儒家思想治国的利和弊

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儒家思想治国的利和弊范文第1篇

在高中语文教学中，选修教材已经开始发挥越来越重要的作用。先秦诸子的思想对高中学生了解古代思想，拓宽文化视野，思考人生价值和时代精神方面，都有着重要的意义和价值。人教版选修教材《先秦诸子选读》在这方面做了积极有效的探索。这些内容包含着深刻的社会人生智慧，具有独到的现实启发意义。

诸子散文语约义丰，在教学时如果不能很好处理教材，可能会出现以下问题：一是逐个讲解，将选修课上成了必修课。二是传授知识过多，自主思考过少。三是过多使用讲授法，教学资源开发力度小，无创新。

《高中语文课程标准》明确提出，选修课要特别注意寻求与课程内容相适应的教学方法。《先秦诸子选读（教师教学用书）》也指出：“这一课程不是一般的知识性课程，宗旨是通过向学生讲授一些经典选段和引导学生陶冶身心，涵养德性”。因此从课标要求、课程教学目标、教学资源开发等角度分析，《先秦诸子选读》的教学内容必须整合开发。整合开发的原则一是变教教材为用教材教，以讲授各家最主要的思想体系为主，有所为有所不为；二是根据课程资源的特点开发课型，在讲授知识同时加深对现实启发意义的思考；三是主线贯通，前后迁移，进行比较教学，在不同学派的思想碰撞中加深理解。

一、根据教材整合内容，进行专题式教学

1.宏观整合：单元之间整合

对7个单元，26个小节的巨大容量，必须整合教学内容。整合的原则应该考虑学生的语文实际水平、教学内容的均衡化、选修课的开设情况等。已上过《〈论语〉选读》的，就可以不讲授《论语》，可以把《孟子》《荀子》作为重点内容深化对儒家思想的认识。如未学过其他选修教材，可选择四大学派中有代表性的《论语》《老子》《墨子》《韩非子》重点讲解。学情较好的，则可以再加上《荀子》《庄子》重点研读。

2.中观整合：小节之间整合

除了单元间的组合，各单元内部也要将零散的小节进行整合。整合的原则可按教材概说中各学派的思想体系进行。以第一单元《〈论语〉选读》为例，该单元7个小节按照内容和重要程度可整合为四个专题：孔子思想核心“仁”（第四节）；义利观（第五节）；人生观：为人处世、治国从政（第一、三节）、教育思想：师生关系论，教育哲学和学习论（第二、六、七节）。这样的整合虽打破了原有顺序，但却更清晰地呈现了较完整的儒家思想体系，对理解儒家思想的效果比逐章讲解要好得多。

3.微观整合：小节内部整合

诸子散文篇幅短小，每个小节中少则三四则，多则十几则。因此每个小节的内容也必须整合。根据教学设计和方法的不同，整合的方式可灵活选择。

可抓住各小节内容呈现的方式和组合的逻辑依据，按呈现方式和逻辑依据整合。如《〈老子〉选读》中《有无相生》一节，可按照对世界的认识（第1则）——对自己的认识（第3-4则）——对人生的认识（第5-7则）安排教学内容。《〈论语〉选读》中，第七节《好仁不好学，其弊也愚》，按学习什么（第4、10、11则）——为什么学（第1、2则）——怎样学习（第2、6、7则）进行整合，重点讲授第1、2、6、7、10、11则。

可抓住每小节中的关键词进行整合，贯穿整个《〈论语〉选读》中第七节《不义而富且贵，于我如浮云》可抓住“义”字展开，分析孔子讨论了哪些“义”。

可设置若干个主问题的方式进行内容的整合。《〈论语〉选读》中《有教无类》一节，可以提三个主问题：①“有教无类”的含义和表现形式是什么？②“有教无类”教育思想有何意义？③在现实中教师怎样做才是“有教无类”？

对篇幅较长的文章，可根据篇幅和文章结构安排，不妨梳理思路后再分析内容。如《〈墨子〉选读》中的《尚贤》，文章一开始亮出核心观点用古代圣王治理国家的例子，证明自己的观点举例如何去贯彻治理国家的根本不可不举用德才兼备之士。在梳理结构过程中就能更好地把握墨子崇尚贤士的思想。

二、根据内容开发资源，创新课型

内容决定形式，整合教学内容并联系实际，开发教学资源，可以丰富教学内容，使古代典籍焕发出时代光彩。除串讲式课型之外，根据丰富的教学内容还能设计出多种课型，改善教学。

1.主问题贯穿讨论式课型。新课标要求选修课进一步发挥学生的主体性地位，因此主问题贯穿讨论的课型更能落实新课标精神。这里的“讨论”不是没有预设的，是建立在对原文文意准确把握的基础之上的，因此在讨论之前要让学生学会借助注释和工具书解读文本。“讨论”也是有方向性的，不是盲目的，因此需要教师精心设计主问题。如教学《我善养吾浩然之气》时，可围绕“浩然之气”提出四个问题：①何谓 “浩然之气”，有何特点？②如何培养“浩然之气”？③培养“浩然之气”要注意什么问题？④“浩然之气”对我们人格修养有什么启发？

2.课内外迁移课型。可就某学派思想体系中的核心和重点内容，与生活当下所发生的的事件接轨，做到“读古人书，思今日事”。如教学《〈论语〉选读》中《己所不欲，勿施于人》时，先围绕“仁”提出三个问题：①孔子眼中的“仁”是什么？②实现“仁”的行动和态度？安排讨论之后，拓展延伸，再探讨当下“仁”与“生活”的关系，联系近年来发生的热点话题，将课内和课外打通，让学生真正得法于课内，得益于课外。

儒家思想治国的利和弊范文第2篇

论文关键词：韩非子，寓言，孔子形象

韩非是先秦法家思想的集大成者，他构建起了完整的法家思想体系。在《韩非子》中，寓言成为其阐述政治、哲学思想的重要论据。先秦散文特别是诸子散文中，保存下来为数不少的寓言故事，其中又以《韩非子》一书为最多。《韩非子》的寓言不仅数量多，而且质量高，在先秦寓言中很具代表性的。不同于《庄子》寓言的“谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞”（《庄子·天下》），《韩非子》的寓言多具有现实主义色彩，多把改造后的历史故事和谐地纳入他的思想体系之中，为其所用。

《韩非子》寓言中出现了大量的历史人物：圣者有尧、舜、禹、汤、文王、武王，贤臣有伊尹、周公、管仲、子产，士则有孔子、墨子、商鞅、吴起，霸主有齐桓、晋文，奸邪有费仲、竖刁、易牙，等等。他们都是历史上确实存在过的人物，经过韩非不同程度的改造，成为了寄寓韩非主体意志的变形人物。值得注意的是，在这些历史人物中，韩非对儒家的批判最为激烈，尽管如此，孔子在《韩非子》中出现的频率还是相当高，有四十五处之多。其中涉及孔子的寓言集中保存在《说林》、《储说》、《难》中。韩非出于阐述政治、哲学思想的需要对关于孔子的史实和言论进行了不成程度的改造或虚构，故使孔子形象具有多面性和复杂性。

一、《韩非子》寓言中的孔子形象

《韩非子》五十五篇中，含有寓言故事的篇目有十八篇文学艺术论文，而其中包含有关涉孔子的寓言的有十二篇之多。因为孔子与韩非的政治主张不同，孔子总是被作为批驳的对象，但因为孔子在战国时期有极大的影响力，因而韩非在寓言中还要借助他来说理或者阐述某些观点，所以在寓言篇章中，对于涉及孔子的历史事件和相关言论，韩非“重其义而轻其事”[1](P20)，对它们进行了不同程度的加工和虚构使孔子的形象发生了较大的改变，从而使孔子形象具有了多面性和复杂性。总的说来，《韩非子》寓言中的孔子形象大致可以分为以下三类：

（一）站在法家对立面，受法家批驳的孔子

这类形象是《韩非子》中最简单的孔子形象。在这类寓言中，孔子的言论较多地保留了历史的真实，具有浓重的儒家色彩，但这些言论是与法家的观点相抵牾的，往往成为韩非批驳的对象。

历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，甽亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年，而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼叹曰：“耕、渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也。舜其信仁乎！乃躬藉处苦而民从之。故曰：圣人之德化乎！”（《难一》）

在这则寓言中，孔子充分肯定了舜的“仁”和“德化”，这也是儒家孔子的政治主张的体现。陈奇猷先生在案语中指出“此条疑韩非引自别本《论语》”[2](P846)，“韩非曾见别本《论语》。后文‘仲尼’云云各条同此”[2](P842)。然而韩非对孔子的评价给予了激烈的反驳，他通过“贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也”（《难一》）的辩难，提出“且舜救败，期年已一过，三年已三过论文参考文献格式。舜有尽，寿有尽，天下过无已者。以有尽逐无已，所止者寡矣”（《难一》）的问题，最终申明自己的法治主张“以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也；处势而骄下者，庸主之所易也。将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也”（《难一》）。

叶公子高问政于仲尼。仲尼曰：“政在悦近而来远。”哀公问政于仲尼。仲尼曰：“政在选贤。”齐景公问政于仲尼。仲尼曰：“政在节财。”三公出，子贡问曰：“三公问夫子政一也，夫子对之不同，何也？”仲尼曰：“叶都大而国小，民有背心，故曰政在悦近而来远。鲁哀公有大臣三人文学艺术论文，外障距诸侯四邻之士，内比周而以愚其君，使宗庙不扫除、社稷不血食者，必是三臣也，故曰政在选贤。齐景公筑雍门，为路寝，一朝而以三百乘之家赐者三，故曰政在节财。”（《难三》）

在这则寓言中，孔子对三位国君提出的相同问题给以不同的回答，但是这些回答都是符合孔子“为政以德”（《论语·为政》），“先有司，赦小过，举贤才”（《论语·子路》）和“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）的为政标准的。然而，韩非却贬斥孔子的观点，他从法家的观点出发，认为仁爱是法制败坏的根源，要达到目的三位国君只需要凭借权势做到“知下”即可：“知下明则禁于微，禁于微则奸无积，奸无积则无比周，无比周则公私分，公私分则朋党散，朋党散则无外障距内比周之患。知下明则见精沐，见精沐则诛赏明，诛赏明则国不贫。”（《难三》）

其他诸如孔子称赞晋文公“文公之霸也，宜哉！既知一时之权，又知万世之利”（《难一》），称赞襄子“善赏哉！襄子赏一人而天下为人臣者莫敢失礼矣”（《难一》），称赞文王“仁哉文王！轻千里之国而请解炮烙之刑。智哉文王！出千里之地而得天下之心” （《难二》）等等。这些观点都成为韩非批驳的对象。韩非正是通过批驳孔子的儒家思想，从而使自己的法家思想“名正言顺”地得到树立。因而，在这样的寓言中，孔子被塑造为“仲尼不知善赏”（《难一》），“仲尼以文王为智也，不亦过乎？”（《难二》）的法家驳斥的对象。

（二）既有儒家性格，又大力宣扬法家思想的孔子

这类形象是《韩非子》中较具特色的孔子形象。因韩非在选取事实时“但取其足以明义”[1](P20)，因而“书中所记事实，乖谬者十有七八”[1](P20)。在这类寓言中，孔子形象产生了一种似是而非的巧妙变形，孔子的言行表面上看似符合儒家的规范，但实际上是在宣扬法家思想。

孔子御坐于鲁哀公，哀公赐之桃与黍。哀公曰：“请用。”仲尼先饭黍而后啖桃，左右皆揜口而笑。哀公曰：“黍者，非饭之也，以雪桃也。”仲尼对曰：“丘知之矣。夫黍者，五谷之长也，祭先王为上盛。果蓏有六，而桃为下，祭先王不得入庙。丘之闻也文学艺术论文，君子以贱雪贵，不闻以贵雪贱。今以五谷之长雪果蓏之下，是从上雪下也。丘以为妨义，故不敢以先于宗庙之盛也。“（《外储说左下》）

在这则寓言中，孔子违背常理先吃了擦拭桃子的黍子，然后才吃了桃子。这一举动表面看来是符合儒家维护等级制度的思想的，符合孔子主张的“不学礼,无以立”(《论语·季氏》)。但实际上，韩非是通过孔子严格维护黍和桃在五谷和果蓏的等级这类小事来宣传自己“君子以贱雪贵，不闻以贵雪贱”的极端的等级观念，认为无论在什么情况下都不应该丧失贵贱、上下之间的等级观念。

孔子曰：“善为吏者树德，不能为吏者树怨。概者，平量者也；吏者，平法者也。治国者，不可失平也。”（《外储说左下》）

这一段话初看来，极像在表达儒家的观点，他符合孔子所提倡的“仁”和“公平”。但仔细品味这些话又似是而非。虽然儒家主张礼治，但是这种礼治的特征是“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》），它赋予贵族以特权而刑罚主要是针对广大劳动人民的。可见，儒家的礼治根本就不存在刑罚的真正公平。这里的“德”、“概”其实是“法”的代名词。“以度量衡之平喻法，是法家共同的作法。法家认为既然法是由国家制订的，因而就成了人人必须遵守的准则，就应当是客观的、公平的论文参考文献格式。”[3]

另如，“子路私食役夫”条（《外储说右上》），通过孔子阻止子路“以由之秩粟而餐民”的寓言，表面上是宣传儒家的“仁义”和“礼”，而实际上是要表达韩非极端的君臣等级观念和“善持势者早绝其奸萌”的政治观点。“夔一足”条（《外储说左下》），它符合孔子的“不语怪，力，乱，神”（《论语·述而》），但韩非借孔子将神话历史化来表达臣下“虽有驳行，必得所利”的观点，要求“有术之主，信赏以尽能，必罚以禁邪”。

（三）直接以法家面目出现，代法家立言的孔子

这类形象是《韩非子》中最引人注目的孔子形象。在这类寓言中，孔子已经完全摆脱了儒者的形象，他的言行是一个彻底的法家人物的言行。在这里孔子的形象发生了彻底的异化，他直接以法家面目出现，代法家立言。刘凯在评论这类孔子形象时说：“为推行法家鸣锣开道，表面上像是肯定孔子，而究其实质，却是一种变形的精妙的幽默讽刺。”[4]

殷之法，刑弃灰于街者。子贡以为重，问之仲尼。仲尼曰：“知治之道也。夫弃灰于街必掩人，掩人，人必怒，怒则斗文学艺术论文，斗必三族相残也。此残三族之道也，虽刑之可也。且夫重罚者，人之所恶也；而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离所恶，此治之道。”（《内储说上》）

在这则寓言中，孔子完全脱去了儒家所宣扬的“仁”，他认为法宽则人易犯，法严则无敢犯。因而，他不认为“刑弃灰于街者”是重刑，反而认为严刑重法是“治之道”。这里的孔子已经完全成为韩非思想的代言者。

鲁人烧积泽，天北风，火南倚，恐烧国，哀公惧，自将众趣救火。左右无人，尽逐兽而火不救。乃召问仲尼。仲尼曰：“夫逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏，此火之所以无救也。”哀公曰：“善。”仲尼曰：“事急，不及以赏，救火者尽赏之，则国不足以赏于人。请徒行罚。”哀公曰：“善。”于是仲尼乃下令曰：“不救火者比降北之罪，逐兽者比入禁之罪。”令下未遍而火已救矣。（《内储说上》）

在这则故事中，孔子认为无人救火的原因在于“逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏”，孔子认为重罚可以治事，因而制定相应的惩罚措施，“令下未遍而火已救矣”。从而将孔子刻画成一个崇尚刑罚并且思维敏捷的法家人物。

类似的寓言还有“鲁哀公问于仲尼”条（《内储说上》），从孔子“此言可以杀而不杀也。夫宜杀而不杀，桃李冬实。天失道，草木犹犯干之，而况于人君乎？”的回答中不难看出：这里的孔子已成为一个维护君主绝对权威的法家人物。“管仲相齐”条（《外储说左下》），孔子批评管仲“泰侈偪上”，这里的孔子是站在法家的立场上评价管仲，他绝对维护君主与臣下严格的等级制度，认为在任何情况下都不能“失臣主之理”。在这类寓言中，孔子被塑造成为法家思想的传声筒。

二、《韩非子》寓言外的孔子形象

孔子作为春秋末期最著名的历史人物，同时又是“显学”之一儒家学派的创始人。“因为他（指孔子——引者）一生不曾大得志，他收的门弟子很多，他的思想有人替他宣传，所以他的人格格外伟大。”[5]可见在战国时期，孔子作为儒家创始人的影响还是相当大的。《韩非子》书中对这一形象也有客观的记载：有直接肯定其贤者圣人形象的，如“儒之所至，孔丘也”（《显学》），“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美其义”（《五蠹》）文学艺术论文，《内储说下》载“仲尼为政于鲁，道不拾遗”；也有侧面肯定其贤者圣人形象的，如《说林上》“子圉见孔子于商太宰”条，通过“子圉恐孔子贵于君也，因谓太宰曰：‘君已见孔子，亦将视子犹蚤虱也。’太宰因弗复见也”的描写，从孔子与商太宰的对比中和子圉的嫉妒中肯定了孔子的贤者圣人形象。这是接近历史真实的孔子的面貌的。然而《韩非子》寓言中的孔子形象与这种贤者圣人形象有很大的出入，“韩非子的寓言人物都是为了证明作者的法治思想的正确性和必要性而存在的”[6]。在《韩非子》寓言中，孔子已经被异化为韩非法家思想的承载物，是一个假托的虚拟性历史人物。韩非之所以选择孔子作为异化对象，其中的原因大概有以下两个方面。

（一）弘扬法学的需要

战国时代是一个社会制度急剧变革、战乱频发的时代，各种社会矛盾空前激化。思想文化领域，诸子横议，著书立说，形成了不同的学术流派。各学派之间相互论战辩难，都想要使自己的学说显于当时，为统治者所采用并付诸实践。韩非作为法家思想的集大成者，他是将申不害的重术思想、商鞅的重法思想和慎到的重势思想融合在一起，创立了以法为主术、势结合的比较系统的法治理论体系论文参考文献格式。孔子作为儒家学派的创始人，在春秋战国时期有很大的影响力——“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”[7]，“孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨”（《显学》）恩格斯指出：“每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆。”[8]韩非要弘扬法学就不得不批判和异化孔子形象，只有这样，韩非才可以获得贬儒扬法的目的。清代学者章学诚就指出：“韩非治刑名之说，则儒墨者皆在所摈矣。墨者之言少，而儒则《诗》、《书》六艺，皆为儒者所称述，故其历诋尧、舜、文、周之行事，必藉儒者之言以辩之。故诸《难》之篇，多标儒者，以为习射之的焉。此则在彼不得不然也，君子之所不屑校也。”[9]章说可谓深切韩非借变异孔子形象弘扬法学的要旨。

（二）“救时之弊”的政治追求

春秋战国时期，诸子横议，各学派虽纷纷著书立说，但都有其明确的目的性——“救时之弊”。先生曾指出“吾意以为诸子自老聃、孔丘并于韩非，皆忧世之乱而思有以拯救之，故其学皆应时而生。”[10]儒家虽然屡遭韩非的批判，但是韩非的思想与儒家还是有一定的联系。郭沫若在《韩非子的批判》中就曾指出：“韩非在先秦诸子中为最后起，他的思想中摄收有各家的成分，无论是作为亲人而坦怀地顺受，或作为敌人而无情地逆击。……对于儒家的态度便是两样，那主要的是无情的逆击，而只走私般地顺受了一些。”[11]儒家主张的“不在其位,不谋其政”(《论语·泰伯》)被韩非吸收并从法治的角度夸大了越职侵官之害；儒家道德上要求的“主忠信”（《论语·学而》）观念被韩非极度地夸大、发挥和改造而成为法家要求赏罚分明文学艺术论文，以法为准的“信”；韩非也吸收了荀子“性恶论”的观念，他认为人性是恶的、是自私的，这成为他法治观念产生的基础。儒法最大的相通之处在于，他们都有“救时之弊”的政治追求。孔子希望建立的是“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)的社会秩序，主张“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》），反对“道之以政，齐之以刑”（《论语·为政》）希望通过经他改造后的“礼”可以使东周社会复兴，使春秋末期混乱的社会秩序变得更加合理与稳定。然而，他认为儒家的人治难免存在“人存政举，人亡政息”的弊病。他认为法治是罪可靠的，所以力言法治的重要：“释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。……使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。”（《用人》）韩非和孔子都主张维护等级制度，但是他摒弃了孔子的“仁”而代之以“法”，将尊君、维护等级制度极端化，主张建立的政治秩序应该“明法制，去私恩。令必行，禁必止”（《饰邪》）。

吕思勉先生在《论读子之法》中曾指出“诸子中之记事，十之七八为寓言；即或实有其事，人名地名及年代等，亦多不可据；彼其意，固亦当作寓言用也。”[1](P21)《韩非子》寓言中异化的孔子只是韩非借以弘扬法家学说和政治表达需要而虚构的假托人物，是韩非宣扬法家思想和政治追求的承载物。

参考文献：

[1]吕思勉.先秦学术概论[M].上海:中国大百科全书出版社,1985:20,20,20,21.

[2][战国]韩非著,陈奇猷校注.韩非子新校注[M].上海:上海古籍出版社,2000:846,842.

[3]杨绍溥.关于孔子两条资料的辩伪[J].孔子研究,1994(1):113-114.

[4]郑凯.先秦幽默文学论[M].广州:暨南大学出版社,1992:164.

[5]顾颉刚.古史辨(第二册)[M].上海:上海古籍出版社,1982:135.

[6]白本松主编.先秦寓言史[M].开封:河南大学出版社,2001:276.

[7][汉]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959:1938.

[8]恩格斯.路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结[M].北京:人民出版社,1972:28.

[9][清]章学诚著,叶瑛校注.文史通义校注[M].北京:中华书局,1985:408.

[10]姜义华主编.文存(卷2)[M].北京:中华书局.1991:596.

儒家思想治国的利和弊范文第3篇

论文关键词 法治社会 民间规范 呼吸空间

历经数十年，我国法制建设取得了很大成就，中国特色社会主义法制体系逐渐健全，但是在这个大变革时代，我国法治建设一味高歌猛进的弊端也逐渐显现出来，民众集体对抗司法，厌讼不信任司法及法律规避现象层出不穷。我国法治的发展离不开正视中国民间社会上千年传统规范的地位，中国特色的法治之路任重而道远。

一、本土属性角度下法治的内涵

“中国现代法治不可能只是一套细密的文字法规加一套严格的司法体系，而是与亿万中国人的价值，观念，心态以及行为相联系的；要建立法治，在一个维度上看，就是要重新建立人们在社会生活中对他人行为的确定预期”。 法治强调的就是预期的稳定，及秩序的建立，法治不是简单的法律规则的制定，也不是已制定的法律规则得到了没有偏废的一体遵行，法治强调的是一种规范有序的良性的社会运行状态，在这里人们的自由、尊严等权利能得到保障，法治是目的而不是手段，其是一种社会有序的存续状态，不能仅从工具性价值方面考虑。“而社会生活的秩序在任何时候都不可能，而且也不应当仅仅由国家制定的法律构成的。”所以不要“误以为现代法治必定要或总是要以制定法为中心。社会中的习惯、道德、惯例、风俗等从来都是一个社会的秩序和制度的一部分，因此也是其法治的构成部分，并且是不可缺少的部分”。所以法治建设并不能完全寄托于立法，不能将法治建设简单的搞成一种造法运动，法治作为国家进入社会的一种方式，在强调国家通过立法进入社会，重构秩序的同时，也要考虑社会对立法的内在亲和力，否则法也就是一纸空文。所以中国法治就应当具有中国本土属性，要接地气，不能继续持制定法对民间规范傲慢与偏见的态度。而国家制定法以外的对社会纠纷解决、人们行为模式预设和社会有序秩序塑造和维护方面有利的相关规则可统称为民间法，具体包括民间传统，习俗，规矩等。所以中国法治内涵中应当有民间法的一席之地。

二、民间法的存续状态

既然民间法是我国法治内涵中的应有之义，那么首先有必要了解民间法在社会中的具体存续状态。

我国古代社会是一种国家，社会两分的社会。谢晖教授说：国家和社会两分：人类社会进化的一个基本事实，由此看出似乎不同地域的社会都有这种现象。“最早提出这个理论的是德国哲学家黑格尔，他在《法哲学原理》一书中提出了两个不同概念：一个是政治国家，一个是市民社会。他认为政治国家和市民社会是两个不同的领域。政治国家代表的是国家政权机器，市民社会代表的是市民的经济生活领域”。在中国那么就是政治国家和乡土社会的两分。这个想法在史学领域也有相似的声音，黄仁宇先生在其《现代中国的历程》中提及近代中国社会呈现“三明治”状态，实际也就是说中国传统社会两分状态。这倒不是人为为之，由于我国古代社会早熟，在相对治理手段落后的情况下统治着极为广大的区域，国家颁布法并不能完全触及社会最底层，这是由于国家政权触角有限所致，这样不同的等级适用不同的行为规范和不同的约束机制使得中国社会当然的两分，出现两种社会存在形式。

我国社会的长期两分状态，和儒家思想上千年的绝对统治，使得我国乡土社会能够平静的持续发展，存在于其中的民间规范也日积月累形成力量非常强大的传统或者习俗，规范着民间的所有活动，乡土社会的运行模式也由这些传统和习俗来塑造。乡土社会也就是个熟人社会“在一个熟人社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。规矩不是法律，规矩是‘习’出来的礼俗”。民间经验的代代传承使得这些礼俗至今仍旧在我国农村地区有极深厚的影响，甚至在那些城镇化扩张地区的“城镇居民”，他们实际就是住在城镇中的农民，保持了其固有的生活模式和观念。老百姓只知道这么做，而不懂为何这么做，当依现代法换个做法时，他们便出现困惑，甚至抵触。从很多现实案例中可以看出来，礼俗或者传统，或者所谓的民间法在中国当前社会特别是社会基层仍大有市场，其影响力并不是曾近的一句革命口号就能打破和现在大力推崇的法治标语能代替的。

所以法治内涵吸纳民间法是有现实价值的，这并不是现代法治对民间法的妥协，而是一种尊重和对中国基层社会深度审视的选择。

三、法治内涵吸纳民间法的价值权衡

法治内涵吸纳民间法有利有弊，也具有操作的困难性，可综合分析可知，法治对民间法的吸纳是必须和可行的。首先，从我国社会这个变革时代在这个破立过渡时期是需要民间法来支持的；其次，民间法作为传统智慧的结晶是具有比制定法独特的社会功能的；再次，在稳定大于一切的前提下，对民间法的吸纳更有利于社会的变革，阻力会变小，这也是对国际竞争的内部力量支持。

1.从大清律的废除，到中华人民共和国宪法的颁布，再到法治目标的提出，中国社会，中国法制无时不刻地处于变革当中，废除旧法统，出台新法律。而法律是用来规范社会运行模式的工具，法律变，社会基本形态也随之而变，要革命，进步，去旧出新是必须的，但是“现行的司法制度在乡间发生了很多副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文或建立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得有一番改革。

中国民间旧的乡土秩序历经上千年，其教化影响已然深入人心，已然变成人们不加思考而照旧的思维习惯，它的打破和根除并不容易。从的“反传统”，到的“破四旧”，都是处于对社会旧秩序的“破”的阶段，“它的实际效果，只是在文化上破坏了一个旧世界，但并没有帮助建立起那个雄心勃勃的新世界”，真正进入“立”的阶段应该是改革开放经济腾飞后的事。我国当前社会形态还处于这个“破”、“立”的过渡时期。在这个社会运行模式大变革时代，民众面临何去何从的两难抉择，一边是上千年的众人从内心认可，大家一致遵守的规矩，一边是国家颁布的法令，选择前者，于法不合，选择后者于理不合，心中难服。而若强行推行制定法令，完全取缔旧的民间规范也就是习俗规矩，那么民众势必心中不服，其结果是要么规避，要么集体抵制，这样的结果非但没有达到解决纠纷维护权利，塑造社会新运行秩序的目的，反而出现民心无所依的迷茫和混乱，进而致使法律威严下降，于法治建设不利。更何况在有的方面法律并不宜过多介入，应该留给人们理性选择的“传统”去处理。

2.传统、习俗或规矩是人们理性选择的结果，是理性的积累，是中国人实践智慧的积淀。也就是这些个传统、习俗、规矩维持了中国基层社会上千年的运行和有序，上千年存续历史就说明了它们是有价值的事物，是值得重视的事物。在这个社会矛盾纷繁复杂，法治成本越来越高的时代，我们应该重新审视这些民间规范，它们对于我国法治的建设是可利用的，并不是唯有铲除这一条路。

有的社会事务也并不是司法必须干涉的，有时甚至出现过犹不及的现象。司法专门化并不是要求事无巨细都有法律过问，实际它要求的是司法机关在社会中要有所为，还有有所不为。“当司法机构以积极的态度参与社会活动时并过度深入，它所代表的法律力量与社会中的其他力量必然发生冲突。因为社会生活本身并不存在明确实在的区分法律与政治、法律与道德、法律与经济的界限；至少在许多方面这些社会生活领域是交叉、重叠、互相嵌合的”。而“法律的基本要求是权威性。而在相当领域的某些案件里，社会不允许法律独享这种权威。在这种情况下民间规范就显得尤为重要。如果单纯追求纸面上的法治，而硬性用法律代替有价值的民间规范，致使纠纷解决了，而事实上事情却没有解决，更而造成秩序的不可预期，法律权威也因之下降，这显然不是人们心目中追求的法治。

儒家思想治国的利和弊范文第4篇

“为仁”的目的并不局限于“修己”，它的最终目标是通过“为仁”、“修己”以更好地服务社会，从而实现社会修道的和谐局面。因此，孔子“为仁由己”思想的实质是社会的责任和道德的追求，这在当今仍然具有重要的现实意义，对我们当下的道德活动，包括道德认知、道德实践和道德评价等都具有宝贵的借鉴价值。

关键词：孔子;为仁由己;道德认知;道德实践;道德评价

中图分类号：B222.2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2015）01-0067-005

“为仁由己”思想是孔子提出的，载于《论语・颜渊》。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”[1]172“为仁由己”不仅突出了孔子仁学思想在实践层面的要求，同时它还强调了道德主体内在的主动性、独立性和能动性，即强调了进德修业的自主、自觉、自为。另外，“为仁”的目的并不局限于“修己”，还需要进一步向外扩展，推己及人，达到“天下归仁”的崇高境界。因此，我们要正确把握“为仁由己”思想的道德价值，以便在当下的各项道德活动中更好地借鉴。

一、“为仁由己”思想的道德认知价值

自孔子创立儒学以来，“仁”便是儒家思想的核心内容，更是儒家圣哲先贤的道德理想。朱熹在解释“仁”时说：“仁者，本心之全德。”[2]冯友兰也认为“仁”在大多时候“泛指人的所有德性”[3]。可见，“仁”属于道德范畴。然而，在儒家那里，“仁”并不是简单地属于道德范畴。孔子说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”[1]172“天下归仁”就突显出“仁”是儒家道德的最高境界。

孔子所处的时代，“礼崩乐坏”。即使身处乱世，孔子依然“以仁为己任”，守死善道，以至终身坚守不渝。他的一生非常重视个人的道德修养，并强调“为仁”的关键在于“由己”。对美德自觉自愿地推崇和信仰，能够唤醒人的道德主体意识，促进人们对自身价值的确认，激发和调动道德修养的自觉性和主动性，进而不断提升道德认知水平和道德品质。

首先，道德认知的基础是把握道德的内涵。道德是指用以调节人与人之间利益关系的行为规范。子曰：“放于利而行，多怨。”[1]52孔子认为如果每个人所思所为都是利字当头，那么人与人之间必然冲突不断;相反，如果人们能够做到“克己复礼”，在不会对他人、社会造成损害的前提下，在符合道德和道义的范围内合理地追求个人利益，就会形成和谐的社会氛围和人际关系。因此，“为仁由己”思想能够帮助我们把握道德的精髓，正确认识和处理人与人之间、个人与集体之间、人与社会之间的利益关系。

其次，道德认知的途径是内化道德规范。孔子说：“不知礼，无以立也。”[1]294在孔子的心目中，礼是人生一切行为的规范。不懂得道德规范，便失去了立足社会的依据。孔子认为“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”[1]111，人的行为依礼而行则中规中矩，不由礼则百病丛生。可见，道德规范在人们的生活中起着重要的调节作用。然而“好仁不好学，其弊也愚”[1]257，明知道德规范的重要性，却不学习礼仪规范就会流于愚蠢。所以，提升道德修养不仅是一个“礼”的他律过程，更是自愿认可、主动吸收、积极内化道德规范的道德自律过程。“为仁由己”思想启迪我们要自觉认可社会的核心价值观，主动学习和吸收最根本的道德规范，将其内化为自己的道德行为准则，以此来正确指导自己的道德实践活动。

再次，道德认知的境界是培养道德信仰。孔子认为“为仁”是建立在对道德理想高度信仰基础之上的。他在谈及选择居住环境和做人的道理时说：“里，仁为美。”[1]48这相对来说是一种感性认知，即在感觉上喜欢和选择善人善事、良好的社会风气和民情习俗。当谈及个人道德修养时，他说：“骥不称其力，称其德也。”[1]217孔子以千里马喻有才干的人，有才干的人值得称赞的不是他的能力，而是他的美德。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[1]33一个没有良好德行的人即使多才多艺又有什么用呢？所以，我们不能停留在喜欢道德上，还要主动学习和践行道德。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”[1]15孔子认为不仅是个人修养，在治国为政方面同样是以德为先。从感性的喜好到理性的推崇，无不体现了孔子对道德的崇高信仰。因此，“为仁由己”思想引导我们正确认识道德的价值，努力将自身的情感、智慧、意志道德化，自觉培养和树立起自身的道德信仰，由此我们的一切道德认知和行为才能保持正确的方向。

最后，道德认知的关键是挖掘道德主体的价值。“由己”一方面强调了个人在道德修养过程中主体的自由和价值，明确了“‘为仁’的对象是要求自己而不是要求别人，所以，个人在成己成物的过程中，要依靠自己而不是外在的力量”[4]84。突出“依靠自己的力量”并不是要否认社会道德规范的他律作用，关键是强调主体内心的自觉，即追求从被动地遵守道德规范转变为形成内心强烈的道德需要。

子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”[1]105可见，在进德修业的过程中，主体的自觉和能动的重要性。孔子曾说：“性，相近也;习，相远也。”[1]253虽然他没有直接道出人性的善恶，但他认为人先天的素质是相差无几的，只有通过后天的努力，积极主动地修习仁德，才能提升自己的道德素养。“人能弘道，非道弘人。”[1]235只有作为主体的人主动修养道德，不断提升道德素养，才能将道德发扬光大，而不是被动地等着道德来廓大人。由此可见，“自觉和主动体现了‘为仁’中的主体性价值，是对行为主体自身价值的确认，说明了人具有自我完善的能力”[4]84。

二、“为仁由己”思想的道德实践价值

“道德认知是道德品质形成的基础，没有良好的道德认知就不会有优秀的道德品质，但是仅有道德认知还不能自然而然地转化为道德行为，这就需要在具体的实践中将良好的道德认识内化为自身的良好道德行为。”[5]也只有在实践过程中通过亲身的体认和感悟，我们才能不断更新已有的道德认识，进一步深化道德情感和强化道德意志。

“为仁由己”思想不仅强调了道德主体的自觉性和主动性，同时它也突出了孔子仁学思想在实践层面的要求。它包含了丰富的道德实践内容，例如“修己爱人”、“克己复礼”、“推己及人”等等，这些都对我们的道德实践活动具有十分宝贵的借鉴价值。

首先，“为仁”的前提是“修己爱人”。当樊迟问及何为“仁”时，孔子直接回答说：“爱人。”个人在“为仁”的过程中首先要做到“爱人”。孔子所讲的“爱人”不仅仅是一种情感体验，更是一种“济众”、“施道”的社会道德实践。如果一个人连“爱人”的心胸都没有，又何谈提升自己的道德修养，遑论“济众”、“施道”。然而，“仁”的根本在于孝悌，所以“爱人”便始于“爱亲”。其中，“爱父母”主要体现在“孝”道上。孔子认为“孝”包含三层意思：一是孝养父母必须敬。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别？”[1]19在孔子看来，只供养父母还不能算是孝，真正的孝，必须是敬养。二是不让父母为自己的行为担忧。孟武伯问孝，子曰：“父母唯其疾之忧。”[1]19言下之意，就是说除疾病外，一切不让父母担忧。即个人要为自己的行为负责，不做使父母担忧的事，自觉立志于立身修道，行善事，弘善德。三是必须维护父母的声誉。孟懿子问孝，子曰：“无违。”即“生，事之以礼;死，葬之以礼、祭之以礼”[1]18。孔子认为父母在世时，尽量不要违逆父母的意愿，如果我们觉得父母有什么不对的地方，也要合理地婉言相谏。父母去世后，必须按礼法安葬、祭祀。总之，我们要时时注意维护父母的名声，为父母争光。“爱兄弟”则表现为“悌”。孔子所讲的“悌”并不是单方面的指敬爱兄长，它既要求幼从长，也要求长护幼。就是说兄要像兄，弟要像弟，兄弟之间要有“长幼之节”。

孔子认为“爱人”始于“孝悌”，却不终于“爱亲”，它还必须由家庭扩展到社会，即要“泛爱众”。这里的“泛爱众”不仅要求我们发自内心地“亲亲”、“爱人”，还要求我们积极地付诸行动，努力做到“修己以安百姓”[1]221、“博施于民而能济众”[1]90。其一，我们必须以“修己”为前提。如果自身缺乏良好的道德修养和高度的社会责任意识，何谈“爱人”、“济众”。其二，我们要在物质上尽可能广泛地给人民好处，帮助百姓生活得很好。其三，我们还要在百姓间广泛地弘扬“仁道”，教授他们“为仁之方”，激励他们立身修道，以促进社会的和谐安定。所以，“爱人”是一个个人逐渐融入社会、服务社会的过程，它的着力点在于其社会性，体现的是道德主体高度的社会责任感和历史使命感。

其次，“为仁”的方法是“克己复礼”。孔子认为若想实现“仁”，还要学会控制自己的言行、私欲，使其始终保持在道德和道义的范围内，也即“克己复礼为仁”。其中，控制自己的言行主要是指道德主体要时刻做到忠实守信，言行一致，表里如一。孔子的道德修养观尤其重视表里如一，且他所强调的表里如一主要包含两个境界。第一个也是最基本的境界，必须做到言行一致，忠实笃信。子曰：“其言之不怍，则为之也难。”[1]212意思是指说话大言不惭，那么要做到也就困难。孔子认为君子以言过其行为可耻。夸夸其谈、光说不练是极不可取的。因而，孔子主张个人在道德修养过程中要时刻记得“言忠信，行笃敬”[1]226，努力做到谨言慎行、言出必行。第二个境界，则是要追求“文质彬彬”。孔子认为“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”[1]85。我们也许可以说“质”是内在美，“文”是外在美，当然这里的“外在美”并不是指人容颜的美丽，而是指人仪表、言行的优雅大方。《诗经・齐风・卢令》曰：“其人美且仁。”假设一个人满腹经纶，却蓬头垢面、不修边幅，不同样很令人遗憾吗！因此，要实现仁德，不仅要做到言行一致，还要追求文质彬彬。一个人只有内心充满仁德，言行一致，仪文优雅，内外兼美，方可称其为君子。

控制私欲主要是指道德主体在面对自身欲望和外在诱惑时要侧重修己求仁。孔子并不主张否定和消极对待一切欲望，关键在于要合理地追求欲望。子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也;贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”[1]49“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”“不义而富且贵，于我如浮云。”[1]97-99所以，“克己”并不是“灭人欲”，而是包含了三方面的内容：一是“要把欲望控制在合乎‘仁’的范围内。二是要将欲求作为积极入世的动力，激励自己成为‘仁’道的体现者、传承者和弘扬者。”[6]45正如孔子对子贡是否卖玉的问题，回答说：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也！”[1]128话急而意决，透露出了孔子救世的热切衷肠。三是要做到“知足常乐”，做欲望的主人。孔子非常欣赏颜回的安贫乐道，他称赞颜回说：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”[1]82所以，因为知足，功名利禄就构不成对人的诱惑;因为知足，人也就不会受欲望的驱使而患得患失。只有这样，人才能保持自主性，人格才能真正独立。

最后，“为仁”的目的是“推己及人”。即孔子所强调的“忠恕”之道，它包涵了两层含义：“一是‘为仁’在于‘忠’，由忠于己进而忠于人，‘己欲立而立人，己欲达而达人’（《雍也》）;二是终身不违仁在于‘恕’，‘己所不欲，勿施于人’（《卫灵公》）。”[6]45

孔子认为对于自己不喜欢的事，也不要强加于他人身上。只要我们将心比心，设身处地为别人着想，把别人当自己看待，就能做到恕。这话说起来容易，做起来却很难。因为，人如果控制不了自己的私心，就容易变得自私自利，哪还能顾及他人的感受！由此看来，“律己”实在就是实行“恕”道的一种方法。我们只有先控制住自己的知、情、意、行，时刻保持自觉自律，才有可能做到“己所不欲，勿施于人”。一是，“律己”以敬。“敬”体现的是一种思想专一、行为负责的精神。樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”[1]194孔子教育弟子无论何时何地，言行举止都要端庄有礼;在外做事应该一丝不苟，认真严谨;待人接物，务必诚恳、忠厚，不可华而不实。二是，“律己”合礼。子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[1]172即要求我们谨言慎行，一切依礼而行。三是，“律己”有恒。偶尔的“为仁”、“律己”一点也不足为奇，可是要做到终身不违“仁”就着实让人敬佩。所以，“为仁”、“律己”关键在于持之以恒。子曰：“譬如为山，未成一篑;止，吾止也！譬如平地，虽覆一篑;进，吾往也！”[1]131如果立志成仁，便要坚守初衷，决不动摇，持之以恒。四是，“律己”宽人。一要胸怀坦荡，二要在与人交往中要尊重他人的意见和选择，善待他人。子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”[1]131

推己及人并不局限于“律己”，它的真正价值在一个“推”字上，即孔子所讲的“立人”。孔子提倡自己立身修德，也要让别人立身修德;自己通达事理，也要让别人通达事理。子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”[1]179君子修己利人，心胸坦荡，故常成人之美;小人自私自利，心胸狭窄，故常成人之恶。可见，“立人”一是要“存仁”，努力培养自己高尚的美德。二是，“立人”还需“爱人”。子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”[1]4所以，“立人”不仅要爱自己的亲人，还要由己及人、由近及远逐渐扩大爱的范围，广泛地爱众人。三是，“立人”就要“助人”。曾有一名难说话的互乡人来向孔子求学，孔子欣然接纳了他。面对弟子们的不解，孔子说：“人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”[1]104对于一个想要求仁的人，我们只要称赞他想要向善的心，并帮助他上进，不该让他自甘堕落，至于他过去怎么样我们不必管。当我们有能力帮助别人时，绝不能袖手旁观。要时刻谨记“勿以善小而不为”！四是，“立人”必须“施仁”。推己及人是以个体修身为基点而以社会修道为指归的，其最终目的是社会的和谐安定，世界的和平大同。因而，孔子主张“有教无类”、“当仁，不让于师”[1]237-238，即要自觉承担起社会责任，广泛地推行“仁道”。孔子一生“诲人不倦”[1]93，追求“老者安之，朋友信之，少者怀之”[1]73的伟大理想，希望普天之下的人都能求仁修道，最终实现“天下归仁”的太平盛世。

三、“为仁由己”思想的道德评价价值

道德实践的过程是人们道德认知明朗化、道德情感深化和道德意志强化的过程，也是道德认识证实和外化的过程。但是，我们的认识和道德活动并不止于道德实践，它还需要我们对自己或他人的行为进行分析、评价和反思，纠正错误的认识，形成新的正确观念，以更好地指导我们的道德实践。“在现实生活中， 道德评价主要是通过社会舆论和内心信念两种基本方式――社会评价和自我评价来进行的。”[7]

“为仁由己“思想主张以人的内心信念为基点，依据社会的道德标准，经常对自己的行为进行自我分析、自我评价和自我反思，有则改之无则加勉。同时，它还主张自觉认同社会评价，以更好地发挥社会舆论对于人们世界观、人生观和价值观的正确引导作用，提高人们的精神境界，形成良好的社会风气。

首先，个人要依据一定的社会道德标准，对自己或他人的行为客观评价。《论语・子罕》：“子绝四――毋意，毋必，毋固，毋我。”[1]124这句话的意思是，孔子杜绝四种弊病：不悬空揣测，不绝对肯定，不拘泥固执，不唯我独是。然要杜绝“意”、“必”、“固”、“我”这四种毛病，不能靠外界的力量，而是全凭自己的自觉和努力。因此，我们要作出客观正确的道德评价，就必须：

一要自觉认可和学习社会道德准则，勤知而不臆测。只有不断积累和丰富自己的道德知识，才能在道德评价过程中克服主观、臆测的缺点。子曰：“君子不器。”[1]23即君子无论是做学问还是从政，都应该博学而才能广泛，且要海纳百川，胸襟宽广，不要像器皿一样处处受限制。

二要与时俱进，变通而不武断。子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[1]51客观事物是处在变化之中的，社会的道德规范和道德准则也是随时代而不断改变的，所以我们就应该学会灵活变通，适时适地适人适事合理地进行道德评价。

三要全面分析，谦虚而不固执。无论知识多高，我们都要承认个人的局限性。孔子认为“三人行，必有我师”[1]101，所以，我们在进行道德评价时，要尽量全面分析，集思广益，善于从别人的意见和经验中提取“精华”，修正自己的意见或看法。

四要平等待人，自知而不自我。我们在进行道德评价时，不能只顾个人利益，而应从他人、集体或社会的利益出发，进行客观分析和正确评价。同时，我们更不能自以为是。孔子觉得颜回比自己更接近仁德境界，子贡比自己更善于辩论，子路比自己更勇敢。所以，我们为人要有自知之明，不能仅凭自己的喜好和标准来进行道德评价。

其次，要学会自我反省，面对过错，要自觉寻求内因并加以改正。当个人严格依据社会道德标准进行自我评价后，如果呈现的结果较好，他就会自然地产生满足感，并以此激励自己追求更高的道德目标。反是，人们的态度往往不尽相同。以我们社会中存在的凑够一撮人就可随时过马路的现象为例，当面对质疑时，有的人根本不以为然，已然将其视为正当行为。有的人则直接将责任推给他人或社会，却很少有人反躬自省，不再违反交通规则。由此可见，自我评价的关键就在于“自省”。