儒家思想的主张及其意义
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儒家思想的主张及其意义范文第1篇
论文摘要:中国传统儒家伦理思想很重视道德意志问题,只不过采取了与西方不同的概念范畴和表达方式,主要不是放在因果关系中去理解,而是从决心和志向的角度去诊释,强调道德意志的实践意义,即在道德选择和行为实践中人们克服困难的精神和坚持的能力,重视道德意志对于个体道德的生成和道德理想人格的完善的意义。了解传统儒家的道德意志学说能够为构建现代道德意志理论提供参考。
道德意志是伦理学中一个非常重要的范畴。按照现代伦理学解释,道德意志指的是“人们在履行道德义务或决定道德行为的过程中自觉、自愿地作出抉择、克服困难的顽强力量和坚持精神”。道德意志与道德认识、道德情感、道德信念一起构成道德的内在心理结构,而且道德意志是道德心理向道德行为、道德品质转化的关键环节和要素。中国传统伦理思想中没有出现西方式的意志论哲学,如上帝意志、自由意志、权力意志,并不是说中国传统伦理思想中不重视道德意志,没有道德意志学说,只不过,中国传统道德意志学说采取了与西方不同的概念范畴和表达方式,而显示出不同的特点。
一、传统道德意志的内涵与特征
儒家伦理思想很重视道德意志,儒家经典文献中最接近现代道德意志的范畴有意、志、志意、毅等,而不同的学者用不同的范畴表达道德意志这个概念。传统儒家思想中没有提出完整的“意志”概念,孔子表述道德意志的主要范畴是“志”而不是“意”,他说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)孔子强调“志于道”,做人应以“闻道”、“行道”为志,这里的“志”就是意志,就是人不可剥夺的独立意志。《论语》中的“士不可以不弘毅,任重而道远”,“毅”主要指的是一种精神力量,也就是道德意志。孔子所崇尚的“三达德”、“仁”、“智”、“勇”,其中的勇就是一种意志品质。
“孟子尚志,王子垫问日:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪,非仁也;非其有而取之,非义也。居恶在?仁是也。路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《孟子·尽心上》)孟子所言的“志”就是意志,“尚志”即崇尚意志,就是“士”应当做的事情,而且以“仁义”作为“志之道”的解释和注脚,孟子又以“志”、“气”对举。孟子说“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故日:持其志,无暴其气。”(《孟子·公孙丑扮)这里的“志”指的是意志,“气”指的是血气。在孔子、孟子那里,“志”、“意”是有区别的,“意”不具有意志功能,而主要指主观意见或意测,如孔子所言的“毋意,毋必,毋固,毋我”(《论语·子罕》)中的“意”。
而随着儒学的发展,“意”字的含义越来越接近今天的道德意志概念了。《大学》提出“诚意”之说:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。”这里的诚意与道德意志直接相关。人皆有好善恶不善的意志,可称为善良意志。在任何时候任何地方都贯彻此善良意志,就是诚意。慎独是诚意所必需和表现形式。
荀子以“志意”来表述道德意志,荀子云:“志意修则骄富贵,道义重则轻王公,内省而外物轻矣。”宋儒朱熹对“意”做了详细解释,朱子曾说:“意者,心之所发也。”“心者,身之所主也。”(《四书章句集注》)这里的心不是物质器官(不能离开物质器官),而指人的精神或意识存在状态及其功能,“心”之未发状态可称之意向,“心之发”就是意向或“潜意识”的发用,即具有方向性和目的性的意志。故朱子又解释“诚者,实也。意者,心之所发也。实其心之所发,欲其一于善而无自欺也。”“诚意”就是诚实其意志.按照善的意志本来面目发生、发展,不虚伪欺诈,这才是真正的道德意志,道德修养做到了“诚意”,才能达到止于至善的境界。(《大学章句》,《四书章句集注》)朱熹又区分了“意”与“志”的不同,认为“志是心之所之,一直去底。意又是志之经营往来底,是那志底角。凡营为、谋度、往来,皆意也。问意志。日:‘横渠云:以意、志两字言,则志公而意私人,志刚而意柔,志阳而意阴。’志是公然主张要做底事,意是私地潜行间发处。”(《朱子语类》卷五)从这里我们可以看出,“志”表示意志的方向性和定向性,当于现代语中的意愿、意向、动机等,“意”是“志气”的脚,具有谋划、实现的意思,包含有如何实现或达到其方向的策略,单独的“意”就具有现代道德意志的全部意义。
王阳明认同朱熹将“意”视为道德意志,只是他将“良知”作为道德意志的本体,良知与意志的关系就是本体与发用的关系,而且他的“知行合一”观中“知”就包含着意志行为,甚至认为意志就是行为,同时他认为这种意志有善有恶,在一定程度上否定了孟子以来的善良意志。刘宗周将“志”排除在意志之外,尤其重视“意”即意志的作用,认为“意”是心的主宰,具有“主向”、“定向”功能,而且它本身就是“定盘车”和“指南针”,从而决定了知行,决定了善恶。故后人将刘宗周哲学称为传统思想中的典型的意志论哲学。
从上述我们可以看出,在儒家伦理思想中,道德意志是,“心”的功能。“意者,心之所发也,有思量运用之义。”(《北溪字义·意》)“志者,心之所之。之犹向也,谓心之正面全向那里去。如志于道,是全心向于道,志于学,是全心向于学。一直去求讨要,必得这个物事,便是志。”(《北溪字义·志》)意志合用,就是指“心”发起一念,又趋向这个念,“决然必须欲得之”即定要实现心中的想法。因此,道德意志主要是一种持之以恒、坚韧不拔的精神,但它并不是盲目的指向,是有所指向的,而这一指向又是“心”(这里可以理解为实践精神)自己作出来的,是指向“道”的,即人们的求道、行道精神。
传统儒家道德意志学说具有如下三大特征:首先,传统儒家伦理思想中的道德意志概念,不是放在因果关系中去理解,而是从决心和志向的角度去诊释,强调道德意志的实践意义,即在道德选择和行为实践中人们克服困难的精神和坚持的能力,重视道德意志对于个体道德的生成和道德理想人格的完善的意义。所以,在儒家思想中,很难见到西方意志概念的踪影,即很难见到任何对逻辑意义或是物理意义上的因果关系所作的理论分析,也不见宗教意义上的上帝意志和形而上学式的自由意志,更没有导向主体性极致的权力意志。其次,从总体来说,儒家伦理思想对道德意志的理解大都带有较强的理性主义色彩,强调道德意志对于德性养成、人格塑造的意义。而这种理性主义特征在宋明理学中达到极端。理学家们大都极为强调理性的作用而否定人的感,忽视意志的“自愿性”、“自主性”、“选择性”及意志自由的“判定性”,主张“制欲”、“无欲”、“忘情”,甚至要“灭欲”。“存天理,灭人欲”,贬抑人的情感、欲望,主张用理性统率意志、情感、欲望,从而走向反功利主义和禁欲主义。但在理性的一支陆王心学中,对道德意志的超越性、个体性却推崇备至,具有唯意志论的明显倾向。第三,儒家眼中的道德意志是一种情感道德意志,是在情感作用下即以情感为基础而形成的道德意志。孔子的“志”是由“仁爱之心”发出的,孟子的“志”是由“四端”导引而决定的,朱熹所言的道德意志是体用性情及其所发,王阳明所说的道德意志是“良知”及其所发,刘宗周所云的道德意志则是“心之所存”即“情意”或“意情”,他们都没有离开情感而言意志。
二、道德意志的地位与作用
儒家伦理思想很看重道德意志的地位,大都认为道德意志是人具有的独特的品质,是个体成德的关键,是德性确立的前提,甚至是生命的本体存在。
孔子肯定人有独立的意志:“匹夫不可夺志”的“志“即独立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民虽没有贵族的地位和财富,但也有自己的不受外人外物强制的意志。孔子重视道德意志在道德修养和人格品德中的作用,曾说:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也。”《论语·里仁》“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。
”(《论语·子张》)都是说任何人凭借自身的积极努力,不管其社会地位如何,就可以达到很高的道德境界,只要持之以恒,就能实现“仁”的目标。孟子比孔子更明确强调意志的自觉能动性和积极作用,他认为“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》),把人的道德意志能动性提到一个很高的地位,对普通民众具有强大的吸引力和感染力。又称“待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。”(《孟子·尽心上》)孟子认为“志帅气”,充分肯定了“志”在人类生活中的主导作用。荀子也充分肯定了人的道德意志地位和作用。他说:“心者形之君也,而神明之主也,出令而无所受令,自禁也,自使也;自夺也,自取也; 自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之则受,非之则辞。故曰心容其择也,无禁必自见。”(《荀子·解蔽》)这里的神明之主即自主的意志。所谓“自禁”、“自使”、“自夺”、“自取”、“自行”、“自止”,就是讲意志的多种功能,“心容其择也”,也是说意志具有选择和调控的作用。
宋儒陆九渊特别强调人的道德意志对德行、人格的能动性。他说:“收拾精神,自作主宰,万物皆备于我,有何欠缺?当恻隐时自然恻隐,当羞恶时自然羞恶,当宽裕温柔时自然宽裕温柔,当发强刚毅时自然发强刚毅。”“自得,自我,自道,不倚师友载籍。”(《陆九渊集·语录下》)这些说法都强调人格独立、意志自由,反对依傍他人,反对精神上受奴役。张载在《正蒙·至当篇》里说:“志久则气久、德性久。”认为道德意志保持的时间越长久,道德品质保持的时间就越久。王阳明有名的“四句教”:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”(《传习录下》)即心本来是超乎善恶对立的,所以是无善无恶;意念发动,便有善恶之分;良知自然能分别善恶;道德修养就在为善去恶。王守仁将认识和修养都归于心灵的活动,即道德意志的活动过程。人所有的认识与修养,都建立在道德意志的基础上。尤其王阳明对“心”这种主观精神、结构及功用作了深人的探讨和张扬,对意志品质的强调和对人格修炼中的意志培养也作了深人研究,虽然我们可以从总体上说道德意志理论没有离开理性主义的路线,但其已经开通了导向唯意志论的通道。阳明后学尤其是刘宗周,将“诚”与“意”发展成为具有本体论色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民众,在内心自觉地确立这种“为仁由己”的道德意志,从而被认为是儒家伦理思想中典型的唯意志论代表。
儒家伦理思想主要从三个方面来谈道德意志的作用。一是通过确立善良意志,纯洁道德动机。如孔子所言的“苟志于仁,无恶也”,《论语·里仁》)“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(同上)二是通过道德判断和选择,作出合乎道德规范要求的判断和选择。如《二程遗书》(卷二下)中记载:“有人胸中常若有两人焉,欲为善,如有恶以为之间;欲为不善,又若有羞恶之心者。本无二人,此正交战之验也。持其志,便气不能乱,此大可验。”说的就是在道德选择过程中,道德意志可以充当善恶两念的“判官”或“调解人”,要用善良意志去战胜恶念、恶欲。三是通过排除内外障碍、克服困难,执行道德意志活动,实现道德目的。如孔子所言的“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”《论语·里仁》指的就是君子须有持志不懈之精神,即使在身心劳顿和危难困厄情势下也不改其志,持志如一,无稍间息。
三、道德意志的修养与培育
儒家伦理思想中就如何培养道德意志,提出了一系列修养理论和方法,主要有诚意反省、养气治气、环境磨砺等,时至今日,这些思想仍具有很高的时代价值。
“诚意”就是道德意志的修养和集中,就是自觉地把意志集中到高尚的目标上来,不受恶、邪所染。《大学》解释“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色。此之谓自谦。故君子必慎独也。”朱熹在解释《大学》时指出“深自省察以致其知,痛加剪落以诚其意”。诚者乃“开心见性,无所隐伏”,孟子“反身而诚”也是这个意思。通过自我意志的反省,建立意志的自觉性,以至达到“慎独”的境界。坚定的道德意志能够使人做到“暗室不欺”,人前人后一个样,有人监督无人监督一个样,如《中庸》中所说:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫见乎微。故君子慎其独也。”
孟子对道德意志的培养提出了“养气”说。孟子说要养“浩然之气”。何谓“浩然之气”,“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。”(《孟子·公孙丑上》)这里的“气”我们可以理解为是心中“义”的道德意识和情感日积月累而产生的,而不是偶然从外取得的,是道德信念、情感、意志的集合,因此,它“配义与道”具有道义的力量,有了它,人们就会理直气壮,感到充实,失去它,就会“馁矣”,就会精神不振,就会良心不安,心灵空洞。而且这种“浩然之气”至大至刚、集义所生,只有君子仁人才能配养。如何才能培养这种“浩然之气”呢?孟子认为要“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长也”(同上),就是要郑重对待,坚持不懈追求,同时遵循其固有规律,循序渐进,不拔苗助长。可见,“浩然之气”作为一种精神力量,必然表现为坚强的道德意志,以理性自觉为基础,从而保证了理想人格的实现。当然我们要看到,孟子的这种道德意志存养工夫是以先验的唯心主义人性论为前提,夸大了存养的内求,轻视甚至排斥感性外求,应该引起我们的注意。
道德意志还要在艰苦的环境中去磨砺,在实践中去培养。对此孟子有经典的论述。“故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。人恒过,然后能改;困于心,衡于虑,而后作;微于色,发于声,而后喻。人则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”(《孟子·告子下》)孟子认为要使自己成为能“负”大任的人,应在艰苦的环境中接受磨练,险恶环境和所经历的艰难生活对道德意志的培养和理想人格形成具有重要意义。荀子在《劝学》篇中强调了道德意志修养要付诸实践,是个不断积累的过程,要持之以恒,才能积善成德,在(不苟篇》和《解弊篇》中提出心灵(意志)的修习要合乎理(规律),养之以诚、养之以清,不以外物害之。应该说,荀子在培养道德意志和意志品质方面,坚持了一条朴素的唯物主义路线。
儒家思想的主张及其意义范文第2篇
【关键词】陈淳 朱熹 理学 反思
【中图分类号】i109 【文献标识码】a 【文章编号】1673-8209(2010)08-0-02
陈淳虽是朱熹高徒,没有从政的经历。以训蒙为生,在庆元五年(公元1199年)完成《启蒙初诵》、《训童雅言》两篇儿童启蒙读物,晚年又作《北溪字义》开示后学。训蒙、讲学经历使陈淳对朱子思想的传扬更加体系化和易于理解接受,陈淳又维护师们甚力,进而为朱学在南宋晚期获得“钦定”成为官方学术打下社会及其教育基础。
1 北溪心法及其意义
宋学家疑经疑说,不认同汉唐学者繁琐的章句训诂。因为训诂注重的是字面上的意义,使用的是语言学上的解释方法,其解释的对象是某个字、词的单个意义,而遗忘了创造性文本深层的意义,对宋儒来说就是把握不住“义理大本”。朱熹对儒家经典的研究大量采用“注疏-解释”方式。然而“注疏-解释”并未妨碍朱熹对理学的建构。朱熹说“人看文字,只看得一重,更不去讨他第二重。”[1]那么,要领悟作者的创作意图除了要弄清文本字面意义,更要力求超出语境层次的理解,达到原始意义与超越意义的理解。
无疑陈淳对“注疏-解释”体的长处是十分了解的,《北溪字义》选择字义作为诠释的突破口,并不是偶然。朱熹的思想博大精深、著作宏富,如果想要使朱熹的思想得到广泛的传播,首先要创制易于后学接受的基础文本。因此陈淳所要提供的文本就必须拥有准确的、概括的、完整的特性。《北溪字义》选择朱熹为代表的理学思想中的二十五个重要概念“命、性、性、心、情、才、志、意、仁义礼智信、忠信、忠恕、一贯、诚、敬、恭敬、道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神、佛老”二十五个范畴,陈宓认为这些概念“决择精确,贯穿浃洽”二十五个重要概念纂有目录,便于学者阅读浏览。
陈淳的《北溪字义》以“字义-解释”作为诠释的方式,实际上是继承并发展了朱熹的“注疏-解释”方式。朱熹在解经时是非常关注字义的,正如黄震所云“复祖训诂,先明字义”表明了字义的准确与否是朱熹使经典文本“坦然易知”的手段。对比之下陈淳的“字义”被称为“学者穷理之利刃”。而《北溪字义》所要诠释的“对象-文本”,并不局限于原始儒家的经典。表面上是“合周、程、张、朱之论而为此书”而实际上是对朱熹及其以前理学思想的整体性概括。由于周、程、张、朱等先贤的思想散落在对儒家经典的“注疏-解释”、语录等文本之中。而朱熹的“注疏-解释”的局限性就是无法摆脱逐行注释的麻烦。虽然宋学有疑经的传统而“注疏-解释”方式在其理论预设上,还是要承认原典的权威性;但“注疏-解释”不同于训诂的语言学的诠释方式,依然有超越经典的内在要求。因此,陈淳《北溪字义》所采用的“字义-解释”方式彻底摆脱了“注疏-解释”的局限,对朱熹为主的先贤们的思想作了整体性的、概括性的诠释,同时也摆脱了经典文本的束缚,使其对儒学的诠释获得更多的自由。
北溪善于独立思考,“多所发明,然亦有操同异之见而失之过者。”[2]全祖望虽未明言北溪失在何处,但试猜之,《北溪字义》直从字义入手,合汇周、张、二程、朱子所论并择其紧要字训义即成,“或疑其滋后学捷径之心。”在此,试为北溪辩解之,其一,汉儒解经重训诂,通经致用的目的在于政事、治道。从方法的角度来说,训诂只在书本文字上作工夫;善章句的小儒,多使后学自陷于文字之间,白首不知其原,又不及修身。然而儒学本为教养之学,是重修身的为己之学,如被直接的用于现实的政道与治道,则理想与现实便会发生冲突,产生不良后果。而《北溪字义》的“辨析字义”并不同于章句训诂,虽贬为捷径,但追寻的乃为宋儒所倡切己的修身义理。其目的不在于教授知识与意见,而在于教授开示后学获知性命之奥的道理。其二,虽有《字义》之名,但不同于《说文解字》等考订字学之书,所以在门目上亦不似《说文解字》等解字成千上万,北溪只选定二十五门而为此书,虽逐一分殊,又极讲究合而汇通。分析训释必及“体用”,“体用”分则“本原”显;究天人之际定及“一贯”,体用合无有滞碍。则天以命显其实存、心以情显其实存、事以伦理显其实存,又以其“一贯”与“相禅”复为一不可凿七窍的浑沦机体。虽以字义为捷径,但融会贯通、约与博相得益彰。若初学以其为指南,潜心玩味则可明性理入群经。此两点,可知陈淳以字义开示后学的用心良苦,北溪以其精深的学力,为后学诸生剖判字义,指点出儒学的入门捷径。秉持“思必近思”之精神,为后辈晚生传授探心性之幽的北溪心法。究其经历, 北溪由训蒙讲师逐渐过渡为朱子门人,在学问精进后又回归讲学成为朱子传人。此中的艰辛正提示了陈淳作《北溪字义》的初衷。
2 紫阳别宗及其意义
陈淳在训蒙时并不出名,但在从事讲学活动时,致力于传播朱子学,带动与培养了一批朱子学者,形成北溪学派,颇具影响力。因黄幹为朱子嫡传,北溪学派被称为“紫阳别宗”。若是别宗,那么朱陈师徒学术是否有分殊,分殊的意义何在呢?
陈淳学术与其师确有不同之处。其一,从太极论的角度来讲,朱熹认为“太极只是天地万物之理”,[3]陈淳说“太极只是总天地万物之理”,看起来朱陈师徒并无区别都以太极为形上的本体。然而朱熹并未就此止步,他说“太极生阴阳,理生气也。阴阳既生,太极在其中,理复在气之内也。”[4]朱熹在太极论的基础上,将理气论进一步展开,为它的宇宙论服务。相对的,陈淳以反问的方式对朱熹的理气论提出质疑。并在《北溪字义》明确指出理气为浑沦极至之物。意在从形上学的角度以“理气不二”构造“体用不二”的原型。其二,从万物分殊角度讲,朱熹认为“理能生气”,气虽为理所生但又管不得气,这是以气化的过程打通人、物,于是由气造作而出的“分殊”,就有了无造作的“理一”作为基础。相对的,陈淳也讲气化,他讲的气化是从“一贯”的角度讲起,又强调这一过程是自然而然,并不纠缠于宇宙生化的局部。最关键的是,陈淳认万物存在的根原在天命,命只对人有意义,这样他用命对人、物作出区分,那么陈淳学术的中心回归到人本身及心性论。
提到“别宗”,朱熹倒是也背负过这样的名号。牟宗三先生认为儒家学问是“身心性命”之学,反对传统的“理学”与“心学”的区分,判定陆王是继孔孟之后的“正脉”,称程颐为“别子”朱熹是“继别子为宗”。试想陈淳被称为“紫阳别宗”,是否两别为“正”,陈淳会是孔孟儒家的“正脉”吗?
陈淳并不愧于“别宗”之名,虽护师门甚力。但其学并不限于朱子,亦有超越朱子之处。北溪喜言天理自然,此点近于程灏。视太极为大本,一气流行化生万物,个个各足,自然而然,而太极又衍贯于万事万物。不重性理而重天命自然,不重格物穷理而重 “贯动静、一显微、彻表里、始终无间者也”[5]的心的涵养,只因心的活动若有动静、表里的间断便为不自然。主张体用不离、不二,太极大本与人伦日用不离,若以自然而然的心境迎接事物就可以“廓然大公,物来顺应”。[6]北溪认理气为浑沦极至之物,从实存的角度主张形上形下的不可分性亦不同于小程与朱子注重概念区分的为学。可见,陈淳思想受大程子的影响较多。可见,陈淳将朱熹外在化的视角重新收归于内。
陈淳不采用其师惯常采用的注疏解释方法,《北溪字义》以“剖判字义”的形式为后学传授北溪心法,是坚持了儒家价值优先的原则。从朱学的外部来说,各家对语言、字义的看法是不同的。例如陆九渊指责朱熹说“今人略有些气焰者,多只是附物,原非自立也。若某则不识一个字,亦须还我堂堂的做个人。”(7)陆九渊认为朱熹在表达儒家思想时过于依赖语言、字义而不能自立,常常造成学者们在文字、语义上的纠缠,而使真正的儒家精神淹没在语言文字之中。面对这种质疑陈淳有他的自觉。《北溪字义》开篇就嘱咐读者“性命而下等字,当随本字各逐件看,要亲切,又却合聚做一处看,要得玲珑透彻,不相乱,方见得明了。”[8]他又说:“忠信之信与五常之信如何分别?五常之信以心之实理而言,忠信之信以言之实而言,须是逐一看得透彻。古人语言有就忠信之信言者,有就五常之信言者,不可执一看。若泥着,则不通。”[9]陈淳的诠释以字义为起点,首先要对单个字、词、范畴的意义有准确的理解这是第一步,第二步要明确字、词、范畴之间的内在的脉络联系,最后要打破字、词、范畴之间的界限从整体上把握义理的旨趣、意蕴。并且要求在“辨析字义”时防止低层次的拘泥于文字意义本身。经过一系列的努力,就会达到“茅塞豁然”之时,最终实现识得“天理”的目的,那么“辨析字义”的活动本身已经被超越,自然不会出现“若泥着,则不通”的情况。由此完成由下学而上达的过程。应该说陈淳的“剖判字义”理论来源于朱熹“今日格一物,明日格一物”、“豁然贯通”之说,陈的“剖判字义”对应朱的“格物”,陈的“茅塞豁然”对应朱的“豁然贯通”。如此“剖判字义”既坚持了朱学重视读书、明字义等下学之功的一贯原则,又超越了“辨析字义”活动本身的局限,并且能满足了人们安身立命之时对形上的追求。陈淳虽以剖判字义为下学入路之方,然而关键概念字义的准确自要遵循否则就会义理不明,在整体意义与超越意义道理的把握上不可采定说之方,要采“浑沦”与“不泥着”的权说,这样在长期的玩味求索中才会独得道体。总之,陈淳的思想除了有自己独特的风格之外,始终将学术的重心锁定在对儒家价值本体的诠释上。也念念不忘为后学提点进入理学的门径,其深层的意义就是陈淳认为新儒家的地位与古代圣贤地位是可以相提并论的。 整理
参考文献
[1]《朱子语类》卷七.
[2]《宋元学案》卷六十八《北溪学案》.
[3]《朱子语类》卷一.
[4]引自《元公周先生濂溪集》上卷二,转引自陈来:《朱子哲学研究》,华东师范大学,2000年版,第90页.
[5]《北溪字义·心》.
[6] 晦庵先生朱文公文集》卷二《答横渠先生定性书》.
[7]《象山全集》卷三十四《语录》。
儒家思想的主张及其意义范文第3篇
关键词 儒家 人格理想 境界 君子
中图分类号 B82-09
文献标识码 A
文章编号 1007-1539（2012）05-0044-05
理想人格可以视为价值理想的具体体现，它以综合的形态展示了人的价值取向、内在德性、精神品格。儒家从先秦开始已考察人格理想的问题。人应当走向何种存在形态？完美的人格具有何种内涵？这一类问题都为儒家人格学说所关注。尽管随着社会的演进，对人格的理解需要进行历史的转换，但儒家人格学说中的一些思考，在今天依然有其意义。
一
按儒家的理解，理想的人格包含多重内涵。早在先秦，儒家已提出了成己之说，所谓成己，也就是成就理想的人格。孔子以仁道立说，仁道的基本要求是爱人，这一要求决定了理想人格以仁爱的精神为题中应有义。作为理想的品格，仁爱不仅仅一般地表现为对他人的尊重、关心，而且更在于同他人在情感上的相互沟通，亦即以真诚之情对待他人。孟子把仁界定为“恻隐之心”，恻隐之心是一种同情心。在孟子看来，一个完美的人应当具有普遍的仁爱之心：“仁者以其所爱及其所不爱。”（《孟子·尽心下》）同样，荀子也认为，作为理想的追求，完美的人格应当包括健全的情感。对荀子而言，人性之中本来便包含着情：“情者，性之质也。”（《荀子·正名》）当然，本然形态的情感还未能达到理想的要求，人格应当进而提升到诚的境界。
人格的另一重规定是坚定之志。孔子说：“仁者必有勇。”（《论语·宪问》）“仁者”是孔子心目中的理想人格，“勇”则更多地体现了意志的品格。意志首先具有自主选择的功能，孔子强调“为仁由己”，便把是否遵循仁道视为主体自主的选择。除了自主的选择外，意志还表现为一往无前的坚韧毅力，对孔子而言，为了实现仁道，即使献出生命，亦应在所不辞：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）正是这种意志的坚毅性，构成了完美人格的又一品格。孟子也提出了类似的看法，认为在生命和道义不能兼得的情况下，完美的自我应当勇于“舍生而取义”，这里的取义，既表现为自我的选择，又展示了意志的力量。荀子对人格的意志规定同样予以相当的关注，肯定主体的意志具有“自禁”、“自使”、“自行”、“自止”等能力，而并非完全为外在力量所决定。一旦形成了坚定的意志，便可以获得凛然无畏的气概，所谓“独立天地之间而不畏”（《荀子·性恶》）。
当然，对儒家来说，至诚的情感、坚定的意志并非隔绝于理性之外。在孔子那里，仁总是与智联系在一起：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）孟子要求“从其大体”，所谓大体也就是心之官，相对于耳目之官，它所表现的是理性的品格，从其大体相应地意味着服从理性的引导。荀子也认为，情之动应合乎理性的要求；意志的选择也应以普遍之道为准则，而不能“离道而内自择”。对道的认识体现了理性的功能，以道为选择的准则，意味着以理性引导意志。王夫之强调“志正而后可治其意”，反对“无志而唯意之所为”（《张子正蒙注·中正篇》），同样要求以合乎理性之志抑制意志的盲目冲动。
可以看到，儒家的哲学对理想的人格作了多方面规定：它既有仁爱的情感，又有坚定、自主的意志，而二者又与自觉的理性相融合，从而完美的人格既涵盖于仁道等观念之下，又表现为知、情、意的统一。这种人格学说注意到了人格不能偏向一端，而应在各个方面获得较为协调的发展。
理想人格内含多方面的规定，同时体现于“君子不器”的观念中。中国哲学很早便区分了“道”与“器”：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《易传·系辞上》）“道”具有普遍性、统一性，它超越于特定的对象；“器”则是特殊、个别的对象。具体而言，相对于道，“器”具有两重含义：其一，指区别于人的“物”，也就是说，器是“物”而非“人”；其二，作为特定之物，“器”有各自的规定性和属性，是此“器”，即非彼“器”，不同的“器”之间界限分明。儒家从先秦开始就注重理想人格与“器”之间的区分。在谈到君子时，孔子便指出：“君子不器。”（《论语·为政》）“君子”即儒家所肯定的完美人格，“器”则如上所述，指特定的器具或器物。与君子和器的以上含义相联系，所谓“君子不器”，至少包含两重相互联系的意蕴：第一，人具有自身的价值，不能把人等同于物；第二，不应将人像器物那样，限定在某一个方面。换言之，君子作为理想的人格，既具有人之为人（不同于物）的规定，又包含多方面的品格，而不能成为单一化、片面化的存在。这种多方面性在儒家思想中往往被理解为全而粹，所谓“君子知夫不全不粹之不足以为美也”（《荀子·劝学》）。这里的“美”是指人格的美，“全”和“粹”则与片面、单一相对，强调人格的多方面性。
二
在儒家思想中，人格作为内在的品格往往与内圣相联系。所谓内圣，首先表现为人的内在德性。然而，按儒家的理解，人格并非仅仅凝聚于内，它同时又呈现于外，后者涉及广义的外王过程。相对于内圣，外王具体表现为经世治国的活动。儒家的经典《大学》有“修身、齐家、治国、平天下”之说，其中“修身”以正心、诚意为具体内容，从而更多地以内圣为指向，治国平天下则关乎外王。人格的现实形态同时体现于内圣和外王的互动过程。
在人格的层面，内圣与外王的联系首先表现为人格的外化。对儒家而言，个体总是存在于社会生活中，在这一过程中他不仅应当具有内圣的德性，而且应该赋予生活过程以广义的历史内容，后者所涉及的便是外王。当孔子的学生问孔子何为其志向时，孔子的回答是：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）这是孔子的人生理想，而其中又明显地蕴含着一种继往开来的历史责任：老者安之，意味着承前代之业；少者怀之，则意味着奠后代之基。人格的外化与这种深沉的历史使命感相结合，已泛化为“外王”的观念。
作为理想人格的外在规定，外王可以有不同的形式。在君主那里，它表现为巍巍之功业：“大哉，尧之为君也！……巍巍乎！其有成功也。”（《论语·泰伯》）在志士仁人那里，它表现为受命于危难之际，慨然承担安定社稷之重任：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人欤？君子人也。”（《论语·泰伯》）如此等等。外王的形式尽管多样，但却有其共同之点，即都以社会理想的实现为主体的责任，并自觉地致力于这种历史过程。这样，以外王为理想人格的规定同时即意味着赋予它以广义的实践品格。
当然，在儒学的历史演进中，作为人格中相关的方面，内圣与外王往往也被作了不同侧重的引申。一些思想家比较注重内圣之维，在这方面，孟子以及受孟子影响的思想家具有一定的代表性。按孟子的理解，判断一个人是否已经在人格上得到升华，主要以其“存心”为依据：“君子所以异于人者，以其存心也。”（《孟子·离娄下》）所谓存心，也就是内在的德性或道德意识的涵养。在此，内在的德性（内圣）构成了理想人格（君子）的根本特征。在孟子对理想人格的化身——大丈夫的描述中，我们可以更为具体地看到这一点：“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）相对于内在的精神境界而言，富贵、贫贱、威武等基本上表现为外在的力量，而理想人格（大丈夫）的崇高性即在于具有坚定的操守，不为外在的力量所、所移、所屈。这种操守所体现的，首先是内圣的品格。
与孟子所展现的以上趋向有所不同，荀子更多地侧重于人格的外王规定。按照荀子的理解，完美的人格总是有其现实的社会功能，后者不仅仅在于通过身体力行道德理想而展现出外在的人格力量，而且更在于自觉地担负并完成广义的社会历史使命：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子·儒效》）这里所勾画的理想人格（儒者）并非仅仅以反身内修见长，它的本质特征更多地表现在安邦济世、治国平天下的政治实践之中。正是外在的事功使人格获得了丰满的形象。荀子以前，儒家的创始者孔子已在某种意义上赋予理想人格以外王的规定，荀子的如上思想可以看作是孔子人格理论的进一步发挥。
不过，孔子所理解的外王主要限于社会理想的实现，相形之下，在荀子那里，外王获得了更广的含义。与天人之辨上主张化“天之天”为“义之天”、力命之辨上强调制天命而用之相应，荀子认为，理想人格的外王功能不仅体现于美政经世的过程之中，而且以经纬天地的形式展开：“经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里（理）矣……夫是之谓大人。”（《荀子·解蔽》）这样，完美的人格便由社会理想的实现者进而成为自然的主导者，外王观念的如上扩展同时也使人格形象进一步具体化。
从儒家、特别是儒家思想的演进看，孔子已开始将内圣与外王的统一作为理想人格的基本模式，不过，这种统一在孔子那里尚未得到具体规定。孔子之后，孟子着重对孔子的内圣观念作了发挥，以为君子（理想人格）不同于一般人之处，主要即在于其“存心”（内在德性）。相对于孟子，荀子对人格的外王规定作了更多的考察，并从经世安邦与经纬天地两个方面展开了儒家的价值目标。在儒家的尔后衍化中，达到内圣与外王的统一，成为理想人格的重要目标。从实质的方面看，内圣与外王的统一所涉及的是成己与成物的关系，成己在此主要指向内在德性的培养，成物则关乎成就世界，后者包括自然对象的变革与社会的完善。在此意义上，内圣与外王的统一意味着内在德性与外在的现实社会作用之间的一致。
三
作为价值理想的体现，人格理想只有进一步化为人格典范，才能获得具体的形态。事实上，儒学所理解的人格理想总是与不同的人格典范相联系。孔子已提出了两种类型的人格典范，即圣人与君子。《论语·述而》篇记载了孔子对两者的区分：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”从这一提法中，我们可以看到，尽管圣人与君子同为理想人格的具体形态（在孔子那里，二者的内涵在某些方面交错重合），但却分属两个序列。所谓圣人，按照孔子的理解，即是理想人格的完美化身，它构成了人格的最高境界。从逻辑上说，凡人皆可以成圣，但就现实性而言，圣人又是一种很难达到的境界。孔子本人即从来不以圣人自许：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）即使像尧舜这样的明君，孔子也不轻易以圣相称。《论语·雍也》篇中可以看到如下对话：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”按照以上理解，作为理想人格的体现，圣人的特点在于既具有内在德性，又展现了外在的社会作用，他不仅包含完美的品格，而且在现实的社会层面致力于群体价值的实现，从而表现为内圣与外王的统一。在这里，圣人同时呈现了某种引导的意义：作为理想人格的完美体现，人们不断地趋向于这一目标。孔子对圣人的如上设定表明，人格理想的追求本质上是一个无止境的过程，人们不可能一蹴而就地达到某一个终点。同时，圣人作为一种引导的目标，为人提供了精神发展的方向，使人始终受到理想的鼓舞，从而能够避免世俗的沉沦，不断实现精神的升华。
相对于圣人，君子可以看作是理想人格的现实体现。它固然不如圣人那样尽善尽美，但也不像圣人那样难以企及，而是表现为一种现实生活中的典范。孔子对君子品格的描述总是与现实的日用常行相联系，诸如“君子笃于亲”（《论语·泰伯》）、“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》）、“君子泰而不骄”（《论语·子路》）、“君子和而不同”（《论语·子路》）等。这里没有什么高不可攀之处，一切都是那么平易切近：对父母的孝敬（笃于亲）、从容平和的心态（不忧不惧）、对待他人宽容谦逊（泰而不骄）、与人交往开放而不封闭（和而不同），都是普通人可以做到的。如果说，圣人作为人格的引导目标使个体始终具有超越的要求（超越现实的“我”），并使理想的追求表现为一个未有止境的过程，那么，君子作为现实的人格典型则为人生提供了切实可行的具体规范，从而避免了人格理想的抽象化、玄虚化。
与圣人和君子相联系但内涵又有不同侧重的人格形态是豪杰之士。孟子已对此作了描述：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子·尽心上》）这里所说的“兴”，主要是道德上的自我挺立，在孟子看来，这种道德挺立主要依赖于主体自身的努力，而非外力作用使然，其中包含着对人格独立性的肯定。宋明时期，以人格独立为内在特点之一的豪杰之士，进一步被赋予无所依傍的品格，唯其无所依傍，故能保持内在操守，不为流俗所移，它意味着个体不能沉沦于世俗而泯灭自我。
豪杰之士的另一特点在于面向现实、经纬天地，在历史过程中建功立业：“千古之英雄豪杰，经世宰物莫有外焉。”（孙奇逢：《两大案录序》，《夏峰先生集》卷四）在儒学看来，真正具有豪杰气概的人格应当在辅世济民的现实过程中展开其现实力量。豪杰既非仅仅关注内在心性的涵养，其活动也非仅限于书斋，他具有经天纬地之胆略，其视野超越了自我的完善而转向广阔的外部世界。从南宋的事功学派到明清之际的思想家，都着重突出了人格的这一维度。黄宗羲曾对此作了更为具体的阐述：“从来豪杰之精神，不能无所寓。老、庄之道德，申、韩之刑名，左、迁之史，郑、服之经，韩、欧之文，李、杜之诗，下至师旷之音声，郭守敬之律历，王实甫、关汉卿之院本，皆其一生之精神所寓也。”（黄宗羲：《勒熊封诗序》，《南雷文定后集》卷一）在这里，经世活动表现为广义的文化创造，后者展开于哲学、政治、历史、文学、艺术、科学等各个领域，正是在这种不同的文化创造中，理想的人格取得了具体的形式。
豪杰之士的如上特点，同时从不同的方面体现了内圣与外王的人格内涵。如果说，豪杰内含的人格独立精神主要展现了内在的德性，那么，其经人纬地的实践取向则更多地展现了外王的品格。对儒学而言，真正的圣贤应当同时体现豪杰的精神：“未有圣贤而不豪杰者也。能兴即谓之豪杰。”（王夫之：《俟解》）在这一意义上，理想人格的不同形态无疑又具有相通的一面。
四
人格的更深沉的内涵体现于精神境界。作为人格的表现形式，精神境界既有其内在的核心，又展开于不同的方面，由此形成多维度的精神形态。
孔子在《论语·里仁》中曾提出“仁者安仁，知者利人”之说，王夫之从成就德性的角度对此作了分疏：“‘安仁’、‘利人’，总是成德后境界。”（王夫之，《读四书大全说》卷四）在王夫之看来，安仁、利人都构成了德性涵养中的不同境界。当然，以成德为视阈，境界又表现出不同形态，当人仅仅以富贵贫贱为意时，其境界便难以越出此域，反之，如果始终坚持仁道，在任何时候都不与仁相悖，则意味着进入另一重境界：“到得‘君子无终食之间违仁’，则他境界自别，赫然天理相为合一。”（王夫之，《读四书大全说》卷四）在这里，境界之别既涉及德性的高下，也表现为内在精神形态的差异。
作为观念的存在，境界也可以视为宽泛意义上的精神世界，而对后者（精神世界）的考察则涉及更广的视阈。孟子曾有如下表述：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）这里的“万物皆备于我”并不是指外部世界以物理的形态内在于个体，而是表现为观念层面的意义境域：以视阈的扩展、理性的想象、内在的体验等为形式，“我”把握了作为整体的世界并领悟了其意义，万物则由此进入“我”的观念之域。在这里，世界对“我”的敞开与“我”对世界的开放、世界意义对“我”的呈现与“我”对世界意义的领悟融合为一，而对这种精神之境的真切感受往往又伴随着超乎感性的内在精神愉悦，此即所谓“反身而诚，乐莫大焉”。在以开放的视阈接纳世界并深切领悟其意义的前提下所达到的这种“乐”同时表现为一种精神境界，王夫之已指出了这一点：“孟子于‘万物皆备于我’之下，说个‘反身而诚，乐莫大焉’，是何等境界！”（王夫之：《读四书大全说》卷十）
儒家思想的主张及其意义范文第4篇
20世纪，人类的生活环境受到前所未有的破坏。全球暖化、臭氧层稀薄、森林大量砍伐、水污染、土地沙化、生物物种大量灭绝、化学药剂污染等，严重的生态环境危机已经深刻影响到地球生物的生存与生态系统的平衡。如何维护生态系统的平衡，人与自然如何和谐相处这一课题严峻地摆在我们面前。
哲学家面对生态环境的问题，从哲学的角度来阐释这种人与自然环境的关系演变，我们通常将其称做“环境哲学”。环境哲学旨在重新思考人与自然之间的关系。在西方环境哲学方兴未艾之际，我们从中国传统哲学中看到中国的先哲早就对人与自然的关系进行了深刻的思考，并对当代环境哲学具有很大的启发性。
中国古代的环境哲学思想，主要体现在儒家的天人关系论与道家的自然观。
中国古代环境哲学思想中最重要的关键词是“天”和“人”。
中国古代的天人关系可以归纳为三种：人制于天、人定胜天、天人合一，其中天与人的和谐一致是其基调。
一、僵家的天人关系论
“天人合一”、与自然和谐的精神，是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙、自身关系的认识，儒家对这一思想进行了独特的表述和发展。
(一)古代儒家主张“时禁”
古代中国人对自然和生命的节律十分敏感，主张一种“天人合一”、与自然和谐的精神，并通过一定的制度来体现这种精神，反映出一种节欲的观念，表现出一种中和、宽容的态度。
古代儒家主张“时禁”，认为这种为自然和生命的节律而制定的各种禁令为“圣王之制”，关注的是人类社会的维持和人类的普遍生存，而不仅仅是个人修身养性的道德约束和限制。古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生，而是认为人们某些时候可以做这些事，某些时候不可以做这些事。目的不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。如猎兽或伐树，《礼记》“祭义”记载说：曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰：“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《大戴礼记》“卫将军文子”亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以看到这些话对时令的强调，以及把惜生、不随意杀生的“时禁”与儒家孝、恕、仁、天道等道德理念紧密联系，这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人同为儒家思想的应有之义。
《礼记·月令》中规定在春萌夏长之际；不仅特别不许破坏鸟兽之巢穴，不许杀取或伤害鸟卵、虫胎、雏鸟、幼兽，也一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。所禁的行为对象范围不仅包括动物、植物，也涉及山川土石。《礼记·王制》有对天子诸侯行为的限制，《大戴礼记·易本命》则直接对帝王提出严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种象征天下和平的吉祥动物(凤凰、蛟龙、麒麟、神龟)就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。
之所以有这些“时禁”，固然一方面有为了人的利益的一面，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”(《荀子·王制》)，但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不天其生、不绝其长”(《荀子·王制》)的意义，亦即不仅人的生命，所有其他的生命也都有其价值、有其意义。
在儒家这里，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。
(二)荀子的“制用天命”观
儒家初见雏形的生态哲学主要是以人类为中心的，是天人有别的。荀子师承儒学，但不拘泥于孔学，他的“制用天命”观丰富了孔子“敬畏天命”的思想，把儒学创始人开创的“知天命”一“畏天命”发展为“知天命”一“畏天命”一“制天命而用之”。
荀子主张在破除人的迷信和无知的同时，消除人的自卑，确立人的自信，恢复人在宇宙中的地位和尊严，在更高层次上求达天人之间的和合统一。一方面，荀子认为“天行常”，“天有其时，地有其财，人有其治”(《天论》)，人类从属于自然，是自然界的一类生灵，人依赖自然，不能逃遁也不能超越自然，人不可以“与天争职”(《天论》)。另一方面，荀子认为人在“天”的面前并非一个可怜的被动的存在，可以“制天命而用之”(《天论》)。他宣言：“大天而思之，孰与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之!望时而待之，孰与应时而使之!因物而多之，孰与骋能而化之!”(《天论》)他认为，与其迷信天的权威去敬畏它、思慕它、歌颂它，等待“天”的恩赐，不如“制天命”、“骋能而化之”。在他看来，只要辨知天地万物之理而加以制用，那么人就可以主宰自己的命运，就可以改造自然、利用自然，便可以达到“天地官而万物役”(《天论》)、“与天地参”(《礼记·中庸》)的和合境界。
这个“制天命”之说，往往被理解为近代的“征服自然观”，这是望文生义的误解。正因为“天人之分”，各有其道，所以人不能“与天争职”，根本不能征服自然，只能在一定范围内改造和利用自然，只有靠自身努力去顺应和利用“天”的规律，顺时顺势发展。
(三)对易经的解释，建立了一种贯通天人的宇宙和人生哲学
据传伏羲创八卦，文王衍《周易》，孔子著《易传》。《易传》也许不是孔子亲著，里面充满儒家的思想却是实实在在的。十篇《易传》在“天人关系”问题上充分表现了人与自然的和谐统一。
《易传》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。在《易传》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，不可缺一。乾、坤二卦是代表天、地，天地是以发育生长万物为功能。所谓“天地之道恒久不息”，就是形容其无限永恒的意义。所谓“万物资始”，是说明万物生命是由天而来的，天就是生命
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之源。地之厚，能够“生物”，也能够“载物”，是一切生命得以存在的基础。而“万物资生”，则说明万物的生命是由地而生成的。天地乾坤如此重要，所以《易传》称之为“易之门”，“易之蕴”，《周易》就是讲天地自然界的，天地自然界即是“易”的蕴涵。
在《易传》看来，人与自然界本来是统一的，不能分离。人是天之所“始”地之所“生”，是自然界的一个组成部分，但在自然界又有其特殊的地位与作用。《系辞传》与《说卦传》都讲到“三材之道”，将天、地、人并立起来，视为“三材”。天之道在“始万物”，地之道在“生万物”，人之道，就在于“成万物”。三材之道，实质是讲人与天地自然界的关系问题。《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”《说卦传》指明天、地、人三者各有其道，但又是相互对应、相互联系的，这不仅是一种“同”关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则，天地之道是生成原则，人之道则是实现原则，二者缺一不可，在这一点上。天、地、人真正统一起来了。
《易传》已经自觉地意识到人与自然之间有一种内在的生命联系，而不只是认识主体与认识对象之间的关系。提出“法天”、“法地”，不仅效法天地之义，更使之成为人的内在需要，人的生命目的本身。《系辞下》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”古之“圣人”作八卦，是在“仰观俯察”与“近取诸身，选取诸物”的过程中作成的。这不仅是纯粹的观察，而且与人自身的生命存在及其活动密切相关：不仅是客观的观察，而且是主观的体验，也就是说，在观察中有生命体验，在体验中有客观观察。这样做的结果，就创造出了人与自然合一的生命哲学。
二、道家的自然观
老庄在他们的著作里极为明晰地展示了人与自然关系的一般原理，提出了天人合一、崇尚自然的环境哲学理念以及人与自然和谐相处的道德规范。
(一)天人合一、师法自然的宇宙观
“天人合一”的思想萌芽于孔子，发轫于孟子，也是老子、庄子的宇宙观和思维方式。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子·第42章》)，人是自然化育恩养的万物之一，人类社会是整个自然界的一部分，这就把人纳入到天的范畴。这是老子“天人合一”思想的一种反映。庄子提出“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)，是更明确的“天人合一”思想。在老子看来，道高深莫测，远大难知，看似空虚无形，却又无所不在，是无限宇宙里支配万事万物发展变化的根本力量。大自然实际上是道的化身，敬仰道就是敬仰作为它的化身的大自然。像老子一样，庄子对天地自然也无限崇尚，他热情赞美道：“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。”(《庄子·天道》)自然孕育万物，生生不息，作用无限而伟大，故而古代的先哲无不崇尚自然，敬畏天地。
老子、庄子不仅崇尚自然，敬畏天地，而且主张人们师法自然。老子说：“王法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·第25章》)天、地、人最后都统一于自然，强调人道要服从天道，人道要体现和践行天道。他说：“孔德之容，唯道是从”(《老子·第2l章》)，认为大德的运行要以(天)道为唯一的法则和准绳。庄子认为，“道”是覆盖和负载万物的，它广大而又丰盛，而君子不可以不去掉心智而师法自然。老庄都把崇尚自然、效法天地、尊道贵德当作人生行为的准则和依归。
(二)天人和谐，不以人灭天的思想
老子通过对天地万物、自然物象的玄览洞察，通过对人与自然关系的体悟，认识到保护自然生态环境的重要性，告诫人们不要自恃灵明而高高凌驾于天地万物之上，不要凭仗强大有力而妄为滥施。庄子“天与人不相胜也”(《庄子·大宗师》)的睿言就深刻地表达了人与自然应当平等的至理。
要保持人与自然万物平等、和谐、融洽的关系，就要树立“无以人灭天，无以故灭命”(《庄子·秋水》)的思想。要顺应天下万物各自的本性，遵循它们各自的规律，不要刻意妄为：天下最纯正的道德就是听任万物自然而然地生长发展，保持它们自然的禀赋和天真的性情；否则，必然会违背事物的规律，扰乱自然界的秩
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序，给原本和谐的自然界带来纷乱，甚至造成灾难。
(三)“天和”、“知止”的思想
儒家思想的主张及其意义范文第5篇
关键词中国文化 现代化 文化传统 文化认同 全球伦理
中图分类号：D81文献标识码：A文章编号：1005-4812（2007）05-0008-14
作为一种观察和思考中国文化现代化路径的框架，本文依据现代化的当代特征与需求，着眼于中国文化传统的内涵、现实处境和普世价值，提出了中国文化现代化路径中不可或缺、相互关联的三个维度：民族本源、地区基础和全球视野。众所周知，文化现代化问题涉及到传统与现代、物质与精神、国内与国际等诸多复杂因素，具有多维性、不平衡性和复杂性，很难有一种普遍适用的解释模式。但笔者确信，对这三个维度及其相互间关系的梳理和测度，有助于理解这一命题的时代意义，并呼应全球社会中文化分化与整合的现实逻辑。
一、民族本源：坚守文化传统，延续民族文化的“精神链条”
文化传统与传统文化是不同的概念。作为文化传承的“精神链条”，文化传统是隐含在文化中的核心要素，是文化在发展过程中逐步形成和完善的信仰、规范、秩序和理念的特质，是文化给予人们的生活方式与生存智慧。作为整合社会日常生活的重要模式，文化传统一方面使社会保持一定的秩序，使之具有自身的本质规定性；另一方面也起到区别于其他社会、文化的功能。究其与传统文化之区别，庞朴可谓是一语中的：“文化传统是形而上的道，传统文化是形而下的器；道在器中，器不离道。”[1]
中国文化传统经由多种文化要素交融渗透，历尽世代的积淀和选择而成。在历千年而不衰、经交融而会通的进程之中，中华多元一体的民族结构造就了多元共同体意义上的民族文化传统，培育了自强不息、厚德载物、协和万邦的中华民族精神和道德品性，[2] 成为中华民族生存、发展的内在动力，并使中国在相当长的时期内居于世界文明的领先位置。但自1840年开始，作为“中心之国”的中国逐渐沦落为“边缘之国”。此后百余年间，中国现代化步履滞重、缓慢、充满困惑，绵延数千年的文化传统数度面临断裂的危途，民族精神长期陷入衰落境地。即使到了当代，中国社会面临的历史性转型和西方文化的渗透，仍然延续着现代性席卷全球的历史逻辑，不断激发着国人对文化传统的忧虑。如何看待自身文化传统？如何处理传统与现代化的关系？这无疑是中国文化现代化的首要命题。
事实上，21世纪的历史进程让所有文化都共同面临着一个命题：如何避免自身传统与历史的断裂性变迁，如何在一个全球化世界里延续历史、更新自身的文化传统。尤其是，在一个世界市场已经形成，经济运行规则日趋统一的全球社会中，对共同道德规范、共同价值标准的建构日趋紧迫，似乎要求所有的文化都要向着这一目标转型，以割断自身文化的“精神链条”为代价，去迎合现代化的逻辑。在19世纪中期到20世纪初社会学针对不同社会形态演进机制的理论研究中，斯宾塞（Herbert Spencer）关于古代社会和近代社会的差异以及线性进化的观点，韦伯（Max Weber）关于理性主义对西方工业社会早期发展作用的论述等，已经涉及了传统与现代之分的基本观点，在不同程度上暗示：社会变迁是单向地、渐进地由传统社会走向现代社会，现代化与传统是对立的、不可融合的两个方面。成型于20世纪50-60年代的经典现代化理论的基本思路，也强调现代文明是一个不可分割的整体：如果把传统的制度、文化与现代化简单结合在一起，那么，“无论其动机是多么美好而善良，都将由于现代化模式和社会其他结构相互之间的奇异依存性而注定要失败。”[3]
不过，近代以来各国现代化的实践表明，对文化传统和历史经验的珍视，是一个国家或民族能否在现代化潮流中生存与健康发展的重要标尺。20世纪70年代起，作为经典现代化理论修正的新现代化理论也不再把传统看作是现代化的对立面，不再认为重复西方国家的道路才能走向现代化，强调不同国家对待自身传统应采取扬弃的态度，从而使现代化研究的历史取向获得了承认和强化。新现代化理论的代表人物布莱克（Cyril Black）就指出，现代化作为社会变化的一种进程，不可避免地要和传统发生互动。所以，与其说现代化是与文化传统的决裂，还不如说是文化传统在科学和技术进步的条件下对现代社会变化做出的功能上的适应。因此，现代化理论的首要任务是从各种社会内部的文化传统本身出发，加强对文化传统的研究。[4] 同一时期的众多领衔学者也有着类似的思考。例如，世界体系论的代表人物沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）就坚决反对处于边缘地位的国家完全照搬西方文化模式。在他看来，边缘国家如果接受自己处于低等文化模式的逻辑假设，并认为最好的发展模式是抄袭高等的国家，那么这些边缘国家根本不能达到目的。[5] 只不过，后发国家总要面对格尔兹（Clifford Geertz）所说的困惑：“必须共同努力向现代化的高地发起冲击，同时也必须共同坚持传统的精髓；而在另一层面上，又存在着越来越大的分歧，这些分歧是，应该从哪个方向上向现代化的高地发起冲击，传统的精髓又是什么。”[6]
作为一个综合性概念，现代化本身就是一个在层次上递进的实践的、认识的过程，现代化模式也绝不止一种，各国必须寻找适合自己的现代化方式――这已是当今全球主流思想界达成的基本共识。更重要的是，现代性本身是由植根于各种传统中的文化形态所规定的，不论是在西方还是在非西方，传统在现代性中的存在几乎成了一个定律，各民族文化都能从其传统中找到某些贡献于全球社会的资源。至于哪些传统可以在现代化过程中继续存在并发挥作用，哪些已经不适合现代社会的需要，哪些对现代社会的发展是严重的障碍，等等，需要结合不同国家的现代化实践做出具体的评估。
就中国现实的国情和文化传统的特质而言，既不能把文化传统笼统地视为现代化的阻碍，也不能把现代化视为以现代性彻底取代传统的过程，而是要努力呈现文化传统的价值。重中之重就是通过优秀文化传统的弘扬，精心培育适应现代社会的新的文化本位和民族精神，焕发中华民族的凝聚力、意志力和生命力。余英时曾在考察上个世纪末世界若干地区的文化动态后指出：“今天世界上最坚强的力量既不来自某种共同的阶级意识，也不出于某一特殊的政治理想。惟有民族文化才是最经得起时间考验的精神力量。”[7] 尤为重要的是，作为一个具有悠久文化传统的大国，中国文化传统的地位和影响也不可能等同于其他任何国家和民族的文化，中国文化传统的价值、作用和意义正是体现在这种差别之中。必须清楚的是，与其他大国比较，中国文化传统有着更为鲜明的演进逻辑，中华民族绵延至今的“精神链条”一旦断裂，必然会使中国的整个文明系统面临解构。不仅如此，这一巨变带来的震荡和成本也是无法想像的，远非任何一个西方国家的现代化过程所能比拟。从这个意义上说，坚持民族本源，就是要建立一种立足于中华民族文化传统的文化独立，强化一种以开放为特征的文化意识，而决不能在现代化进程中迷失本位，与传统隔离、脱节。其首要内容，当然就是捍卫文化传统，重新发现中华民族的文化和历史意识，追问、培育和弘扬中华民族精神。
足以自信的是，虽然近代以来带有历史的缺憾与尘垢的中国文化似乎变成了弱势文化，但中国文化传统的诸多内涵具备了深厚的兼容性和适应能力，有着无可置疑的普世价值，不仅能够为中国自身的现代化道路提供精神支持，同时也具备了解决世界各国面临的现代性困境的当代意义。德里达（Jacques Derrida）即指出：中国“有一个强有力的传统，世界不能没有她的参与。”[8] 譬如，中国传统中崇尚“自然和谐、天人合一”的自然观有助于消除西方工业文明造成的人与自然的对立，形成和谐的生态观；中国传统中固有的“天下为公”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等关注人类命运的道德理念，堪为人类价值观的整合基点；中国传统中不懈追求的“和生、和处、和立、和达、和爱”的价值有助于化解当前人类面临的“五大冲突”――即人类与自然、个人与社会、自我与他人、肉体与心灵以及不同文明之间的紧张，也能够为人类解决生存困境的努力注入海德格尔（Martin Heidegger）所说的“超越理性”的生存智慧和情感。
中国已经走上了和平发展的道路，面对文化现代化的时代主题，不具备现代意义的文化传统即是僵死的传统。在这个意义上，中国文化传统的生命力不惟是来自于简单的时间延续，而是寄托在不断的更新和阐释之中，求证于中国文化能否以现代方式获得应有的国际地位。事实上，以现代化为参照系来评价和探求中国文化传统的现代价值，可以得出的结论是很多的，其中就包括：中国传统中“刚健有为、自强不息”的进取精神可以成为现代化的内在动力；“诚信为本”的价值观念可以与市场经济的伦理要求相融；“己所不欲，勿施于人”的道德规范可以与商品互利交换原则对接，等等。当前，中国社会正在向着工业文明和信息文明模式跨进，这一过程必然会对文化传统的维护和发展提出新的要求。根据历史经验，传统与现代性的矛盾在处于转型期的社会更为突出，能否立足民族本源、解决好传统与现代性的矛盾，能否在现代性与世界性的语境中对文化传统予以真实强化，不仅会影响现代化进程，对后现代化的发展也是一把倒悬的“双刃剑”。
值得欣慰的是，鉴于断裂式变革留下的深刻教训和中国的国情，近年来渐趋成熟的中国思想界已不再简单地用“激进”标榜进步，用“保守”斥责落后。姜义华在20 世纪90 年代初提出的“使变革范围于特定的价值取向之内，于尊重传统、尊重权威、民族主义等范围之内”，实则二者“并未有原则上的分歧”，[9] 在今天应能赢得更多的呼应了。
二、地区基础：立足东亚价值观，推动东亚文化共同体建设
历史上的东亚“文化共同体”由东亚各个民族共同参与创建，同时也是以中国文化传统为基础内涵和内在“精神链条”形成和发展起来的。在前资本主义社会的十几个世纪里，其历史积淀、悠久传统和精神气质曾极大地丰富了世界文化的宝库，并为西方文明的发端提供了重要借鉴。本着东亚共有传统和共同利益的考量，在东亚各国共有认知和价值观的基础上，提升东亚各国和人民在东亚这个“想像的共同体”中的文化共性和认同，重构适合自身及全球社会共同利益的东亚文化共同体，不仅有利于东亚地区主义长期诉求的“东亚共同体”的发展，更有利于塑造中国文化发展的重要外部环境。
东亚价值观是东亚文化的核心要素，是东亚国家和民族的共同目标和共同利益的体现，也是建构东亚文化认同的沟通基点。从文化谱系而言，东亚价值观是以中国传统文化为基础而形成的东亚地区普遍认同的价值观念，受到儒家、佛教、道教等思想的深刻影响，注重独立和谐、共生共赢、尊义重利，既强调社会整体利益也呼吁积极入世，提倡参与集体的福利、教育，与以工业体系为制度特征、以工业化精神为核心价值的西方现代文化形成了鲜明的对照。在20世纪后期，注重精神价值、集体利益的东亚价值观为持续演进的东亚崛起提供了重要的精神支持，也使当代背景下的东亚文化具有了崭新的意义与价值，验证着东亚各国和人民在东亚区域内的文化共性和认同基础，同时也呈现了东亚传统与现代化之间并存甚至是相辅相成的关系。对于东亚价值观所蕴涵的工作伦理和克勤克俭的生活信条，费正清（John Fairbank）的评价意味深长：“东亚人的自我约束力和工作道德足以使加尔文主义及其献身教育的精神黯然失色。”[10]
儒家思想在中国文化传统中占据了重要地位，同样也是东亚价值观的主要思想资源。20世纪70年代至今，儒家传统在东亚现代化进程中的重振及其后东亚价值观频繁得到的关注，证明了儒家传统具有极强的兼容、再生、转化和同化能力，也证明了儒家思想凝聚的实践智慧、处世方略、审美情趣等已经转化成具有地区意义的文化资源。对此，罗兹曼（Gilbert Rozman）提供了一种解释：在全球化时代，“作为一种与众不同的社会实践和具有竞争力的认同的综合，儒家思想有了继续生存的空间或机会。”[11] 中西方学界普遍认为，儒家思想崇尚身心内外的宁静和谐，重视德性、重视人生的意义和理想，对于克服后工业社会的精神空虚和信仰危机有普遍价值。同样，儒家传统中由来已久的“圆而神的智慧”、“温润而恻怛或悲悯之情”以及“天下一家”的精神所具有的和平秉性和道德理性，也是西方需要补足和学习的。近年来，东亚一些知识精英秉持对中国儒家传统的强烈自信，甚至呼吁将反映东亚历史文化方位的东亚价值观作为21世纪世界文化主流的方案，呼吁东亚国家在维护东亚文化传统、传播东亚文化和价值观等方面加强合作，为批判和矫正现代化弊病提供思想资源。
中国文化传统是东亚文化实现突破和发展的丰富资源，亦是建设当代东亚文化共同体的认同基础。作为东亚集体文化身份的内在认知，东亚文化认同是基于共同利益基础上的东亚各国和人民对东亚文化传统的归属感。作为规范和指导东亚文化共同体未来发展的依据，立足中国文化传统的东亚价值观的重构，也应重视东亚各个文化群体的共有认同的构造和确认，即使用相似的文化符号、遵循相似的文化理念、秉承共有的思维模式和价值观念等。现实的途径之一，就是加强文化思想领域的合作，交流各自应对现代性冲击的文化经验，共同完成儒家思想的“现代阐释”。在这里，对儒家思想进行“现代阐释”，就是立足不同时代，应对环境变迁，运用现代观念、现代方法、现代话语对儒家思想文本进行创造性重构，发扬光大其时代精神。近年来，杜维明等提出的儒家思想“深度反思”和“知识分子群体批判的自我意识”等观念，就彰显了当代“新儒家”的现代化思路：对儒家思想的缺失了解得越全面，其正面价值就越能得以确切地把握和开发；对儒家思想的批判越彻底，它就越能保持恒久的生命力，并获得真实的现代化动力。
源于对东亚传统的深刻理解，汤因比（Arnold Toynbee）曾明言：“我所预见的和平统一，一定是以地理和文化主轴为中心，不断结晶扩大起来的。我预感到这个主轴不在美国、欧洲和苏联，而是在东亚。”[12] 面对这样的一种远景，具有多方面共同利益的东亚国家无疑应当携手并行，促进东亚内部多方面的对话与合作，强化共有的文化认同。重要的是，中华民族历来讲信修睦、崇尚和平，在东亚价值观乃至传统的现代重构方面，中国无疑是能够扮演主要角色的，中国也必须承担光大东亚文化的主要责任，使中国文化传统切实地服务于中国以及东亚其他国家文化空间的开拓，进而“培育和建立共同利益基础上的平等、合作、互利、互助的地区秩序，在建设性的互动过程中消除长期积累起来的隔阂和积怨”，[13] 从而为东亚乃至世界的和平与发展做出实质性贡献。
针对近现代以来中国“大国形象”的位移和边缘化，王岳川提出了“发现东方”的当代文化新命题――“要重新发现、探索、阐释东方思想”，而中国文化“不仅应该成为东方文化的重要代表，而且应成为新世纪世界文化中的强音。”[14] 借用到本文的讨论中，“发现东方”就是立足东亚，重新阐释博大精深的中国文化传统，重新探索历经“欧风美雨”冲击而在这里显现的新的文化精神，重新确立中国作为东亚“文化重镇”的地位，重建东亚文化与西方文化积极互动的“文化生态”，从而使发现东亚文化精神成为发现人类文化精神的前奏。
三、全球视野：面向文化开放时代，参与全球伦理构建
全球社会正面临着历史上最为复杂的文化变迁过程，人类文化的发展正在突破原有的地域限制，在全球范围内的互动与交流中走向前进。在这个不同文化相互影响、竞争共处并相互依存的文化开放时代，不同文化体系相互吸收、借鉴的频率正在不断扩大。这意味着，不同文化中的人们都必须接受一种全新的、共有的全球意识（global awareness）：一方面是各种文化信息加速碰撞、融汇，重新建构着不同文化各自复杂的观念系统；一方面是人类的生活有了前所未有的世界性意义，人类文化必须走向人与人、人与自然的共生共荣的道路。面对这样的大趋势，文化对话无疑成为不同文化现代化路径的重要组成，成为不同文化和国家承继自身成就和价值乃至保持世界相对稳定的必要前提。毕竟，只有基于平等基础上的文化对话，不同文化间的根本差异才可能持续下去，不同文化间真正的理解与宽容才可能达成，不同国家和民族之间的共识与切实合作的基础才可能逐步夯实。
面对文化开放时代的挑战，确立全球视野，通过平等对话来吸收与借鉴西方文化的成果与教训，不仅是中国21世纪社会发展道路的一项重要任务，也是测度中国文化现代化程度的重要标尺。接续前文的讨论，中国文化应在总结中西冲突与融合的经验教训的基础上，广泛开展对等地位的文化对话，凭借以开放、对话为中心内容的新理性精神与西方文化对话、融通，从而积极吸收、借鉴一切人类优秀文明成果，完成中国文化传统的现代转换。无论如何，任何一种文化传统都不是停滞不前的，需要不断在完善和丰富自己中，在优胜劣汰中保持活力；要使传统有益于今天，也必须使之得到有价值的更新。正如鲁迅所说，文化的发展需要取材异域，才能更有生气，但必须以民族主体的精神去主动地“拿来那些善美可行中国之文明”的外来文化，加以占有、挑选，并在此基础上有所创造，做到“必洞达世界之大势，权衡较量，外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”。[15] 如果不能确立这样的视野和心态，中国文化复兴必然是一句空话。
在全球社会中，同居一个“地球村”的人类面临着更多的共同利益和未来，不同文化需要共同遵循更多的行为准则和价值规范。正如图雷纳（Alain Touraine）指出的，在未来的国际社会，“世界各民族都有一个根本关心之处，那就是把历史的经验加以重新组合而生的全人类的共同命运，这种关心自然会使它们趋于一致”。[16] 这些趋势和共同需求自然成为建立全球伦理（universal ethnics）的直接推动力量，使不同文化中有益于人类共存和普遍要求的准则和规范越来越多地得到更多国家、民族和地区人们的认同和接受。由于中国文化及其所包含的价值观具有众多普世性内容，人们有理由期待中国文化积极参与全球伦理的构建，为全球社会的共同利益做出更多贡献，扮演推动人类文化发展的更为重要的角色。基于对当代西方文化失落的反思，里夫金（Jeremy Rifkin）就做出了这样的预言：“正在廓清的欧洲思想框架同中国思想框架之间的交融，将会对全人类的未来产生深远影响。”[17]
全球伦理的内容应该包含三个方面：一是建立文化对话机制所必须遵循的原则，比如平等、宽容、有效。没有平等的对话就没有广泛的参与，没有广泛的参与和普遍的认同，全球伦理就失去了其普遍性品格。以本文的视域观之，就是不同文化在平等对话的基础上，尊重差异、消除误解和偏见，运用共同的智慧和集体努力来对人类文化进行的自我治疗和自我更新。同时必须强调的是，肯定人类共同的终极目标和普世性的道德标准，其意并不在抹煞各国各民族的文化特性和差异，因为“差异更有助于形成一种安全、稳定的新文明”。[18] 二是向全球不同的文化系统中寻找有益的思想资源。全球伦理根源于人类面临的生存环境和生存方式的共同性，根源于人类对超越自然、实现人性的追求，是人类道德价值的底线和人类生活的共同准则，体现的是不同文化基本的道德共识和共享的价值观。三是基于“人类共同体”的目标而进行的重新构造、解释和创造。孔汉思（Hans Kung）即指出，全球伦理是“关于一些有约束力的价值观、不可或缺的标准以及根本的道德态度的一种最低限度的基本共识”，遵守这种全球伦理，就是要“致力于相互理解，投身于有益社会、培养和平、善待自然的生活方式”。[19] 不断深入的全球化进程、日益严峻的各种全球问题以及不断扩大的人类共同利益，是全球伦理问题在当下提出的大背景，同时也意味着，全球伦理不只是对已有文化成果的综合，更是对人类已有文化成果的超越，并时刻带着回应、化解全球性危机的问题意识。
近年来，“和谐世界”思想在全球范围内逐渐得到广泛呼应，为不同文化的平等对话与和谐共存提供了重要启示，同时也呈现了“和谐”观念成为全球伦理基础观念的可能性。简要地说，“和谐”观念体现了中国文化传统的智慧和追求，以之作为“全球伦理”的基础观念，首先是具有基本性。根据戴维•卡尔（David Kale）的观点，建立全球伦理的基础观念应是所有文化的人们共有的一种“人类的精神”和普遍价值，从中“人们发展了决定正确和错误的能力，决定如何使生活有意义，以及然后使生活尽可能地变得最好”。[20] 无疑，“和谐”观念提出了人类应有的道德底线，具有“底线伦理”的特征。其次是具有普遍性，即“和谐”观念在各种不同的宗教和文化传统中都有其根据。“和谐”观念也提示世人：着眼于全人类共同的福祉，必须建立一种不同文化之间“团结他者”的开放模式――不是单向的盲从，而是相互的学习，从而为自身的生存和发展提供一个新的平台。
人类的伦理思想一直在经历着一个不断从封闭走向开放、从低级走向高级的发展过程，蕴含着伦理发展和自我完善的需求。就全球伦理主张的历史渊源来看，希腊化罗马时期的斯多亚派提出的“世界主义伦理”、基督教伦理的“千年理想世界”、近代空想社会主义者所设想的“道德乌托邦”、欧洲启蒙运动所追求的普遍理性主义伦理等基于人类共同体意识的重要思想，都是全球伦理诉求的观念基础。只不过，国际政治经济旧秩序的长期存在与霸权主义的侵蚀，使得以这些观念为基础的全球伦理难逃“乌托邦”的历史宿命。“和谐”观念寻求的是不同国家的互助合作与和谐发展，以及不同文化的核心价值与人类共存之间的平衡，体现了人类社会从“非我族类，其心必异”到“和谐共生”的巨大历史进步，从中也折射出人类文化实现相互理解和多元发展的曙光。
四、结语
中国已经走上了和平发展的伟大复兴道路。这是一个以中国文化现代化来实现中华民族伟大复兴的过程，也是一个以文化现代化为标尺对中国社会的现代化程度进行整体测量和评估的过程。面向未来，中国的文化现代化研究应当在充分理解中西文化传统的基础上，直面时代精神的转换和嬗变，摈弃浮薄、偏狭、武断，立足现代化的需求以及人类文化发展的整体趋势，建立面对本国、地区和世界的多重文化参照维度，即深入探究中国文化的民族本源，确立中国文化的地区基础，拓宽中国文化的全球视野，同时怀着文化对话与合作的“开放心灵”。同时必须看到，中国文化的现代化也是世界文化现代化的重要组成部分。面向21世纪这个多种文化相互影响、相互依赖、相互竞争的文化开放时代，中国文化现代化的成效，还取决于能否为全球伦理乃至人类文化共同体的建设做出贡献，以及能否把全球社会的普遍精神转化为中华民族的行为准则和价值目标。毕竟，现代化的重要目标之一，就是弘扬人类共有精神，使整个世界的物质和精神互动成为人类生存的主题。
注释：
[1] 庞朴：“文化传统与传统文化”，载《中国社会科学季刊》（香港），1996年夏季号，第183页。
[2] 1902年，梁启超首次提出“中华民族”的概念，继而撰文指出了中华民族的多元性和混合性：“中华民族自始本非一族，实由多民族混合而成”。另据的观点，“中华民族作为一个自觉的民族实体是在近百年来中国和列强的对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的”。参阅：《中华民族多元一体格局》，北京: 中央民族大学出版社，1999年版，第3页。
[3] [美]吉尔伯特•罗兹曼主编：沈宗美译：《中国的现代化》，南京：江苏人民出版社，1998年版，第6页。
[4] [美]西里尔•布莱克著，杨豫译：《比较现代化》，上海译文出版社，1996年版，“译者前言”，第4页。
[5] 引自俞可平：《全球化时代的社会主义》，北京：中央编译出版社，1998年版，第46页。
[6] [美]克利福德•格尔兹著，纳日碧力戈等译：《文化的解释》，上海人民出版社，1999年版，第368页。
[7] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，2004年版，第36页。
[8] 杜小宁等主编：《德里达中国演讲录》，北京：中央编译出版社，2003年版，第50-51页。
[9] 姜义华：“激进与保守：与余英时先生商榷”，载香港《二十一世纪》1992年4月，第138页。
[10] [美]费正清等著，黎鸣等译：《东亚文明》，天津人民出版社，1992年版，第2页。
[11] Gilbert F. Rozman, “Can Confucianism Survive in an Age of Universalism and Globalization? ”, Pacific Affairs, Vol.75, No.3, 2002, pp.11-28.
[12] [美]欧文•拉兹洛等编，戴侃等译：《多种文化的星球》，北京：社会科学文献出版社，2001 年版，第230-231页。
[13] 门洪华：《构建中国大战略的框架》，北京大学出版社，2005年版，第12页。
[14] 王岳川：“‘发现东方’与中西‘互体互用’”，载《文艺研究》2004年第2期，第110-115页。
[15] 鲁迅：《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年版，第56页。
[16] 引自郑晓云：《文化认同与文化变迁》，北京：中国社会科学出版社，1993年版，第249页。
[17] [美]杰里米•里夫金著，杨治宜译：《欧洲梦》，重庆出版社，2006年版，第2页。
[18] A. Toffler & H. Toffler, Creating A New Civilization, Atlanta, Georgia: Turner Publishing, 1995, p.72.
[19] [德]孔汉思等主编，何光沪译：《全球伦理》，成都：四川人民出版社，1997年版，第12、171页。
[20] [美]拉里•萨默瓦等主编，麻争旗等译：《文化模式与传播方式》，北京广播学院出版社，2003年版，第504页。
