儒家思想及其现实意义
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儒家思想及其现实意义范文第1篇
【关键词】儒家思想；思想政治教育；现实
从春秋到现代，儒家思想历经千年，贯穿于整个中华传统文化的长河之中，对思想政治教育具有极其重要的意义，裨助我们处理现实生活的种种矛盾。儒家哲学义理中蕴含着对终生教育的价值观、人生历练与处世修养等方方面面，裨助我们找回原有的“仁爱”、“忠恕”的纯洁心灵与善良的“自性”。儒家思想的超凡脱俗与至大至刚的浩然正气，蕴含丰富的教育资源，助推我们当代思想政治教育。充分挖掘儒家思想包含的深邃的教育理念与哲学义理，即是我国文化建设的需要，也是我国经济建设的需要。随着现代化建设的进行，解决社会道德问题更为迫切，急需借鉴儒家思想的至正至刚之气处理我们在思想政治教育中所遇到的各种难题。
一、儒家道德思想精髓的内涵
管窥儒家“经世致用”的观点，充斥着对“仁善”的道德向往，在一定程度上裨助着社会的稳定与和谐社会的构建。儒家思想中的“圣贤人格”、“自强不息”、“见利思义”以及“以和为贵”，对裨助处理社会道德问题以及当代思想政治教育具有极其重要的现实意义。儒家思想中充斥的爱国主义精神对当代思想政治教育具有重要意义。“执干戈以卫社稷”以及“天下为公”的儒家言论，裨助我们自我价值与社会价值的实现。随着经济的高速发展以及人们物质欲的泛滥，无疑儒家忧国忧民的道德境界可以很大程度上增强民众的国家民族意识。儒家认为，只有具备了超凡脱俗与至大至刚的浩然正气，面对外在的威胁与物质诱惑，才能达到处之泰然、镇定自若的高贵情怀。儒家道德思想认为若想真正的把握和领悟“德”的内涵，必须从道德的根源性开始。儒家认为道德的根源在每个人所固有的“仁心”，即认为“仁心”是人性所固有的。“为仁由己”的儒家认为学者必须先识仁才能在求知、做人、处事上有所依据，具有“依于仁”的完美性格才能成为国家栋梁。以道德伦理为根基的儒家思想建立在“仁”之上，“下学而上达”的教育思想充斥着科学内涵。儒家“以义为上”的义利观对物欲泛滥的现实社会是正确的处理个人利益、集体利益、国家利益的良药。市场经济的发展使人们迷失在物质的洪流之中，部分人一味地追求个人利益、眼前利益，内心毫无国家民族的责任之感，对于社会主义和谐社会的构建造成了巨大的挑战。对儒家这种崇高义利观的弘扬，在一定程度上裨助当代青年正确人生观、世界观、价值观的树立，以致形成“至贤至圣”的理想人格。从切实问题入手“问仁”的儒家思想，避免了空谈道德理论，具有极为重要的道德实践意义。“忠君爱国”与“忧国忧民”的儒家思想具有着崇高的道德境界，吸取儒家这种高度的国家民族责任感与爱国意识，对于裨助我们处理社会道德问题以及思想政治教育具有极其重要的现实意义。儒家思想中至贤至圣的道德追求的现实意义。以“仁”为主体的“修身、齐家、治国”，是儒家道德的政治的实现路径，追求整体的和谐。我们只有树立至高至上的道德追求以及提升我们的心理思维，才能构建新的行为方式裨助社会风气的改变。儒家伦理实践在于自觉反省，保证本心良知。儒家认为“仁”是内在于我们每个人的，是一种无待外求的“本性”东西；“仁”是本心善性，必须透过人的自觉呈现，而后乃能透显它超越而客观的现实意义。儒家把道德行为划分作初级和高级道德两种发生模式：根据不安之情引起心理效应，作为内在说服和根据，推动初级道德行为的发生；通过学习培养道德理性作为外在说服和根据建立高级道德行为的动机。个人从高级道德做起，必然得到他人以初级道德的回报，这种至贤至圣的道德追求也是个人自我价值与社会价值实现的重要路径。儒家点出的“仁”，意指人都可以“克己复礼”与“反求诸己”，道德原则不是依据形式逻辑的规则去考核，而是依据反省自觉中的存在实感，因此，自我就可以做主地从事道德实践，以追求和实现自己的理想人格。这种实践将带来全面的存在性和终极性的自我转化，对当代思想政治教育具有极其重要的实践意义。儒家所强调的个人对他人念恩和善行实践的动机和反省批判的能力的“观功念恩”的教育思想，对于裨助当代青年人格的完善、情义的学习具有重要的现实意义，亦是一种新的道德疗法。儒家教育思想精髓的现实意义。儒家教育思想的内容包含天人合德为理想，以仁义内在为动力来唤醒人的纯真本性，并从具体之生活来落实道德的实践，在实践当中亲自去体会，亲自去验证道德，以德行之自觉为进路来达到良知之自由。在如今高校只重视对学生道德理论灌输而忽视道德实践的情况下，儒家教育思想中追求“至贤至圣”的道德实践，对于我们现当代的思想政治教育具有很大的指导意义。“谦冲诚信”、“当仁不让”、“追求和谐”的理念充斥在儒家教育思想之中，很大程度上裨助我们克制内心与行动上的物质欲望，以致达到“至贤至圣”的道德境界。先秦儒家所倡导的“大同社会”不仅通过“福德合一”的道德智慧启迪了现代人的哲学智慧，在一定程度上能够增助我们现代社会主义和谐社会的构建。儒家的中庸之道与权变智慧，对我们处理现当代的种种现实社会问题给予极大的启示，其科学内涵与教育思想增益了社会主义核心价值观的倡导与弘扬。儒家“其善而从、不善而改”的见贤思齐的教育思想，使得人能不断的自我成长以趋于完美之境地，其目的是希望培养出人们具恢宏气度的君子儒。
二、把握儒家思想精髓裨助当代思想政治教育
延存数千年的儒家思想不可避免地带有封建色彩以及历史局限性，但这并不妨碍我们吸取儒家思想的精华来裨助我们当代的思想政治教育。儒家思想不仅在思想、内涵、形式、方法上给予我们智慧的启迪，也直接或间接的贯彻在家庭、学校、组织所进行的教育之中，深刻且无形的影响着当代社会的思想政治教育。我们应当结合时代的特点，充分挖掘儒家思想的科学内涵，裨助当代思想政治教育。儒家思想精髓对人们价值观的影响。儒家思想的精髓增助人们正确的人生观、价值观、世界观的树立，对当代思想政治教育具有积极的影响。随着改革开放与市场经济的发展，西方的个人主义、自由主义逐渐流毒于当今社会，急需“臻于至善”的儒家精华洗涤人民的心灵引领我们到至贤至圣的道德彼岸。儒家主张通过教育与修养让人们在黑暗现实之中发现人的本善，这也是孟子以人格修养为视点的论述，对于充斥着西方个人主义、自由主义的当今社会，亦是一种新的道德疗法。主张“诚者，天之道”的孟子思想，具有世界伦理价值以及思想政治教育的重要意义。主张“天人合德”思想的孔子，认为是人的“仁”彰显了天道天命的价值。“万世师表”的孔子认为我们不仅要强调道德的教化作用，也要考量人民物质需求的合理满足，与孟子道德的产生不需要任何的物质基础的主张相比，极具科学和实践意义。主张“内圣外王”与“天下大同”的儒家，并没有忽视人民正常的物质需求而是把它限制在“一箪食，一瓢饮”的合理范围之内。随着改革开放与市场经济建设的深入，需要儒家“一箪食，一瓢饮”不堪其忧的思想治愈对物质欲极度追求的当今社会。诚然，灌输没有丝毫物质支持的“向善”道德思想，必然会成为空泛的道德口号，既无助于当代的思想政治教育也无助于社会主义现代化建设。当代的思想政治教育要综合考量个人利益、集体利益、国家利益，一味牺牲个人利益满足国家集体的需要，“道德”必然难以深入人心，也不能增助社会主义和谐社会的构建。儒家生命观对当代思想政治教育的影响。《论语》被奉为儒家思想精髓的经典，被历代引以为修身处事的凭借，因此有必要深入挖掘儒家思想中生命观的科学内涵，通过对儒家生命观的管窥汲取精髓，裨助人们树立正确生命观，增益当代的思想政治教育。《论语》中的生命观以“生活与处世”的内容最多，而“生存与生命”的内容较少。管窥孔子“未知生，焉知死？”的言论，可以看出他关注的是生命的意义，重视的是现世之事，在一定程度上也高扬了生命的价值。《论语》中这样写道：“有始有卒者，其惟圣人乎”。管窥这句话，我们可知儒家按部就班与循序渐进的做事要求。“经世致用”的孔子强调的是现世的价值，关注的是生存的意义，而过度的强调生死与命理必然是本末倒置的。子张曰：“士见危致命，见得思义”。儒家生命观体现的不是对生命的轻视，而是追求在集体、国家、民族的危在旦夕之际能够挺身而出的至高道义，这种舍生取义的至高道德境界也凸显出儒家对生命的高度珍重。同样，“仁以为己任，死而后已”凸显的也是这种至高的道义，儒家不仅单方的要求对“仁”的道德追求，管窥这种思想的背后是对人生价值的至高要求与生命的珍重。以“未知生，焉知死”与消极以对的观点来诠释儒家关于死亡的哲思，是不全面的也是不科学的。子曰：“吾不与祭，如不祭”。通过管窥孔子在祭祀中的谨慎与真情，也凸显了孔子对逝者的敬畏与生命的敬重。总括之，管窥《论语》中生命观可以发现，孔子虽然对死亡的概念未做深入的探索，但未对死亡的议题视而不见，通过谨慎积极的态度处理死亡祭祀的事宜表现出孔子超越命限的至高价值追求。通过管窥儒家“慎终追远”的谨慎态度以及对“立功”、“立德”、“立言”生命情操昂扬的追求，儒家将生命观最终回归到积极处理现实生活的努力之上，彰显生命价值的意义之所在。儒家生命观中凸显的对人生价值的至高追求与生命的珍重，增益当代人正确的人生观、世界观、价值观的树立，裨助着当代的思想政治教育。儒家教育思想精髓对当代思想政治教育的意义。通过管窥儒家教育思想深刻挖掘其精髓对当代教育的意义，力求裨助当代的思想政治教育。孔子教育原则总括之有四个方面，“因材施教”、“启发诱导”、“学思并重”以及“由博返约”。孔子在学习方法上采用博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之等各种不同方式使学习者能知行通贯。孔子认为只有深刻的把握受教者的特点，在教育上才能达到事半功倍的效果。在当代思想政治教育中，要科学全面的掌握受教者的心理特点，对于不同年龄段（少年、青年、中年、老年）以及不同职业（学生、商人、工人等等）运用不同的方法。管窥孔子“不愤不启，不悱不发”的言论，可以看出其对“启发诱导”这种教育方式的重视。在当代思想政治教育中，在从教者与受教者中要找到这样两个平衡点：第一，从教者主动与被动之间的平衡点，既要保证从教者的主动权利又不能完全扼杀受教者的积极性；受教者积极性与自由性，既要保证受教者的积极性又不能无视从教者的主导作用。子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆”。孔子“学思并重”的教育思想，深刻洞察到了人类的认识规律，科学的把握了学与思之间的辩证关系，对于当代的思想政治教育极具参考意义。子曰：“博学于文，约之以礼”。孔子既要求学生要博学多识又要求学生学习的知识面不能杂乱，深刻地洞察到知识广与深的辩证关系，对于思想政治教育的从教者与受教者都有很多的理论指导意义。在学习立场上，孔子要求学习者能够以虚心的态度自动自发努力地去学习，并应珍惜时间，有恒心的学习，不可操之过急，而是循序渐进的学习。孔子的学习观念讲求学思并重，尚立志，注重学习兴趣的培养，以学习意义而言，其目的是希望培养出具恢宏气度的君子儒，借着学习使人能不断的自我成长以趋于完美之境地。基于此，儒家在教育方法、内容等各个方面的精髓，都可以裨助当代思想政治教育。
三、儒家思想精髓对当代思想政治教育的感发
儒家思想精髓的实效性对当代思想政治教育的感发。当代思想政治教育要向教育的实效性上侧重，并充分考虑受教者的心理与生理特点，空洞的灌输难以取得事半功倍的效果。充分发挥现代传媒技术的作用，例如：微信、QQ等等，对思想政治教育的受众采用多元化的教育避免呆板空洞的灌输。采用实效与开放的思想政治教育，符合思想政治教育受众的心理与生理特点，可以裨助受教者达到至贤至圣的理想人格。儒家思想精髓的实践性对当代思想政治教育的感发。儒家思想的实践性在“知行合一”与“为己之学”上抒发得淋漓尽致。管窥儒家“知行合一”与“为己之学”的言论可见其对实践的重视，因此，应当着重培养思想政治教育受众的道德实践能力，避免空洞的理论说教。儒家伦理实践在于自觉反省，保证本心良知。道德原则不是依据形式逻辑的规则去考核，而是依据反省自觉中的存在实感，当代思想政治教育是为了让受众者可以自主地从事道德实践，以完成自己的道德人格。这种实践将带来全面的存在性和终极性的自我转化，对于完善思想政治教育受众者的人生观、世界观、价值观具有重要的现实意义。儒家思想精髓的爱国性对当代思想政治教育的感发。儒家的圣人是积极入世的，具有兼善天下、自强不息的进取精神，倡导经邦济世、建功立业的理念，梦想着建立一个百姓昭明、协和万邦的理想社会。孟子主张以集义养气的修养工夫培养出浩然之气，以养成大丈夫坚守善道、不为环境所左右的气度，最终在成德成物的实践中达成济世救民的终极关怀。孟子认为明善诚身的修养才能践行成圣，完成理想人格，实现自我价值与社会价值。把握儒家“尊王攘夷”民族大义的思想精髓，对于增助当代青年的爱国情怀发挥着重要作用，裨助着当代思想政治教育。
参考文献：
[1]罗国杰:伦理学[M].1989第1版.北京:人民出版社,2011年7月.
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儒家思想及其现实意义范文第2篇
关键词：整体马克思主义；儒学；相互促进；中国特色社会主义
中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：1004-1494（2014）01-0079-06
研究马克思主义与儒学的关系问题，既是支撑和推动马克思主义中国化的重大课题，也是支撑和推动当代儒学发展的重大课题。不少学者提出，正确认识和把握两者关系通常潜涵着认知儒学为中国传统文化的主流，但却对此前提并未有过充分的论证。事实上，研究两种事物之间的关系问题，首要的前提是厘清二者的内涵，仅从其中任何一面出发，或者都从二者模糊认知的前提出发，必将无助于对二者关系的真正认知，更无助于由此展开的二者的发展。这两种对马克思主义与儒学的认知有着明显的局限：一方面缺乏对儒学准确、全面的认知与定位，另一方面，对整体马克思主义的认知也仍局限于哲学、政治经济学、科学社会主义三大板块。因而，厘清整体马克思主义与儒学的各自内涵是展开二者关系探讨的前提或基础。
一、整体马克思主义与儒学的内涵
（一）整体马克思主义的内涵。现今理论界对马克思主义的认知，已经明晰不仅仅是马克思主义哲学、马克思主义经济学和科学社会主义三者通含的学科，更不必说马克思主义本身只是一种哲学，或者政治经济学，抑或科学社会主义，统一认识到马克思主义本身是一个系统严密、规范、科学的一体化体系。不过对于整体马克思主义的内涵的认知迄今仍旧众说纷纭。梁树发认为整体的马克思主义“是不断发展的关于人类社会发展一般规律的科学，是无产阶级实现自身解放和全人类解放的思想武器。”[1]靳辉明认为整体的马克思主义包括揭示整个客观世界最一般规律的原理，揭示人类社会发展规律的原理以及中国化马克思主义的基本原理[2]。张雷声坚持马克思主义整体性包括三个层次：马克思主义理论的整体性、马克思主义理论学科的整体性、思想政治理论课的整体性[3]。笔者根据整体马克思主义内在组织，认为它是由各自鼎立各有主次而又相互关联的三层面组成的一个整体：第Ⅰ层面，揭示整个世界和人类社会本质由来——辩证唯物主义（主要指辩证的唯物论和辩证主义的认识论）（主）以及学科的研究方法——唯物辩证法（次）；第Ⅱ层面，探究人类社会发展的一般原理——历史唯物主义（次）尤其是前时间经济形态阶段的商品经济形态阶段社会发展规律（主），第Ⅲ层面，揭示人类社会发展的终极方向（主）及其社会建构与社会成员——自由人发展的一般原则（次），贯穿这三部分的主线是所在社会中人（历史创造者）尤其是近代社会中人（历史创造者）——无产阶级如何通过社会的发展而自由全面发展[4]。
（二）中华文化的主流——儒学的内涵。中华民族是一个拥有五千年悠久文明历史的社会群体，而在其历史发展长河中，不仅涌现过诸子百家的学说与思想，譬如道家文化、法家文化、儒家文化等也曾盛行过佛教文化、伊斯兰教文化等等，后来儒学由于自身蕴含的独特内涵，成为了中国传统社会起主导作用的文化。因而，谈中华文化的发展，其主流是儒学的发展。主流儒学的当展必将促进整体中华文化的发展。
那么，儒学或儒家文化的内涵是什么呢？根据迄今人类社会发展经历的前后两个根本区别的发展阶段，儒学内涵呈现为两种不同的形态。首先在传统自然经济形态阶段，儒学即儒家学说，也可称之为传统儒学、儒家文化，起源于东周春秋时期，在西汉武帝时期成为中国社会正统思想，经由宋明理学、明末清初经世致用学说嬗变，绵延至今。从内容上而言，它涉及政治、经济、教育、文学艺术、伦理风俗、哲学、、科学技术、人的发展等方面；从性质上而言，它主要是代表自然经济形态阶段统治阶级发展的思想观念。简言之，传统儒学就是孔子所创立而由其后中华民族各时代传人继承发展的以个人修善和仁爱施物为核心、涉及农业社会各领域发展的代表农业统治阶级利益的思想体系。其次，在现当代商品经济形态阶段，传统儒学的当展，从其创造者和继承者而言，它是孔子创立，而由现当代中华民族既包括各种唯物主义、也牵涉更多各种唯心主义学者不断丰富和发展的观点和学说体系；从其研究对象和内容而言，它是中华民族在农业文明时代农业生产方式的反应，是侧重从个人道德修为出发的探究关于对自然、社会和思维发展的学说；从其阶级属性上而言，它是中华民族向商品经济形态社会转型时期各类小资产阶层思想以及商品经济形态阶段社会中等资产阶层思想意识的理论。简言之，现代儒学是孔子奠基而由现当代中华民族各时代传人继承和发展的以注重道德建设的代表小资产阶层或中等资产阶层利益的思想体系。讲整体马克思主义与儒学的当代和谐共荣发展，主要是指传统儒学的当展与整体马克思主义发展的关系。
二、传统儒学能够丰富整体马克思主义的当展
（一）传统儒学的朴素唯物主义世界观、方法论有助于整体马克思主义第Ⅰ层面——认知整个世界和人与世界关系理论的发展。在对整个世界认识上，传统儒学的天人相分等理念阐述了天（自然）与人（社会）各有自己的职分及作用范围，譬如“天不为人之恶寒也辍冬；地不为人之恶辽远也辍广”[5]237等认知，注重了自然规律运行的客观性，丰富了整体马克思主义对世界的认识；在认知客观世界与人类社会关系上，传统儒学的“天人合一”、“人定胜天”认知，解释了人与自然的相互关系，强调人类社会同自然界融洽无间的有机整体性或人与自然和谐共处性，坚持只有尊重自然规律并顺应自然规律时才能取得对客观事物的正确认识和改变：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸”[5]233，在发挥人的主观能动性认识客观规律及实践方面，传统儒学有助于整体马克思主义辩证认识的丰富与发展。
（二）传统儒学的政治思想、经管思想、文化思想、和谐社会思想、生态思想有助于整体马克思主义第Ⅱ层面中人类社会发展一般原理尤其近现代社会认识的发展。在社会政治管理上，传统儒学强调“为政以德”、“圣贤领导”、“礼法并济”思想，给整体马克思主义推进近现代社会主义国家政治管理以有益的启示；在推进社会经济发展上，传统儒学强调的先义后利、诚信经营的经济伦理原则、“均无贫”经济分配原理、“简以养德”政治经济学原则、“修己”“安人”与“以人为本”管理理念，给整体马克思主义推进近现代社会主义国家经济的发展以有益的启示；在推进社会文化发展上，传统儒学强调“和而不同”的文化“重叠共识”的多样性发展思想，“忧患意识”发展动力思想，给整体马克思主义持续推进近现代社会主义国家多样文化事业的发展以有益的启示；在推进整体社会发展上，传统儒学强调整体社会和谐发展思想，主张用“修己”“推己及人”的“礼”“义”规范引导人与人之间和谐相处，“有国有家者”把握“均贫”“和寡”的度，使社会成员的权利与义务合理划分思想，给整体马克思主义推进近现代社会主义国家整体社会的发展以有益的启示；在推进生态文明建设上，传统儒学以“天人和合”“天人相分”为其生态意识的哲学基础，强调在利用自然资源上要具备“推己及人与推人及物”的“忠恕”、“仁爱”生命的道德理念[6]，并切实的推出了保护自然生态的举措，譬如，“时禁”、“节限”、“蓄界”等等，给整体马克思主义推进社会主义生态文明建设以有益的启示。
（三）传统儒学的大同理想有助于整体马克思主义第Ⅲ层面中人类社会发展的终极方向和其社会建构与成员发展一般原则的发展。传统儒学最高理想是实现大同世界，而这种大同世界社会建构的一般原则是：“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”[7]。这种强调社会与其个体成员整体的进入大同社会境界的儒家社群主义及其在商品经济形态社会的继续发展，有助于弥补近现代西方自由主义理想社会诸种弊端，譬如由于过分强调个人自由与个人权利的优先性招致个人自由与社会公正之间的矛盾与冲突；截然区分政治问题与伦理问题招致政治平庸化甚至庸俗化，似乎政治行为可以不要伦理[8]等等，从而给整体马克思主义推进人类社会发展的终极方向社会建构与成员发展以有益的启示。
（四）传统儒学的民本主义人学思想有助于整体马克思主义主旨——所在社会中创造者阶级（近代社会具化为无产阶级）的不断发展。作为传统儒学的精华之一，民本主义的人学思想有着丰富的内涵。一方面，儒家的“仁学”“以人为中心，关系生命的根本意义，但同时又强调道德的权威、人格的完善、家庭与社会的伦理秩序以及社会群体的共同利益，其核心是‘仁本礼用’，其思维方式和实践程式是‘内圣外王’、‘推己及人’而后及于社会。”[9]即民本主义强调社会个体成员首先要在道德情操上以“仁本礼用”理念“修身”、“养性”，其次“齐家”，在此基础上进入发展关键的“事功”阶段，排斥空谈心性不讲实功，着重积极入世，有所作为；另一方面，儒学强调作为一个群体发展的民本思想的重要依据有“民为邦本”、“民与天齐”、“民为神主”。因而，荀子说，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”[10]，因而传统儒学的民本思想有助于整体马克思主义主旨——无产阶级发展的发展。
三、整体马克思主义发展促进儒学的当展
（一）整体马克思主义的发展为儒学的发展提供机遇。当理论界一方面承认儒学是发展的，另一方面又注明儒学是农业文明的产物和封建社会共同的价值观和道德伦理，却未注意到儒学复兴或转向新儒学的前提是首先明晰“保存”与发展的关系，即根据严密而完备的逻辑思维体系推展研究[11]——这也是中国其他传统学科发展普遍存在的问题。既然如此，儒学复兴的诸多发展的严密逻辑推进的科学依据又在什么地方呢？譬如，当有人提出儒学的当展必须面向现实、兼收并蓄时，又怎么知道传统儒学不具备现实性和包容性呢？
而关于一事物保存与发展的关系的科学认知，我们可以通过马克思辨析劳动使资本旧价值的保存和新价值创造关系看出。当庸俗经济学家和资本家都认为资本的利润来源于劳动工具、劳动对象、劳动力三者分别补偿耗费时，马克思指出前两者根本不需要劳动力劳动、因而也不用资本家特别支付报酬——因为这需要具备对象化劳动的能力，而这种能力已经在资本家购买劳动力的交换中完成了[12]。那么，事物的保存和发展是什么关系呢？上述的意思就是事物的发展者本身就是事物的保存者，而事物的保存过程就寓于发展过程中。反之，不能实现事物的保存就根本谈不上事物的发展，而发展如果没有有效的保存，就根本谈不上发展。当然，寓于发展中的事物的保存必然使事物的形式发生变换，这是因为事物的形式具有易逝性，不过却被事物的更高级的适用的形式取代——事物的发展不体现于事物形式的有效替代而显现在事物形式的增添丰富中。
具体到中国当代儒学的保存与发展，儒学的保存就寓于儒学的发展中，但儒学的发展先以实现儒学的保存为前提。注意：把中国传统儒学不适宜于时代的部分改造为更高级的适宜于时代的形式，这可绝不是儒学的发展，而仅是儒学的保存，并且这种保存只有和其发展一起进行的时候，才是真正的实质意义的保存，也才因此展开儒学的发展。而整体马克思主义内涵的廓清就给寓以发展中保存的儒学提供了真正保存（当然也包括发展）的历史机遇。
（二）整体马克思主义的发展促进儒学的当展。作为内容与方法并重的近现代最先进的哲学社会学科理论，整体马克思主义的内涵与研究范围在当代世界的科学廓清，即为其他社会学科的发展——在中国尤其是儒学的当展指明了方向。
1.整体马克思主义的发展促进儒学认识客观世界及其方法思想的发展。传统中国儒学本身固有对客观世界及其方法探究的思想，否认或者忽视儒学这一领域的原有认识是没有意义的。不过传统儒学对客观世界及其方法的探究带着明显区别于西方、区别于认知科学发展高级阶段所应具备的理性思维或建立在严谨概念体系基础上根据严格的逻辑规则展开研究的意识的认知路径，它带着明显的形象思维或直觉思维的印记。譬如“天人和合”、“天人相分”、“人定胜天”等思想虽是重大命题，并且也一定程度的建立在类比推理基础上，不过这类推理依然离不开形象，它没有以概念为基础，而是以经验为基础，具有模糊性和笼统性，简言之，缺乏秉具严谨性和尊则性的逻辑思维的认知事物的意识和能力是包括儒学在内的中国传统思想认知的一大特点。整体马克思主义在其第Ⅰ层面的探究则集结西方严密的逻辑思维意识与认知方法和对客观世界辩证唯物认识于一体，既遵循严谨的逻辑思维规则，又坚持辩证唯物探究客观世界及其方法，因而传统儒学学习或借鉴整体马克思主义认知客观世界及其方法的探究路径，并随其发展而不断更新自身相应认识，才能真正促进自身的发展。
2.整体马克思主义的发展促进儒学的政治思想、经管思想、文化思想、社会发展思想、生态思想、伦理思想等管理整体社会发展思想的发展。传统儒学虽然是农业文明的产物和封建社会共同的价值观和伦理，但是儒学的上述思想对前共产主义阶段的社会，甚至共产主义社会的发展却能发挥十分重要的有益启示——这基于人类对客观世界的诸种认识（主要是对阶级社会管理或推进整体社会发展的认识）的发展奠基在以往诸种认知的基础上，因而在近现代商品经济社会，传统儒学的上述思想还能发挥一定作用——注意是一定作用，而儒学的上述思想若要继续发挥作用，甚至谋求实现与社会主义中国社会发展的有机结合，则必须学习和借鉴整体马克思主义理论及其发展适时的更新自身的相应认知思想。这是因为近现代社会是区别于传统农业社会的更高级别的商品经济形态社会（尽管在前共产主义社会时代也是阶级社会，这也是传统儒学的上述思想能发挥一定作用的原因），而整体马克思主义理论则正是建立在这一时代背景下的最先进理论，自然，传统儒学若要继续发展，就必须借鉴整体马克思主义理论及其发展，实现自身主导性质的自然经济基轴与封建阶级指导思想向商品经济基轴与市民阶级指导思想的嬗变。
3.整体马克思主义的发展促进儒学的大同世界思想的发展。传统儒学也有关于人类社会发展的终极理想社会的探究——这就是大同世界，不过儒学追求的整体和谐的理想社会具有明显的空想性质和平均主义倾向。一方面，儒学的这种大同理想社会诸种建构，“既没有事实判断，也没有理论根据，仅从价值判断本身的内源性、本身自足性出发，对社会理想的认识囿于目的论的框架而不是因果论的框架”[13]，具有明显的空想性；另一方面，儒学的这种大同理想社会的“同”追求“共同、等同、均同。‘同’者无分殊、无差别、无等次”[14]，具有明显的绝对平均主义倾向。而整体马克思主义依靠实践的唯物主义[15]527及其在商品经济形态社会的具化——无产阶级是把人类社会发展的终极方向和其社会建构建立在顺应社会发展的科学规律基础上，并且人类终极理想社会的生产、分工、交往要依据三者辩证统一关系的发展，不能简单化、绝对化，因而学习和借鉴整体马克思主义理论及其发展将推动着中国传统儒学大同世界思想的寻求现实路径和依据科学规律的发展。
4.整体马克思主义的发展促进儒学的民本思想的发展。传统儒学的民本主义的人学思想也以人为中心强调个人的发展，譬如先以“仁本礼用”理念“修身”、“养性”后以“内圣外王”、“推己及人”“及物”方式入世“事功”发展，不过儒学的民本主义倡导的“民本”之“民”是一个集合或群体概念，是隶属于代行天意实施仁政的并且地位和价值有可能高于君主的集群概念。这种群体本位不仅截然区别于人本本位、也区别于商品经济形态阶段与法治国家相对的市民社会，它是内附于自然经济形态阶段君民二元制度构建国家的但却未能给君权以制度性制约、仅靠道德内在约束使君对民怜悯、恩赐的集群。现行西方资本主义倡导的公民自由主义思想是基于商品经济社会经济发展决定的商品与劳动者个人的自由流通。因而无论传统儒学的民本思想抑或西方资本主义的公民自由主义思想均异于整体马克思主义在商品经济形态阶段所追求的社会中人的发展。具体而言，整体马克思主义在商品经济形态阶段强调的社会中人的发展是既作为群体又作为个人是群体与个人辩证统一社会人发展。作为群体，它不是指应隶属于统治阶级的而是努力实现自身翻身后自我管理的群体，这就是商品经济形态阶段的无产阶级，也即世界历史意义上存在的无产阶级[15]539。作为个人，它既突出现实社会个体单个人的实践发展，又强调现实单个人的实践发展要借助于群体借助于社会的实践发展才能实现，而这恰恰是包括儒学在内的中国传统思想认知缺乏的另一大特点。因而传统儒学向现代嬗变的转向，必须借助于整体马克思主义及其发展，才能实现自身的双转换——向现代群体与向现代个人的转换。
四、二者的辩证统一推进马克思主义中国化的发展
如果我们仅根据上述整体马克思主义与中国传统儒学的相互关系，就得出二者是辩证统一的关系——仿佛儒家学说就是整体马克思主义，整体马克思主义就是儒家学说。这不仅是毫无意义的，而且还将引偏对二者关系的研究。从科学严谨的意义上说，二者作为客观世界存在的两种理论，既有普遍的联系，但同时又有本质的不同。同时须极为注意的是，探究二者的关系必须把其放置于一定的时间、空间、社会（国家）中。因而我们在这里探究二者关系潜涵着指现当代东方社会主义中国的传统社会发展理论与整体马克思主义比较的内蕴。
当我们从这样的前提出发来看待二者的关系时，我们将知道，二者的联系体现于二者在认知客观世界及其方法、实践观、管理整体社会发展的政治与伦理、宗教等思想、精神信仰与社会理想、注重民本发展等方面具有相似、相通或相容之处，从上面二者的比较中，我们知道这种相似、相通、相容并不意味着完全一致，而是异中有同，同中有异；而二者的区别则体现在形成于不同的文化传统和时空条件，代表着不同时代精神和阶级利益，反映着不同的经济基础和生产力水平，执行着不同的意识形态功能，发挥着不同的价值导向作用。不过整体马克思主义在中国的保存、发展与传统儒学的保存、发展，只有在中国共产党领导的中国特色社会主义事业伟大实践境域下才能够实现辩证统一的发展，而二者的辩证统一的过程不仅有助于二者的保存、发展，也有助于整体马克思主义的中国化进程。但对二者的实践发展须注意，整体马克思主义中国化不等于马克思主义儒学化，传统儒学的现代嬗变也不等于马克思主义化，否则二者都将失去自身的属性。
五、中国特色社会主义：整体马克思主义与儒学相互促进的社会历史环境
面对认知客观世界中相对复杂的事物或理论——尤其这种事物或理论同时又相对迫近研究者的时候——通常人们就很难对其做出相对科学准确的把握。马克思针对这种情况，一般是采取两分多维认识方式，即首先把要研究的运动中的事物蒸馏出相对复杂的内含多维立体联系的现实网络中，然后对其简单运转的考察，其次，把透过简单运转中把握的事物本质规律置进内含多维立体联系的现实网络中继续观察、研究。譬如，马克思对近代商品经济社会货币的认识，首先是透过商品的简单流通，形成对货币本质和基本职能的认知和把握，随后把其置进近代商品经济社会的现实流通中，即形成了资本化货币或具社会性质货币的本质认识。“既然迄今为止对货币关系的阐述是在其纯粹形式上进行的，并没有同发展程度较高的生产关系联系起来，那么……在从简单意义上来理解的货币关系中，资产阶级社会的一切内在的对立在表面上看不见了”[12]195。同样，通常我们所谈论的近代社会中存在的自由和平等一样——也是建立在此种简单关系上的[12]192。而“资产阶级民主派学者比资产阶级经济学家更多地求助于这种简单货币关系，来为现存的经济关系辩护”[12]195。
无论是整体马克思主义理论，还是儒学理论，作为一种客观存在的理论，能否很好的与后来的具体实践相结合，都需要一定的人格化的现实个人在一定的时间和空间里面不断的运用、检验。科学的马克思主义理论虽然是一个整体的理论，可是传统研究通常都把整体马克思主义理解为相对独立的马克思主义哲学、马克思主义政治经济学、科学社会主义，而对其整体性的研究也仅是最近几年的事情；对中国传统儒学理论的研究——作为一个有机整体理论——更是尚未注意到。因而这两个理论本有的真理性能否发挥以及能否使二者本有的相互促进功能发挥出来，都需要复杂多维条件下一定的现实社会和具体国家的科学深入的不断实践和反复探究。正像对整体马克思主义理论的现实探究是伴随中国特色社会主义的发展才进一步深入展开的，整体马克思主义与儒学相互促进的真理的发挥同样需要并且也只有随着中国特色社会主义的发展才能实现二者本有的相互促进功能的发挥。换句话，中国特色社会主义的深入发展是使整体马克思主义与儒学相互促进实现的现实时空舞台。
（一）中国特色社会主义的成型和长期发展为整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理的发挥提供了现实道路发展的可行路径。正确发展道路关乎整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理发挥的命脉。而二者这种相互促进功能的正确发挥在于全面的从双方多维角度实践运用：既关注整体马克思主义对儒学的促进作用，也关注儒学对整体马克思主义的促进作用；既关注二者对世界唯物、社会管理理论的相互借鉴，也关注二者对未来社会建构、对个体与社会发展的相互借鉴。现实中国特色社会主义既重视马克思主义的实践创新对儒学文化合理成分扬弃，也不忽视儒学为代表的中华传统文化的发展运用马克思主义理论的引导，即为二者的现实相互促进提供了道路自信发展的路径。
（二）中国特色社会主义的成型和长期发展为整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理的发挥提供了现实理论发展的可行路径。科学理论指导关乎整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理发挥的性质。而二者这种相互促进功能要作为科学理论指导发挥作用，就必须既科学全面的看待传统儒学，辩证地对其中符合社会发展要求的、积极向上的内容拿来为其发展服务，也必须充分应用整体马克思主义对儒学当展的引导，努力促使儒学理论积极借鉴整体马克思主义对世界、社会、人的思维的辩证唯物主义和历史唯物主义认知为其发展服务。现实中国特色社会主义注重理论创新，不仅强调马克思主义理论、儒学理论以及其他社会发展理论不断创新，也强调诸种理论创新的相互促进，主张马克思主义理论指导下百花齐放、百家争鸣，即为二者的现实相互促进提供了理论自信发展的路径。
（三）中国特色社会主义的成型和长期发展为整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理的发挥提供了现实制度发展的可行路径。先进制度支撑关乎整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理发挥的方向。制度作为一定时代社会生产、分配、交换、消费基本运转的根本决定者，先进制度则不仅为一定社会各种事物的科学发展方向提供了根本保障，更能相对较长时间保障这种发展。中国特色社会主义是商品经济形态阶段相对于资本主义更为先进的社会基本制度，它不仅在制度上注重各种先进理论应用与具体实践的有机结合，更不断的推进制度创新以更好更长远地保障各种理论与现实相互促进。因而它当然会从制度上关注整体马克思主义与儒学相互促进对中国社会发展的推动。这就为整体马克思主义与儒学的现实相互促进提供了理论自信发展的路径。
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儒家思想及其现实意义范文第3篇
关键词：高中语文；儒家人格思想
前 言
孔子创立了儒学，儒学就是儒家思想，也叫儒教，它的原本的含义是指司仪，后来慢慢的发展成了以“仁”为核心的思想体系，它在中国古代具有很高的地位，时至今日，部分儒家思想仍然对人们有着一定程度的影响。下面，笔者将分析高中语文中融入儒家思想的意义和儒家思想在现代高中语文教材中的应用和借鉴。
一、高中语文中融入儒家思想的意义
（1）利于培养学生正义感
儒家倡导义利观，孔子曾经说过：“君子喻于义，小人喻于利”，意思是君子看重的是道义，小人看重的是利益，赞成重义轻利，这种观念至今仍然对我们具有重要的意义，能够起到培养我们高中生的正义感。另外，当今社会的社会主义荣辱观中强调“以见利忘义为耻”，可见重义轻利是多么的重要，儒家的义利观能够对学生起到告诫作用，让我们时刻谨记责任和正义的重要性。
（2）传承诚实守信的良好美德
《论语.学而》中说：“与朋友交，言而有信”，强调与人交往要讲信用；孟子也曾说过：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”意思是诚实是天道的法则，做到诚实是人道的法则；孟子还说过：“反身而诚，乐莫大焉。”意思是一个人懂得反省自己，做到完全真诚，就会得到最大的快乐；《论语.为政》中说：“人而无信，不知其可也”，意思是说，一个人不讲诚信是根本不可以的。这些倡导诚信的儒家思想直到现在对我们来说都具有不可忽视的作用，尤其是作为学生的我们，更要讲究诚信，这是作为高中生应该具备的最基本的品德，讲究诚信对于学生未来的工作和生活都有着不可忽视的作用，讲诚信的人才能被社会所接受，才能更好的在社会上立足。
（3）有利于学生完善自我，具备健全的人格
儒家思想的“孝、悌、衷、信、礼、义、廉、耻”对高中生的人格培养起着重要的作用，比如“己所不欲，勿施于人”让学生懂得忠恕之道，自己不喜欢的不要强加给别人，在高中语文中渗入儒家思想，能够起到激励学生努力成为优秀青年的作用。
（4）有利于引导学生形成正确的社会主义道德观
儒家思想所倡导的很多理念与当今的社会主义道德观念相承相融，这也是在当代儒家思想却依然对我国学生起着教育意义的重要因素之一。高中语文教材中选取的儒学理念都是跟我国社会主义核心价值体系相符合的，有助于培养高中生正确的社会主义道德观念的形成。
二、儒家思想在高中语文中的体现
（1）很多《论语》、《荀子》、《孟子》和《学记》中的篇章被引入高中语文教材，比如《论语・为政》中的“学而不思则罔，思而不学则殆。”是说只学习而不思考，就会感到迷惑而无所得，只空想而不学习，就会导致精神疲惫而无所得；《论语・述而》中，子曰：“三人行，必有我师”，说的是几个人一起走路，其中必定有可以作为我的老师的人，延伸意指要不耻下问，虚心向别人学习；“温故而知新，可以为师矣”意思是说在温习旧的知识的时候，能够有新的发现、新的体会，这样的人就可以当老师了；《孟子》中“生于忧患而死于安乐也”；“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”；“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，是说在赡养孝敬自己的长辈时，不要忘记其他没有亲缘关系的老人，在抚养教育自己的小孩时不要忘记其他没有血缘关系的小孩；“得道者多助，失道者寡助也”，意思是拥有道义的人得到的帮助就多，失去道义的人得到的帮助就少；《荀子》中“锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂”是说如果做事情不懂得坚持，那么腐朽的木头你都不能轻易折断，如果做事情能持之以恒，那么即使是金石那么坚硬的物体都能雕刻出美丽的花纹；《学记》中“玉不琢，不成器；人不学，不知道。”意思是说玉质虽美，不经雕琢，不能成为精美的容器，人有天赋，但不学习，就不能明白至道
（2）其他的文言作品中也体现着儒家思想
如出自《公治长》的“敏而好学，不耻下问”，出自《述而》的“学而不厌，诲人不倦”，出自《为政》的“知之为知之，不知为不知，是知也”等等。
教材中的这些儒家思想理念具有重大价值，能够对高中生起到良好的教育作用，启发高中生做一个正直、正义、文明、有道德的优秀的人，有助于高中生形成积极的人生态度，对学习充满信心，对祖国充满热爱。
三、结语
儒家思想源于两千多年以前，在我国封建君主制社会的时候，它是主流思想，一直到今天，儒家思想中的很多理念任仍然对人们产生着重要的影响作用。将儒家思想融入高中语文教材中对于我国教育来说具有重大的意义，它能够利于培养学生正义感、引导学生养成诚实守信的良好美德、有利于学生完善自我，具备健全的人格、有利于引导学生形成正确的社会主义道德观等等。
参考文献：
儒家思想及其现实意义范文第4篇
关键词：儒学复兴；文化保守主义；现代性转化
中图分类号：GO 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2014）06-0113-05
儒学复兴是当今我国学术界热烈讨论的话题之一，这既是中华文化传统的自然延伸，又是中华文化复兴的必然组成部分。文化具有民族性与历史性，文化传承也具有适时性和当代性，因此，真正有价值的传统应该为当下的人类提供生存智慧，要使儒学精神真正深入到现实社会生活中去，成为中华民族共有的精神家园。从这个意义上说，儒学复兴只是文化复兴的重要组成部分，真正的文化复兴始于儒学但不应仅限于儒学，而是要实现中华文化具有创新意义的现代性转化。
一、“儒学复兴”思潮产生的历史条件
儒学复兴可追溯至五四时期诞生的新儒家。新儒家的代表人物梁漱溟在其《东西文化及其哲学》一书中率先提出这一构想，他反对激进派的西化主张，力倡从文化哲学角度入手，以“东方精神文明”去医治“西方物质文明”造成的精神创伤，以儒家“于人生中为人生之慰勉”的人生态度积极处世，迎接“中国的文艺复兴”的到来。经梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟到牟宗三、唐君毅，再到杜维明、刘述先、成中英等三代新儒家的发展，新儒学逐渐形成了一股较有影响的思想潮流。他们以复兴传统文化为己任，主张以儒家之根本精神来解决今世人生问题。这种理论与实践相结合的学术态度在社会转型时期尤其是文化日益多元化的当下，使新儒家逐渐成为一支颇有影响的代表传统文化的思想力量。
实际上，儒学的复兴是在中西文明碰撞交融条件下产生的，与国人对“西学”的热衷有着密切的关系，它在一定程度上延续了洋务运动时期“中学为体，西学为用”的模式，强调继承、发扬孔孟程朱陆王的传统，将其视为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。从这个意义上来看，新儒学对待西方文化的态度是在以中国文化为主导的前提之下的扬弃。新儒学不反对西方现代的实用技术，新儒家始终认为“心性之学”是中国文化的根本，强调注重个人道德修养的中国文化传统应该保留和发扬。冯友兰认为社会制度是可变的，但基本道德则是不可变的；以牟宗三为代表的当代新儒家也强调，由孔孟所开辟的一脉相承的道统是中国文化的精神与生命，是中国文化定常的骨干。“道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住由孔孟所开辟之人生宇宙之本源”。[1]新儒家也认识到了中国哲学“内圣强，外王弱”的特征，肯定民主与科学的价值，冯友兰认为中国落后的根源在于它没有科学。牟宗三也认为，与中国文化本应展开的理想相比，以“有道统而无学统，有治道而无政道”为基本特征的中国文化也有政统不建、学统不出的缺憾。“学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”[1]学统与政统，从本质上讲，就是科学与民主。但是他们基本上把实现“外王”之道归结为对“内圣”之学的追寻，强调“返本开新”、“依本成末”（唐君毅语）、“本内圣开出新外王”（牟宗三语），由儒家的道德心性之学开出中国文化的多途发展，要从传统儒学的“德性主体”转出希腊文化的“知性主体”。[2]总体而言，新儒家抱持的是传统文化本位主义立场，主张在坚守儒家传统道德形而上学的基础上吸纳西方文明中的实用技术，以实现中国意义上的现代化。
任何一种思潮的存在都有其深刻的历史及现实原因，儒学复兴运动也不例外。李泽厚先生认为研究民族性格或文化心理结构的途径和角度中，更重要的是从社会经济、政治的角度出发所作的根基性探究。清末至今的一百多年，中国社会在政治形态、经济状况及思想文化领域经历沧桑巨变，其激烈程度远远超过西方社会的现代化进程，并在经历了新旧中国交替及改革思想洗礼后，逐渐步入思想多元时代。作为中国传统思想最重要的部分，儒学的复兴作为一种思潮在客观上具有必然性，既是为解决民族危机而提供的思想路径，又是对西方强势文化冲击的回应。在新儒家看来，中国近代落后的根源在于文化的不彰，他们为此开出的药方是回归传统，“从时代背景看，现代新儒家对精神文化的注重，直接与他们对民族危机的体认有关。”[3]五四时期的新儒学产生于国家与民族危难之时，当然也产生于反传统的历史背景下，在西化成为主流声音之时，儒学复兴的主张具有捍卫民族文化之意义。新文化运动宣扬民主、科学与马克思主义，将中国政治与经济上的落后归结为文化的腐朽，否定以儒学为核心的中国传统文化。历史上，在力图摆脱落后寻求文化新生的进程中否定传统是时常发生的情况，不过梁漱溟、牟宗三等学者能够大胆阐释自己的新儒学主张，为民族文化发声实为难能可贵。而改革开放后的儒学复兴也发生在“西学”广泛而深入影响新一代中国人之时，以回归传统对抗全盘西化至少在出发点上具有积极意义，客观上也有这种需要；并且儒学等传统思想在经历了长达数十年的冰封期之后，应该在自我认知方面更加科学理性。故汤一介断言，“正是由于‘西学’对中国文化的冲击，使得我们得到对自身文化传统有个自我反省的机会。”[4]其实，新儒学一直在通过批判西方哲学而确立自己的合法性，梁漱溟认为，近代西方理智活动太盛，过于强调人对自然的征服，不把自然和人类看作生命体，而是当作静态物体来裁度、分析。杜维明也强调儒学的基本精神方向是以人为主的，它所代表的是一种涵盖性很强的人文主义。这种人文主义，和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大不同，它提倡天人合一、万物一体。[5]从这种意义上说，儒学的复兴既是对传统价值的重估，也是对激进的西化思想的纠偏，带有一定的历史必然性。
二、“儒学复兴”的理论困境
“儒学复兴”思潮得到了一些人的响应，尤其是那些具有民族主义情结的知识分子，但同时也招致了一些人的批评。虽然在理论细节上学者们的主张不尽相同，但支持儒学复兴的学者的共同之处是在高度评价儒学的理论价值和现实意义的同时，认为它能够解决中国现代化的精神动力和指导思想问题。例如以杜维明、成中英等人为代表的第三代新儒家就经常引用上世纪80年代日本及“亚洲四小龙”在经济及社会发展方面的成就来说明儒学的现代价值。
而近年来一部分坚定的复古主义者成为激进的文化保守主义者，其中最具代表性的便是学者蒋庆，他所提出的“重建儒教”构想，就是要以儒学为“王官学”、以儒教为国教，甚至要将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态，并主张儒教构建的内容还应包括民众的信仰、教育、财产等领域。蒋庆在《关于重建中国儒教的构想》一文中提出“复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。”在他看来，“今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。”但同时蒋庆已经对当代新儒学的弱点有了一定的认知，那就是“内圣”无法开出新“外王”， 所以，解决问题的方式是由心性儒学走向政治儒学，“任何一种历史上出现过的伟大文化，都必须包含着两个部分：一是透显出深植于人生命深处的天道性理；一是将此天道性理落实到人间社会，形成体现此天道性理的文物典章制度。”[6]
从蒋庆身上我们能看到一个心向传统的知识分子的那种使命感，但是蒋庆自身所存在的问题是，他没有意识到儒家文化其实已经失去了作为指导思想的那种封建政治语境，而当代中国最为缺乏的乃是强调平等与公正的法制精神。这也是现代新儒家一直试图回避但最终不能回避的难题，他们一直缺少强有力的证据说明儒学仍具有当代价值，所谓的发生过“东亚奇迹”的国家和地区，虽然都不同程度受到儒家文化的影响，但近现代也广泛地接受了西方文化，且不说日本及当年的“东亚四小龙”如今经济不景气的现实状况，我们又该如何界定未受中华文化影响的北欧的经济奇迹呢？因此很难界定其发展动力主要是仰赖儒家智慧。
与蒋庆有所不同，生活儒学的倡导者黄玉顺可谓是一位开明的儒者，他反对文化上的保守主义，甚至反对五四以来被儒学研究奉为楷模的新儒家。黄氏的生活儒学对于儒学的现代性转换持开放态度，其主要路径是回归生活本身，在他看来，儒学能否真正复兴在于实现现代意义的转化，保守主义是没有生命力的。黄玉顺教授在分析原因时指出，不论是已经经历了三代的现代新儒家，还是当前的儒学复兴运动都存在着一种严重的“文化纠缠”，而这种纠缠本质上是民族主义情绪的表达，这种表达恰恰意味着生活本源的遮蔽，而恰恰是这种遮蔽蕴涵着走向原教旨主义的某种必然性。就文化而言，顽固的保守主义与激进主义一样有害，复兴传统文化不应该以反现代为诉求，在黄玉顺看来，任何哲学都应当顺应时势，没有现代性诉求的民族性表达是原教旨主义的“夜郎意识”、文化上的沙文主义。这是我们最应该警惕的。民族主义能增加对本民族的文化价值的认同，提升民族凝聚力的同时进而形成爱国主义，然而非理性的爱国主义也是危险的，极有可能转化为种族主义、排外主义，从全球化的历史进程来看，这无疑是一种历史的倒退。
世界在现代化的发展进程中并不是一帆风顺的，这就客观促成了一种以反现代为借口的复古浪潮。不仅中国，乃至整个世界都存在反现代化的思潮，现代化过程的复杂性在给人们带来进步的同时也不可避免地存在局限性，这也为反现代的思潮的形成提供了前提。但是，以儒家的伦理精神挽救现代人的精神困境，只能称为一种道德上的理想主义，符合“心怀天下”，“居庙堂之高则忧其君，处江湖之远则忧其民”的家国情怀；以牟宗三为首的新儒学代表人物强调道德具有至上的地位，可以引发民主与科学，但是缺乏现实的可操作性。中国的问题在于思想道德与社会现实之间缺乏合理的转化机制，以至于仅凭“良知”的“自我坎陷”而形成的道德，很难发挥“经世致用”的功能。在文化上，理想主义也许可以激发向上的动力，然而任何道德理想主义在社会现实层面是极幼稚的。因此，完全抛开政治经济等社会因素，以德服人只能作为一种超越文化的渴望，而无法成为治理社会的标准，因为道德作为一种软约束自身很难度量，以道德为原则的“人治”极易因标准的混乱而失去法度，在现实中表现为既有包公的清正，也有滴血断案的荒谬。许多人将中国当下诸如食品安全、诚信缺失等问题归结为道德滑坡、信仰缺失，其实究其根源是缺乏公正公开的规范；而与现实的可操作的惩罚机制相比，道德只能作为一种补充的原则。所以，道德无法解决因缺乏规范所导致的社会不公，那么也就无法解决由前者引发的道德危机。
黄玉顺的勇敢之处则在于作为一个儒学研究者，对于现代新儒家及儒学复兴运动所进行的批判性的反思，在他看来，熊十力、牟宗三等人形而上的哲学思考“遗忘了作为存在本身的生活本身”，因而不符合当下中国的情境，儒学复兴的真正方向是“回归生活”。因为“儒家、儒学、儒教从来不是某种现成固有的东西，而是在生活中不断生成着的事情。”而“真正彻底的思想，就是首先回归作为存在本身的生活本身”；[7]正如哲学家汤一介所言，“新的现代儒学必须是能为当前人类社会‘和平与发展’的前景提供有意义的精神力量的儒学，应该是有益于促进各国人民团结、友好、互信、互助、和睦相处的大家庭的儒学。新的现代儒学必是‘返本开新’的儒学，‘返本’才能‘开新’，‘返本’更重要的是为了开新。”[4]无论如何，新儒学应该证明它是合时宜的，即能够解决现实中人的诸多问题，成为现代生活的公共规范。其实儒学的真正生命力不在于在多大程度上回归传统，而是看它在何种程度上完成现代意义的转化；而要完成现代转化，首先必须摆脱在文化上的保守主义倾向。
三、 “儒学复兴”价值的反思
文化是一个复杂的问题，人是具有文化归属感的动物，所以，一个民族对自己的历史文化应当怀有深深的敬意，这是毋庸置疑的。儒学复兴反映出现代新儒家面对新形势对传统文化取其精华舍弃糟粕的主观努力和复兴民族文化的开阔视野。但是任何一种文化存在的价值都在于基于它所处时代的现实性和适应性，能够立足所处时代的特点和潮流适应新情况、研究并回答新问题，而文化自身也会在适应过程中提升到新的水平和发展阶段，儒学复兴也不例外。同时，一个国家或民族在其发展道路的不同阶段，接受何种文化的样态，并不完全取决于传统，也不完全取决于个体意愿；一个社会的道德规范、信念以及为全体成员信奉的人文价值是在长期的历史发展中自然地形成的，任何社会集团或个人都不能勉强地、人为地为社会提供全体成员所信奉的人文价值，对于已消逝的传统价值来说更是如此。在思想多元化的时代，任何一种有价值的思想都有其存在的必然性和现实合理性，而一个民族在其前进的道路上必须对当时所存在的思想文化有所取舍，因此，深刻地反思“儒学复兴”这样一种现象，在当下的意义在于确定一种态度，进而明确前进的方向。
笔者认为，“儒学复兴”是一个应当检讨的命题。首先，复兴传统不等于儒学复兴。文化的发展在它的原初形式中积淀了其发展的全部基因，所以人们在发展的重要关节点上，总是习惯于从源头上寻找智慧和动力根源。儒学复兴也是如此，人们的习惯性思维是以回归源头的形式来实现，但中国文化的内涵非常广泛，儒学在封建时代“一统天下”的格局中对统治者是有利的，但对于文化本身而言并非幸事，中国文化灿烂的时期是先秦时期，而儒家思想在当时百家争鸣的格局中仅是一家之言，仅以一家之言的复兴来取代传统文化的复兴，难免有以偏概全之嫌。其次，中华文化有其优点但也难免存在不足，如果无视整个世界文化的进步，仅以回归传统的名义拒斥整个世界文化的价值，实不足取。对于中国传统文化的沉醉可以成为一种生活选择，但应当限定在一定范围内，作为一种传统思想，我们不能让儒学承担它无法承载的历史使命甚至政治使命。著名历史学者袁伟时曾批评中国存在的莫名其妙的文化优越论，在他看来，“传统文化是应该珍视的历史积淀，各民族的文化都有其独特成就和缺失，应该在自由交流中自然演变。肆意摧毁传统或顽固拒变甚至强加于人都是深重的灾难。”[8]最后，儒学的复兴不仅仅在于对其源头智慧的考究，更在于它自身对于新的历史条件的适应。近代以来的中国和世界，都经历了物质和精神的深刻变迁，所以传统儒学作为当时社会的时代精华，与现代社会之间存在不适应甚至冲突的地方是必然的，于是也就有了从传统儒学到新儒学的发展。儒学要复兴，必须在现代基础上变革发展自己，一方面，儒学复兴不只是在学术上的复兴，作为整个中华文化复兴的一部分，必须经历自身的深刻变革，以适应现代社会的需要并在现代社会中发挥作用。另一方面，从世界范围内来看，在多元文化的交流碰撞中，儒学必须通过吸取其他文化的精华来实现自身的复兴。
人们喜欢在文化上寻找归属感，文化上的怀旧是另一种意义上的乡愁，对于游子而言，故乡并不一定是最好的，而在情感上是最亲近的，所以最值得怀念；然而情感终究无法代替理智，虽然复古是中国数千年来的传统，但纯粹的复古是没有价值的，任何有意义的复古都是以复古为契机所进行的思想创新，中国春秋时期的百家争鸣如此，欧洲的文艺复兴亦然。即便是康有为、梁启超等人所推崇的“托古改制”为招牌的社会改良思想，也是以儒学为名行变革之实。从这种意义上说，以儒学为代表的中国传统文化要么成为历史深处的文化记忆，要么在完成现代转化后实现具有创新意义上的复兴，儒学的重构过程其实是其自身的转化与应用的过程。当然也有学者对于儒学的现代性转化是深表怀疑的，认为儒家文化已然失去其最佳生存的封建社会土壤，只不过在国人的心头仍残存着些许情感上的眷恋。“列文森曾以理智上接受西方，情感上面向传统的矛盾来描述解释中国近代知识分子的思想。”[9]这位美国加州伯克莱教授对儒学的复兴持悲观态度，他“判定儒教已经‘博物馆化’，成了一具仅供观赏凭吊的文物”，[10]在他看来，儒家学说在产生它并需要它的社会开始瓦解之后，就会成为一片阴影并栖息在一些人的心底，被无所为地像古玩般地被珍爱着。此外，众所周知的事实是，一方面长期以来流行的对儒学的种种偏见影响犹存，另一方面，经过近代以来的冲击和摧残，儒学在民间的基础已极度削弱，百姓对儒学经典和基本知识的把握极其薄弱。所以笔者认为，如果儒学复兴论者无法有效证明儒学的当代价值，那么，儒学的怀疑论者将依然存在。
在日益全球化的今天，超越狭隘的文化民族主义是大势所趋。无论是西方的现象学还是存在主义，都承认人的超越性和认识到哲学不可能脱离实践中的关切，因此，承认人是在某种程度上创造着自身性质的存在物，进而认为认识位于一种生存的处境之中。西方人文与中国传统之间的选择并不是单选题，而是应当在交流与包容中寻求和谐共生，以理性的精神寻求解决问题的方法，以道德追求提升内在品质。正如学者林存光所指出的，“对于当今世界的价值与信仰的多元事实， 应采取一种勇于承认而积极对话的开放意识与心态， 因为儒学从来就不是温室里培养出来的花朵， 任何人都不能期望所有的人理所当然地认同儒家的价值理念， 更不能因他人不能理所当然地认同就急于立儒教为国教而强迫其就范。”[11]多元化不轻易认定谁是好的谁是不好的，“百家争鸣”比“独尊儒术”更有利于文化的发展，是因为它符合文化的特质，人类的多元必然导致文化的多元，人类的交流必定造就文化的交融，在特定的生存语境下，人们所应当找寻的一定是最适宜的那种生存智慧。
参考文献：
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[9]李泽厚.中国现代思想史论[M].北京：东方出版社，1987.297.
儒家思想及其现实意义范文第5篇
一、两种倾向
这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。
自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］
这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。
儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］
而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］
保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］
两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。
二、双旋架构
这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。
于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。
其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。
因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］
具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具
体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义
偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据
所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。
从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］
在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。
儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。
三、理想寄托
