亦表现出了强烈的续统意识,但实际上在梁先生的思想中基本没有严格意义上的“道统”观念,他也几乎没有论及道统问题。梁是一位实践家,是一位实践意义上的儒家。此所谓“实践”不仅是指个人的身心修养,而且是指由“内圣”而“外王”,把自己的思想理论转化为影响社会人文的实际行动。可以说梁先生的兴趣所在并不在于把儒家思想诠释为某种义理系统或疏理出儒家思想发展的历史脉络乃至确定某种传道谱系,孜孜于建构某种哲学体系更是他所着力反对的;[15]梁先生所看重的只是对儒家思想的某种解悟,他要依据此种解悟整合自己对于社会历史人生的认识,并基于此种认识决定自己的实践原则和努力方向。
关键词:高等院校;以人为本;思想政治教育
中图分类号:G621 文献标识码:A 文章编号:
当今世界,知识经济的形成使知识成为重要的生产要素。其中,知识的创造者和传播者都是人。在所有教育资源中,学生是最重要的教育资源,学校的根本任务是培养人才,教育的对象是学生。在高校的思想政治教育中,应该逐步建立以人为本的管理模式,以适应知识经济时展的需要。以学生为中心的管理理念应成为我国高校思想政治教育体制改革的核心理念,也是我国高校教育管理理论创新的应有之义。
一、以人为本的思想政治教育观
以人为本的理念在哲学上由来已久。中国古代儒家思想中人性本善的看法、西方18世纪卢梭的回归自然的主张,在理念上都属人本论。我们今天提出的以人为本的科学发展观,既不同于中国儒家思想中以民为本的价值取向,也不同于西方人本主义的文化潮流,而有着我们这个时代特定的精神内涵。人是教育的中心,也是教育的目的;人是教育的出发点,也是教育的归宿;人是教育的基础,也是教育的根本。因此,以人为本的思想政治教育,是现代教育的基本价值,也是教育改革和发展的根本要求。
改革开放以来,我国民众对民主和自由的理解不断深入,对人性的尊重已经成为社会文明进步的重要标志之一。在教育领域中,以人为本要求我们要摒弃旧时代的腐朽思想,建立起现代民主的新型师生关系。在思想政治教育的过程中,同样强调以人为本,强调人和自然和谐发展,注重科学精神和人文精神融合,以适应社会对人才不断更新的需求。但是,仅仅在理念上达到以人为本还是远远不够的,更重要的是,在思想政治教育的执行上,形成“以学生为中心”的教学态度和教育方法,这不是对以人为本的否定,而是与之一脉相承的应有之义。
二、以学生为中心的思想政治教育观
以学生为中心的教育理念由来以久,从古希腊至文艺复兴时期就有以人为本、崇尚个性的教育思想,新教育运动主张针对社会实际,立足人的形式现实,培养符合历史发展的新人。启蒙运动时期,启蒙思想家和教育家倡导自由教育,主张人的解放。传统的人文主义教育思想给我们留下了宝贵的思想财富,树立以学生为中心的教育管理观念,是关于“人的全面发展”思想的弘扬。认为,人的发展是社会发展的动力,是社会发展的最终目的,每个人的自由而全面的发展是一切人的自由发展的条件。
1998年,联合国教科文组织明确提出了“以学生为中心”的教育理念,对高等教育的改革与发展产生了积极的影响。然而在我国,长期以来人们习惯了以教师为中心的耳提面命的教育方式,对教育的认识还仅仅停留在知识的教学上。在思想政治教育上,学校以管理规范为本,学生却没有得到足够的重视,所宣讲的内容,大多假、大、空、泛,学生并没有得到真正的教育和思想上的改造。
因此,需要我们注意的是,思想政治教育同样是教育,也需要我们更新教育观念,树立新的学生观和教育观,充分尊重学生的主体地位和人格尊严,充分肯定学生自我的全面发展的积极作用。
三、以学生为中心的实现途径
1.清华大学王大中校长曾说过,学校教育的本质是一个人文过程。学校应致力于创新思想政治教育模式的实验与研究。学生工作要从学生事务管理加思想政治管理的工作模式向全面提高学生素质的工作模式转变,要在学生事务管理中渗透素质教育思想,把学生事务管理纳入教育的范畴。
2.管理学界有句名言:“激励是管理的核心”。这一理论说明人人都有获取成就的期望心理。对于学生来说,也应该建立起灵活的激励机制,充分发挥学生的自我教育管理作用,建立一套学生自主自觉参与教育管理的制度,让学生享有必要的知情权、参与权、选择权与决策权,做高等教育改革与发展的主要参与者。
3.形成以学生为中心、师生平等、共同发展与完善的教育管理氛围。在计划经济体制下形成的人才培养模式,忽视了学生创新意识的培养,压抑了个性的发展,培养的学生习惯于墨守成规而缺乏创新精神。因此,在新时期,在教育是学习、以学生为中心、终生教育及学习个性化的教育理念下,教育和学习的范畴扩大了,师生关系民主化,教师和学生可以平等对话,自由讨论,相互学习,共同提高,共同发展与完善。
4.建设让学生健康成长的校本文化和民主的教学氛围。有些高校推崇高度企业化或军事化的管理模式,但是它们只能适合于某一阶段教育中的管理手段,而不能也不该成为学校管理的基本模式。校本文化是以学校为基础的校园文化,包括物质文化、制度文化和精神文化,学生是校本文化的主体,建设积极向上、开放进取的校本文化,陶冶学生的心灵和人格。同时,鼓励学生提出教学建议,尊重学生独到的见解,也应是学生教育管理的重要任务。
参考文献
[1]冯妍.心理学理论在高职院校学生教育中的应用[J]天津市经理学院学报,2011(2)
[2]李志兴.浅谈与公寓为中心的学生思想教育工作[J]金陵瞭望(教育),2011(6)