儒家思想及其现实意义

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儒家思想及其现实意义范文第1篇

关键词：弱势群体；孝；仁爱；为政以德

中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2012）11-0201-03

一、 “弱势群体”释义

关于什么是社会弱势群体，学术界现在有多种说法。按照国际社会学界、社会工作和社会政策界达成的基本共识，所谓社会弱势群体是指“那些由于某些障碍及缺乏经济、政治和社会机会而在社会上处在不利地位的人群”[1]。一般学界把弱势群体分为两类：生理性弱势群体和社会性弱势群体。《中国人民大学中国社会发展研究报告》中指出：生理性弱势群体源于其生理原因所致，如儿童、老年、残疾；而社会性弱势群体则基本上是社会原因造成的，如下岗、失业、受排斥等。从弱势群体的基本构成上来看，我国当今社会的弱势群体主要包括：儿童、老年人、残疾人、失业者、贫困者，等等。

任何一个时代都存在着弱势群体，我国历史文献中有很多关于弱势群体情况的记载，如《礼记·礼运》中所说的“矜、寡、孤、独、废弃者”，《孟子·梁惠王下》中所说的“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者”，都是指当时社会的弱势群体。

虽然我国经济处在不断上升阶段，人民生活水平有了显著的提高，但是，我国弱势群体的数量依然庞大。因此，维护弱势群体的基本权益、尊重弱势群体的人格尊严、珍视弱势群体的生命成为我们构建社会主义和谐社会的应有之义。先秦儒家学说蕴涵着丰富的关怀弱势群体的思想，对于当代解决弱势群体问题有着重要意义。

二、先秦儒家关怀弱势群体的思想

先秦儒家以“仁”为其思想体系的核心，“仁”体现为在家庭中要孝亲，在社会生活中要“爱人”，在社会治理中要“为政以德”。儒家的仁学体系中蕴涵着丰富的关怀弱势群体的思想资源。

（一）儒家的孝亲、敬老思想

众所周知，孝是中国传统道德的重要德目，儒家非常重视和强调孝道。在先秦时期，父母或者年老者在某种程度上占据着比较强势的地位，似乎并非当今意义上的弱者。然而，儒家在仁学的框架下，特别重视孝敬父母、尊老敬长，这并不意味着儒家将他们看做是社会生活中的强势人群。相反，孔子在谈到老者时，将他们定位为“血气既衰”[2]的人群，在谈到孝子面对日渐衰老的父母时，用了一个“惧”字；孟子在谈到周文王使天下归心的德政时，认为“文王善养老”是一张道德王牌。所有这些都说明，儒家首先看到的是年老的父母和长者由于其年龄的增长而丧失了劳动能力，看到了他们在社会资源占有和分配上的弱势，因此在儒家设计的道德方案中，年老的父母和长者首先成为实施仁政的对象。

“孝”是儒家仁学体系的根本，“孝悌也者，其为仁之本。” [3] 孝是基于血缘关系而产生的家庭道德规范，孝的对象是每个人的生命之源——父母，即孟子所说的，“仁之实，事亲是也。”[4] 孝的最基本的含义是“事亲”、“养亲”，主要是指服侍父母、在物质上供养父母，即“养口体。”[5] 孝的高层次要求是“孝敬”，主要是指在精神上对父母的尊敬、仰慕，即“养志。”[6] 与此相关，中国自古就有尊老的观念，年龄大的人往往会得到社会的尊重和照顾，比如孟子就说过，“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。” [7] 所谓“齿”，指的就是年长者。这些都是儒家养老敬老的思想。

（二） “泛爱众，而亲仁”的博爱思想

儒家的仁爱思想并不仅仅立足于以“孝”为核心的血缘亲情，而是推己及人，体现一种博爱精神。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。” [8]由爱自己的亲人推及到爱别人。孔子讲“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”[9] “泛爱众”可以理解为普遍地爱一切人。孟子继承和发展了孔子的思想提出，“仁也者，人也。”[10] 这里的仁，就是指人自身，人不分男女长幼，也不分尊卑贵贱，所有的人都应该以仁来对待，特别是社会中的弱者更应得到关爱。

儒家的博爱思想表达了对社会下层人民的深切关怀，这种关怀既有对人生命的珍爱，也有对人的尊重。孔子退朝回家看到马厩烧毁，他首先问道：“伤人乎？”[11] 而没有问马。这里的人指的是当时社会的下层劳动者。孔子还非常痛恨用人作殉葬品，他咒骂道：“始作俑者，其无后乎！” [12] 孔子反对用人殉葬，就是假的也不行，因为它不合爱人之道。荀子指出：“五疾，上收而养之，财而事之，官施而衣食之，兼旅无遗。”[13] 患聋哑、瘸、断手、侏儒等残疾人都是社会的弱者，官府要收养他们，保障他们的基本生活，这也反映了在荀子思想中对弱势群体的关爱。仁爱之德就是要求强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱。儒家对人的尊重体现在其“立人”和“达人”思想之中，即忠恕之道。孔子在回答子贡问仁时说道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”[14] 就是自己有某种要求需要满足，也要推想他人也有这种要求要满足，就是所谓的“忠”。孔子又说：“己所不欲，勿施于人。”[15]即我不希望别人怎么对待我，也就不要这样对待他人，就是所谓的“恕”。“立人”与“达人”是对他人主体的承认与尊重。对于社会上的弱者更要施以忠恕之道，尊重他们的人格尊严。

（三）“为政以德”的德治仁政思想

儒家德治思想主张“为政以德”，充满了浓郁的民生关怀。孔子强调要“惠民”，要“富之”。孟子继承了孔子的思想，进一步发展为仁政的治理理念，其核心是“爱民”、“富民”、“保民”，反对暴民、虐民、劳民及横征暴敛。特别是“鳏、寡、孤、独”这些社会中的弱者，更应得到重视。人民生活得到保障，统治者才能得民心，从而“王天下”。

孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而重星共之。” [16] 荀子提出：“选贤良，举笃敬，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。”[17] “为政以德”、“庶人安政”都是儒家爱民思想，统治者以德治国，收养社会上的孤、寡之人，对于生活贫苦的百姓及时的补给，只有真正的关心社会底层的百姓，统治者才会得到拥护，国家才能安定。

仁政还体现在经济上“富民”、“保民”。孔子说：“节用而爱人，使民以时。”[18] 孟子说：“是故制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子。乐岁终身保，凶年免于死亡。” [19]为了使人民过上好的生活，孟子还提出：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，无失其时，数口之家可以无饥也。” [20] 在孟子看来，统治者应该薄税敛，让利于民，使老百姓特别是社会的弱者拥有基本的生活资料，有衣穿，有肉吃，老有所养，路无冻馁，这是最基本的仁政。由此可见，儒家仁政思想中是非常重视改善人民生活的。

三、先秦儒家关怀弱势群体思想的现实意义

我国当前社会弱势群体的数量较为庞大，根据中国人民大学中国社会发展研究报告的权威统计，到2002年为止，“如果对城市贫困人口、经济结构调整进程中出现的失业和下岗职工、残疾人、灾难中的救助者、农民工等各类处于弱势地位的人口加总，然后再扣除重叠部分（贫困人口中有失业、下岗职工和农民工等）和非弱势人口（如下岗职工、残疾人、农民工等中间的自强自立者），中国的弱势群体规模即需要社会保障援助才能摆脱生活困境(包括短期与长期)的城乡居民总数当在1.4亿～1.8亿人左右，约占全国总人口的 11%～14%。” [21] 经过近十年的发展，我国的经济增长很快，使得相当规模的人群摆脱了贫弱的地位，改善了生活水平。特别是中国十年扶贫开发成绩突出，贫困人口减至2 688万[22]。尽管如此，我国的弱势群体总数还是非常庞大的，因此，关怀弱势群体依然是社会主义精神文明建设与物质文明建设的重要内容，是构建社会主义和谐社会的应有之义。中华民族自古就有怜惜弱小、扶危济困的传统，先秦儒家丰富的关怀弱势群体思想对于当今和谐社会的构建有着重要的指导意义。

（一）孝敬老人

“孝”是做人的基础，伦理亲情是人的天性，父慈子孝也是天经地义之事。父母年老，丧失了劳动能力，成为了社会中的弱者，子女赡养老人不仅是报答父母的养育之恩，也是人类生命延续的保障。审视当今社会，家庭伦理现状实在令人担忧，很多子女将父母视为累赘，进而不赡养父母、虐待父母。另外，现代社会随着“民工潮”的出现，很多子女外出打工，父母独自生活，出现“空巢”状态。这种情况导致很多老人的饮食起居得不到保障，尽管衣食无忧，但是很多子女难以或者忽视给予父母精神上的慰藉，导致父母精神空虚、生活寂寞。老人为社会贡献了自己的青春和力量，为子女操劳一生，年老之时理应得到关爱，因此，大力弘扬儒家的孝文化，将体恤老人、善待老人、孝敬老人作为一种道德责任，这对于促进家庭和谐，社会稳定有重要意义。

（二）尊重、关爱弱者

关爱弱者不能局限于血缘亲情，因为社会上还有很多弱者需要关怀，比如孤寡老人、孤儿、残疾人、生活水平较低的农民等等，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，关爱社会中所有的弱者，这才是真正的人间大爱。首先应该尊重人的生命，生命没有贵贱，都应该得到保护。当今社会中，不尊重生命的情况屡次出现，比如药家鑫杀人事件；时有发生的煤矿事故等，伤亡者都是弱势群体，他们的生命没有得到应有的尊重与保护。另外，不尊重弱势群体的人格尊严的现象也比比皆是，以强凌弱、以富侮贫的思想侵蚀了很多人，他们打着关怀弱者的幌子，做的却是伤害弱者的事情，比如很多“慈善事业”，弱势群体成为他们沽名钓誉的工具，结果是严重伤害了弱者的尊严。人生来是平等的，不论贫富，人的生命和尊严都要受到保护和尊重。人们不仅在观念上要打破固有思维，摘掉有色眼镜，而且在实践上要身体力行，在物质上和精神上给予社会弱者真正的帮助。

（三）以民为本是构建和谐社会的应有之义

民为邦之本，国家的一切都取之于人民。进行社会主义现代化建设，国家的领导者不能忽视对弱势群体的关怀。改革开放以来，中国人民的生活水平有了很大的改善，但是贫富的两级分化也非常严重。社会主义国家的目标是要实现共同富裕，因此，国家经济方针的制定要以保护弱者为前提，将惠农政策落到实处，保障人民的基本生活水平。政府还应该完善社会保障体系，使鳏寡孤独者皆有所养。以德治国就是要坚持以民为本，政府应该切实做到对弱势群体的公正和关心，只有如此，才能构建社会主义和谐社会，才能保证国家的长治久安。

注释：

[1] [21] 郑杭生.中国人民大学中国社会发展研究报告 2002[M].北京：中国人民大学出版社，2003.

[2] 《论语·季氏》

[3][9][18] 《论语·学而》

[4] 《孟子· 告子下》

[5] [6] 《孟子·离娄上》

[7] 《孟子·公孙丑下》

[8][12][19][20] 《孟子·梁惠王上》

[10] 《孟子·尽心下》

[11] 《论语·乡党》

[13][17] 《荀子·王制》

[14] 《论语·雍也》

[15] 《论语·颜渊》

儒家思想及其现实意义范文第2篇

如何让学生在积极进取，争成才，争入世中，保持谦谦君子的风度，保证学生个性的健康发展，确保校园的和谐、社会的和谐，中国的传统文化仍可给我们提供许多值得借鉴之处。

我国许多具有远见卓识的人物，继承传统精华，顺应时代潮流，在教育方面给我们留下了宝贵的财富。例如以其深邃的思想、深远的见识，以济世安民为己任，以儒家思想为核心，在个人修养和家庭教育方面，融入了浓厚的道家倾向。下面以的教育思想为例，谈谈传统思想如何培养健康人格，及其借鉴意义。

一、以道济儒的教育理念

如何教育子弟，开创并保持一个长盛的家世，是入仕以来长期思考的问题。他在秉承儒家思想的同时，融入道家思想，在其教育方针中，明显地表现出道家思想倾向。

1.求缺知足的教育理念

求缺知足是自我把握的立身之道，并用以教育诸弟子侄。

以为，趋事赴利，开创家业，必须以儒家积极入世的精神，但一味进取，则将身蹈死地。他以为 “花未全开月未圆”是最好的状态，惟其如此，尚有向上发展的空间。因为“日中则昃，月盈则亏”。为避免过于盈满，因而他教育诸弟“待他人来概之而后悔之”，不如“吾与诸弟当设法先自概之”（抑：抑只，平抑。）。另一方面，反思《汉书・霍光传》更强调谨慎谦守，劝戒诸弟子侄，不可稍露圭角于外。

为求其缺，积极“自概”，他教育子侄：李斯、曹操、董卓、杨素之辈智力皆横绝一世，但“因强而大兴，亦有因强而大败”，由此可知“处大位大权而兼享大名，自古曾有几人能善其末路者？总须设法将权位二字推让少许，减去几成，则晚节渐渐可以收场耳”。他训诫弟弟要韬光养晦，凡事“总从波平浪静处安身，莫从掀天揭地处着想”。同时，他将“知足”教育诸弟子侄。把它作为家族的守成之道。他告诫子侄：“有福不可享尽，有势不可用尽。”

2.简朴持家的长盛之策

视勤俭为保家良方，以为“无论大家小家，士农工商，勤苦俭约未有不兴”。他恪守俭朴本色，教育子侄“由俭入奢易于下水，由奢反俭难于登天”，防奢亦须从小事做起，对家中子弟坐轿规格他都严加限制，深知家眷对为官者是贪是廉的影响，“深以妇女之奢逸为虑”，他要求家中妇女“外则讲究种蔬，内则讲究晒小菜，腌菜之类”。让家人高倡“勤俭”的行为准则。对“俭”的坚守，使居官清廉，确保他不因金钱而颠踬。

3.以邻为宝的睦邻之道

“长幼有序，亲疏有别”是封建社会儒家正统，除传承这种待人接物思想外，也遵循道家倡导的平等地善待一切人的教义，待邻人朋友不分贵贱贫富。“老亲旧眷，贫贱族党不可怠慢，待贫者和与富者一般”，他以邻为宝，亲善邻里。“亲族邻里，时时周旋，贺喜吊丧，问疾济急，星冈公常曰：‘待人无价之宝也’。” 他指责沅弟，“沅弟之仆从随从颇有气焰”。

二、以道家思想齐家的成果及现实意义

儒家思想及其现实意义范文第3篇

关键词：儒家 五常 义

儒家“五常”即“仁义礼智信”，出自汉王充《论衡・问孔》：“五常之道，仁、义、礼、智、信也。”是儒家学说之精髓，也是从古到今国人的立身之本、处世修养的哲学，宋学集大成者朱熹道：“百行万善总于五常。”“义”为“五常”之一，“仁”为“五常”的核心，中华传统文化将“义”与“仁”并用，其重要性也可见一斑。

一、儒家之“义”

“义”最早与“仁”一道见于《周易》中：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”二者并用为道德大代表，如“仁至义尽”、“仁义道德”、“舍生取义”。

“义”古时写作“”，从我，从羊，《说文》：“义，己之威仪也。从我、羊。”“羊”代表祭祀，“我”从手，从戈，为手持兵器，故“”字即极富铿锵的阳刚之气，又蕴含自我牺牲的精神。《释名》：“义，宜也。裁制事物，使各宜也。”

古人向来重“义”，《管子・卷一・牧民第一》：“四维不张，国乃灭亡”，“何为四维？一曰仁，二曰义，三曰廉，四曰耻”。儒家对“义”作出了阐释，孔子道：“义者宜也，尊贤为大”，即是说“义”为去做该做的事，以“尊贤”为核心，对他人对社会有益的事为该做的事，冒再大的风险也应当去做，反之对他人对社会无益的事为无益的事，有再多好处也不应去做。通俗地说，也即是“路见不平，拔刀相助”，而古人同时也强调“义不杀生，义不杀少。”说明“义”不仅要“出手相助”，还应合乎道德。

孟子进一步阐综了“义”，“羞恶之心，义之端也”，是说人不同于动物，应该知道廉耻，廉耻于作恶，此即为“义”的开始，也就是说义是只做好事，不做坏事。同时《孟子・离娄下》中：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”并认为“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，将“义”作为“信”和“果”的前提。

孔孟将“义”作为批判人们思想行为的道德准则，为儒家的最高标准之一，是人应该遵循的最高道义，而从孔孟之说看，儒家“五常”中的“义”是合宜、应当、应该之意，是大义，是道义、道德、公正、正义，是有原则的，以善、贤为取向的“义”，展现的是一种人类行为的理性规则。

二、“义”的现实意义

“义”对于中国人来说并不陌生，历史上，“荆轲刺秦”是“义”，“苏武牧羊”也是“义”，文天祥“誓死不降元”为“义”，谭嗣同“为革命牺牲”为“义”，侯赢“为报答知己之恩而自刭”也同样是“义”，小说中，关羽“挂印封金”是“义”，“华容道释曹操”也是“义”，“乔峰雁门关外舍生取义”是“义”，“水泊梁山一百单八将跪拜忠义堂”也是“义”，而细究以上之“义”可知其中有“忠义”和“义气”之分，“忠义”是为民族，为国家，为气节，“义气”是为朋友，为兄弟，而当前社会中所说的“义”也多指“义气”。

“义气”是由“义”衍生而来的，在中国普遍用以表示朋友之间的情谊与关心，在武侠小说中常强调人与人之间的义气，其意涵实际上比“义”狭窄，是一种“小义”，而联系到现在，不少人眼中的“义气”一词的含义已发生了畸变，成了“为朋友两肋插刀”的狭隘意识，从“义气”变成了“意气”。

诚然，“义”是一诺千金，是“信”的体现，但“义”也应当有原则，朱熹《四书五经》中“义者，事之宜也。……天理之所宜。……心之制、事之宜也。”是说“义”应以“宜”来衡量，是正当与否的度。虽然在不同的时代和社会中，“义”的内容也会随着时代的变迁而发生一定的变化，但仍有着其共性和延续性，而综论儒家“五常”中的“义”结合当今社会的发展，可以说，真正的“义”，更体现在对社会的责任和承诺，是需要我们每一个人都去践行的行为规范，同时“义“，更是一种大爱，最美司机吴斌、最美女教师张丽莉、托举哥……，还有灾区的志愿者们、为灾区献出的每一份爱心，他们用自己的行动，谱写着一曲曲“义气”之歌。

而在现实社会中，人与人、人与社会的利益既有统一性，也存在着冲突的一面。关于“义”与“利”之辨，也一直是儒家思想的重要内容之一，《孟子・告子上》中“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不得得兼，舍生而取义者也。”《汉书・董仲舒传》：“仁人者，正其道而不谋其利。”极大地强调的“义”的重要性，充分体现出了儒家“重义轻利”、“先义后利”、“以义制利”的思想。

在市场经济环境中，是以只求个人利益的最大化为驱动力的，有人认为儒家将对“义”的实践作为人生命价值的体现似乎与当前的社会有矛盾之处，但儒家在强调“义”重于“利”的同时，也并不是一味地反对对利益的追求，孔子曾曰：“富与贵，是人之所欲也。”荀子亦有言：“好利恶害，是君子小人之所同也。”是说追求利益是人的本能，在符合“义”的标准下追求个人的发展，追求利益是无可厚非的，不仅强调了树立道德性之“义”的重要性，也承认追求利是合乎人的欲望的。这种“义利观”既肯定了个人对正当利益的追求，同时以“义”的道德作为底线，也成为市场经济社会的重要补充和保障，只有重视“义”才能使得市场经济活动有序地开展，而一个只重“利”的社会，每个人都不择手段地追求个人的利益，必然会导致社会的杂乱无序，最终也会损害到个人利益，因而，即便是在当前的社会中，“义”仍旧有着其无可替代的现实意义和价值。

三、结语

“义”是孔孟等人在继承和发展先秦文化中的正义、公平思想的基础上概括提升出的道德规范和价值取向标准，是人生的责任和奉献，至今仍是中国人崇高道德的表现，对促进社会的发展有着重要的现实意义。

参考文献：

[1]康宇.儒家"五常"的道德优势及其当代意蕴[J].求是学刊，2007，34（3）：37-41.

[2]汪为春，孙丹.论儒家"五常"对构建和谐人际关系的启示[J].煤炭高等教育，2010，28（2）：84-86.

儒家思想及其现实意义范文第4篇

儒家文化笔谈

科举考试与西方文官制度施忠连(125)

儒家文化与中国古代书院郭齐家(121)

儒商文化的时代要求戢斗勇(118)

孝：常情与变异唐凯麟陈仁仁(115)

《论语》研究

《论语》成书“层累论”及西方汉学界相关评论金学勤(21)

孔子思想的内在体系——徐复观《论语》研究的解释进路刘毅青(14)

道德与政治的分与合——《论语》的思想启示郑臣(4)

儒家文艺思想研究

试论汉赋与礼乐王焕然(41)

从《关雎》之解看儒家的和谐理念与实践品格刘伟生(34)

孔子“弦歌”别解蒋国保(30)

儒家伦理思想研究

“父为子隐子为父隐”新解裴植(60)

何谓“隐”与“直”？——《论语》“父子相为隐”章考林桂榛(47)

儒学史研究

清代经筵制度陈东(96)

公孙弘政治思想评议袁德良(89)

宦学事师：战国时代儒家私学团体的社会角色张循(78)

从“德以事神”至“尽心成德”——两周祭祀观念之嬗变曹建墩(69)

论儒家“成物”思想杨胜良(64)

此山之外——20世纪70年代以来的英美孔子研究何恬(112)

英国汉学家理雅各对中国早期政治制度的阐释姜燕(102)

儒家民本思想研究

论黄宗羲新民本思想的性质、内容、渊源及其现代意义吴光(12)

儒家民本观的现实意义周桂钿(4)

书评

《礼记》研究的新拓展——读王锷先生《（礼记）成书考》焦桂美(122)

学术动态

生命诚可贵，仁爱价更高——“儒家仁爱思想的现代价值”学术研讨会综述张瑞涛(125)

中国传统文化研究

中国传统文化研究的两个原则程勇(28)

儒家思想与中国传统文化的价值优先观徐克谦(22)

宋明理学研究

杨简《诗经》研究的心学特色叶文举(50)

良知的实现——从本体视角评王守仁的“良知”论周立升(38)

儒学史研究

儒道反阐释观之异同探析——兼与西方反阐释观比较韩模永(94)

论清代的乡村儒学教化——以清代乡约为中心段自成(84)

试论唐初的经学统一刘顺(73)

“故者以利为本”——论《孟子》中的形上演绎陈迎年(66)

黄式三《论语后案》以“礼”为本的思想及其意义韩岚张涅(59)

孔门弟子传《书》综考马士远(103)

书评

筚路蓝缕填补空白——读《中国孔学史》方国根(112)

伦理与制度关系研究的新进展——读《汉代伦理与制度关系研究》周海生(116)

学术动态

第一届世界儒学大会学术综述孔祥林潘波涛(119)

2008与儒学高层论坛综述王杰顾建军(124)

荀子研究

荀子“虚壹而静”说新释廖名春(34)

诠释与索隐——傅山评荀子思想的性质和特征张立文(41)

魏晋玄学研究

论魏晋玄学中的“自然”境界——以王弼、嵇康、郭象为例宁新昌(49)

宋明理学研究

宋明儒学中的“镜喻”陈立胜(60)

朱熹论经典理解形成的基本条件曹海东(73)

儒学史研究

西周官学之乐教分科蔡先金(84)

汉晋间蜀地江东地区儒学的传播与地域性发展夏增民(91)

儒家伦理学研究

论大学之道的成德进路、体知基础及其当代意义胡治洪(4)

自然情感与道德原则的双向涵摄——儒家之仁对传统中国人的型塑王雅(13)

羞何以必要？——以孟子为中心的考察贡华南(23)

论韩国儒学的特性李甦平(4)

韩国安东儒教文化的形成与其社会影响权容玉(13)

丁若镛实学中“仁”学思想体系的建构——孔孟仁学思想体系的复归与继承方浩范束景南(23)

经学研究

再续中国经学学术传统丁进(32)

《礼记》中的生产礼仪及其意义解读王文东(41)

儒学史研究

儒家仕观中的“穷达”之辨杨建祥(51)

内外之学与朱熹的“物我”观吕变庭(61)

从高攀龙如何面对王学看他在晚明儒学史上的地位周炽成(73)

儒学与宗教研究

晚清传教士对孔子的认识——以德国传教士安保罗为个案胡瑞琴(85)

论太虚人间佛教儒学化的特色欧阳镇(95)

历代孔子形象研究

魏晋南朝志怪小说中的孔子形象李剑锋(102)

汉魏文献中的“孔子歌”阳清(109)

会议综述

多维互动和而不同——第十五届国际中国哲学大会会议综述彭公璞(116)

儒家思孟学派国际学术研讨会综述李梅训(121)

书评

关于儒家传统的思考——读彭国翔的《儒家传统——宗教与人文主义之间》张丽华(125)

儒家式政治文明的历史考察与当下省思——读《儒家式政治文明及其现代转向》吕秀军(127)

人生终极的理性自觉——儒家“命”的观念崔大华(4)

先秦儒家的社会契约意识诸山(12)

孔孟荀研究

从上博简《诗论》“诗亡志”说看孔子的诗歌理论晁福林(20)

孔子“正名”思想的语用学意义及社会功用张晓芒毕富生(29)

孟子论孝与“无后为大”骆承烈(36)

告子辨析陆建华(40)

“隆礼尊贤而王”——荀子礼治论刘岸挺(48)

儒学史研究

《孔子家语》分卷变迁考张固也赵灿良(56)

“吾道南矣!”——道南学派之考辨刘京菊(68)

宋聂崇义《新定三礼图》的价值和整理——兼评丁鼎先生整理的《新定三礼图》王锷(76)

试论李绂于三礼馆之贡献杨朝亮(88)

儒家伦理与经济伦理

乡土经济伦理的传统特色探析王露璐(95)

日本朱子学研究

论日本江户时代朱子学的兴盛与文学平民化倾向刘炳范(106)

书评

还原真实孔子回归大众学术——读韩喜凯《名家评说孔子辨析》贺伟(116)

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儒家思想及其现实意义范文第5篇

[关键词]庄子；真人；理想人格

庄子塑造的理想人物形象，在书中有“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”四种表述，而其中表述的最完整、最有代表性的还是“真人”。在《庄子・大宗师》一章里，庄子不仅对“真人”的基本特征进行了一一概括，并且运用讲故事的方法通过几个鲜活的人物形象具体化了他对“真人”形象和理想人格的塑造。对“真人”的推崇与赞美，展现了庄子的哲学思想和理想人格。庄子的哲学更关注的是人的内心，笔者认为，可以称之为一门“心灵哲学”，那么“真人”则成为了庄子心灵哲学的载体，“真人”承载了理想人格的所有表现，涵盖了人性中至真至善至纯的一部分，这也是庄子所要表达的。从而，“真人”成为了庄子理想人格的最高境界。本文将通过对《庄子・大宗师》中“真人”的剖析，着重探讨庄子理想人格的内涵及其现实意义。

一、何谓“真人”

《庄子・大宗师》开篇便平铺直叙的讲起“真人”，比较详细的阐述了“真人”的基本特征和内涵。

何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。

古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距。

古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也。[1]（p.168-169）

在这一段文字中，庄子用浮夸、浪漫、神妙的笔法向我们直接阐述了真人的特征。在先秦诸子中，庄子最崇尚“真”，“法天贵真”作为庄子最重要的思想，重在追求人的自然属性，强调可贵的是自然的本性，人只有无为才能顺应时物，才能不被外物和世事所累，才能保全“真”的实质。正如《庄子・渔夫》中提到的“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。……真者，所受于天也，自然不可易也，故圣人法天贵真，不拘于俗”[1]（p.823-824）庄子的“真”强调的是契合天意，追求精神上的绝对自由；强调的是浑然天成，不经人为的改造和雕琢；强调的是自然之美，一切顺应自然。

面对人世间的纷纷扰扰，能够达到庄子心中理想境界的唯有“真人”。“真人”，即得到真知之人，真知便是对“道”的理解和认同，所以真人就是得道之人。在这一段，真人的表现从内在德行的角度来说，不以众欺寡，不居功自傲，不思虑图谋，不为过懊悔，不为赢得意，从应对外部环境的角度来说，他已经超越了平凡人的境界，他在高处不会害怕发抖，碰到水不会沾湿身体，遇到火也不觉得热。真人不在乎生死，没有烦恼，无拘无束的面对自然中的一切，从内心上忘记了周围的一切，容颜淡漠安闲，行为举止适应世间万物的规律。在这样夸张的描写下，庄子想要塑造的真人的形象和人格特征被清晰的展现在世人面前，在庄子看来，真人对待自己、世界万物都是淡若止水的，这一切的一切来源于真人已经通晓了凌驾于万物规律之上的“道”，庄子认为，只有智慧通达到能了解“道”的人才能做到这样。这样的真人洞察世事，知晓天与人的作为，忘记了人间的生死、苦乐、得失和毁誉，他集合了“神人”、“至人”和人的所有优点。

故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。[1]（p.168-169）

在论述了真人的生活态度和精神世界后，庄子对“古之真人”进行了总结性的发言，那就是“天与人不相胜也”。在久远的古代，人对于“天”怀有一种深深的敬畏之情，儒家思想里更是把“天”看做具有生命意义的生存世界的本原。在庄子的思想中，他把儒家的“天”升华为“道”，把“天”蕴含着的自然提取出来，总结自然万物规律，汇总成“道”。无论喜欢与否，承认与否，与人相似与否，“道”都亘古不变的存在着。真人做到的，就是与“天”不对立，与“道”不相逆。在庄子眼中，人为了更好的生存，追名逐利，制造机械，饲养牲畜做农活，这些都是与“天”相对立的，都是违背了自然意愿的。“真人”身处人世间，自然也有其人间性情，但是他们保持了自己的本真，一切发自内心，顺其自然，将自己融入自然。所以，真人与自然的关系不再对立，达到了庄子理想中的“天与人不相胜也”，达到了天人合一、无欲无求、超越生死、顺应万物的人生境界。

二、“真人”形象及理想人格的塑造

在《庄子・大宗师》中，几个栩栩如生的人物形象把庄子倡导的超脱忘尘表现的淋漓尽致，这种初看时令人诧异，理解后令人彻悟的“真人”形象描述，让庄子的理想人格浮出水面。

俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”[1]（p.188-190）

在子舆、子来生病，身体发生奇怪变化时，子祀、子犁仍然可以淡然处之，在生死问题上表现出异于常人的超越与豁达。他们相信自然的形体是让人用以寄托的，认为鼠肝、虫臂都是大自然的造化，而人类处处以自我为中心，有了“人”的概念后便认为鼠肝、虫臂都不正常，其实这不过是人类以自己的利益为中心，把人的要求强加给了自然，而鼠肝、虫臂的存在本身就有其存在的道理，这都是自然万物的发展变化规律。凡人都是乐生而厌死，所以庄子们才用荒唐的语言来表明死与生其实是一样的，在庄子看来，凡事始于“无”，从无到有，那么世间万物都可以以无为首，以生为脊，以死为尻。这种安于时运，顺应自然变化，把自然界中的一切都看做一体，看做自然而然发生的思想不正是庄子的思想中的“齐万物”么？由此，这四个人物形象也可以看做庄子“真人”形象的第一代表。

莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”[1]（p.193-194）

在世俗的观念中，死亡是一件让人悲痛不已的大事，但在庄子的道家理论中，生只是意味着自然赋予人的形体，赋予人的操劳和种种权利，死意味着对自然本真的还复，这一切都是天的安排，都是生命的自然本性。所以当子贡质疑孟子反、子琴张二人对尸和歌是失礼之举的时候，两人反而相视而笑，是因为他们根本认为不必有这种礼数的约束，这些都是人为添加的无用之物。在这一段中，可以明显看到庄子对儒家思想的批判和抑制，庄子借孔子之口颂扬了他的道家思想，点出儒家在世俗之内，注重人的自我道德修养和世俗礼仪，而道家则遨游在世俗之外，把生死之看做多余的毒瘤和溃破。正如后文提到的，如同鱼在江湖中，人是时时刻刻处于“道”中的，感觉不到并不意味着“道”的不存在，反而“道”对人，对万物来说都非常重要，它是所有事物之所以为事物的根本所在。庄子借孔子之口明确提出了道家的生活理想，即在“道”中相处，一生坚持学道、体道和行道，忘记自己的躯体和主观臆断，忘掉尘世间的是非对错。孟子反、子琴张这两个人物形象恰恰表现出真人也有真性情，但他们不计生死、不加约束、顺从于内心所向，坚持“一生死”，是庄子塑造的“真人”身处人事间却坚持“道”的人物形象。

颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”

仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知孰先，不知孰后。若化为物，以待其所不知之化已乎。[1]（p.199）

在举出四个“齐万物”的真人形象和两个“一生死”的真人形象后，庄子又为我们塑造了孟孙才这个人物。母亲过世，他随大家一起哭泣但是又不哀伤、悲痛，不被繁琐的礼数所牵绊。他表面的行为举止是世间常人的做法，但他的本质其实早已超越凡人。颜回的心灵尚未达到天人合一的境界，所以才会指责孟孙才“无其实而有其名”。这个人物形象的创造似乎只是为了向人们说明，人如果可以顺应自然的安排，随之变化，便能进入“道”与自然合为一体。

仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”

颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”

仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”[1]（p.205）

颜回这个人物形象，在庄子的书中大多数时候被用来贬谪儒家思想，但是在《庄子・大宗师》的这段对话中，颜回不断学习领悟，通过努力提升自我修为，终于达到了忘记肉体，融入“道”中，随之变化。庄子在这里提及颜回，就是想说明，不论一个人现在有什么样的世界观和身份地位，想要拥有智慧，想进入逍遥自在的“道”，首先就要把生死置之度外，把钱财利禄、把名誉地位置之度外。在颜回尊崇效法的去掉偏好，废弃聪明，不固步自封之后，也成为了“道”家的一员，同时也可以说成是“真人”形象之一。

庄子崇尚道，追求道，他通过“真人”形象的描述与塑造，为后人呈现了一种精神自得型的理想人格模式，庄子的理想人格即逍遥人格。道家的最高典范是“真人”，老子追求的理想人格是清静，无为，不争。到了庄子，进一步把“真人”标准升级为“齐万物，一死生，逍遥无待”。他所倡导的这种敢于问天的求索精神，遵循规律的理性意识，不为外物所累的超然品格和身重于物的价值观念，都是庄子带给我们的宝贵财富。现今这个科技文明飞速发展，物欲横流的社会中，过多的欲望和功利主义已经迷惑了我们的双眼，庄子的“真人”所蕴含的哲学思想给我们开辟了一块心灵的净土。

三、庄子理想人格的现实意义

1.精神自由

庄子虽然继承了老子的道家思想，但也形成了独特的哲学思想体系和生动有趣的文学风格。庄子在政治上主张“无为而治”，在生存方式上崇尚顺其自然，提倡“天地与我并生，万物与我为一”的精神境界，认为人生的最高境界是逍遥自得，追求的是绝对的精神自由。庄子这些思想和主张，对后世影响深远，是人类思想史上一笔宝贵的精神财富。也许冯友兰先生在《中国哲学简史》中并没有把道家同儒家思想一样重视，对道家思想分析的篇幅明显少于儒家，但在笔者看来，道家思想仍然是中国哲学思想中唯一能与儒家分庭抗礼的学说，作为道家学派始祖的老庄哲学散发出来的魅力和影响力是后人无法忽视的。

2.开放融通

在中国文化思想史上，儒家作为一种社会伦理学，要求人通过克制自己的欲望冲动，用高尚的行为实现社会的和谐。而道家则目光直指天道自然，力图在万物自然竞争的环境中实现人与社会的共同和谐。这种哲学思想明显更具有开放性，更能开阔人的心胸，更加接近自由艺术的真谛。庄子用他塑造的理想人物性格和深刻的哲学底蕴，为后人开辟出一片新的精神天地。他的理想人格创造了一种遁世求真，全心全意地追求生命价值的人；一种归依自然，在山水之间独善其身的人；一种逍遥自得，把人生意义建立在精神丰满的人。庄子的思想在儒家的规矩严整与佛家的禁欲严苛之间，给中国人提供了一块可以自由呼吸的空间，它是拥有自然本性的的，它是反对人为的约束管教的，它保全了人生存的自由。在不断求知，不断求“真”的人们看来，道家的哲学思想，尤其是庄子的思想最为适应创新力的需要，最能迎合人内心世界对自由的呼唤。

参考文献：

[1]陈鼓应.庄子今注今释[M].北京：中华书局，1983.4