儒家思想与道家思想的异同
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儒家思想与道家思想的异同范文第1篇
关键词：劳思光；《新编中国哲学史》；“孟荀之辩”
DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2021.01.008
孟学和荀学是中国哲学史研究和书写中所无法绕开的，学界的多年研究已取得丰硕成果。劳思光著有《新编中国哲学史》（以下简称《新编》），对孟学和荀学进行了价值评判，展开了他的“孟荀之辩”，应该说是有深度和创建的，但也留下一些问题引人深思：孟学和荀学孰优孰劣，荀学在中国哲学史上的定位应该怎样，我们应该如何评价儒学异端，等等。
一、尊孟黜荀
“孟荀之辩”的核心即孟学和荀学孰优孰劣？这是一个长期的历史问题。唐朝之前，孟荀并尊，无所谓优劣。宋代儒家道统确立，之后孟优荀劣成为主流。荀子被赶出孔庙，孟荀地位有天壤之别。近代以后，有坚持孟优荀劣的，也有人提出荀优孟劣，尤其中华人民共和国成立后，大陆学界荀学的地位达到了空前的高度。劳思光的观点有所不同，可以概括为孟学为儒学正统、荀学是儒学异端。劳思光认为，孟学“根红苗正”，荀学是“歪门邪道”，明显地尊孟贬荀。
（一）孟学是儒学正宗
在劳思光看来，孟学的地位是相当高的，孟子既是儒学体系初步完成的代表，又是中国文化精神的奠基者。劳思光指出，就整个儒学而言，孔子是儒学创始阶段的代表，孟子是儒学理论初步完成时期的代表。孔学对儒学有定向作用，孟学对儒学有体系化的贡献。所以，在先秦哲学家中，“孟子有极为特殊之地位”。
1.孟子是“保卫儒学”的斗士。劳思光指出，孔孟生活的时代背景有所不同，孔子是儒家学派的创立者，他一生历尽艰难坎坷宣传自己的学说主张，但当时的学界对儒学的挑战性不大。孟子生活的时代就不一样了，“孟子生时，杨朱墨翟之学已盛。甚至慎宋之流，仪秦之徒，亦皆各肆其说。儒学在此时已遭遇敌论之威胁。故孟子言仲尼之教，必广为论辩，以折百家。由此，孟子以保卫儒学，驳斥异说为己任。而孟子所以能成为儒学体系之建立者，亦与此种处境有关”。即是说，孟子的时代儒学遭遇论敌的威胁，孟子挺身而出，力排众议，护卫了儒学。
2.孟学发展了孔学。劳思光说：“孔子没后，门人散于天下。其中形成学派或影响当世政治者极多。然真能推进孔子学说者唯孟子一人。”孔学曾遗留两大理论问题，均为孟学所解决，一是自觉心的证成问题，二是政权转移问题。“孟子日后有‘心性论’之建立，证立主体性或道德心，又有明确政治理论，决定政权转移问题，故为孔子后最重要之儒者。”在劳思光看来，孟学有两大核心理论，心性论和政治思想。孟子心性论包括性善与四端说——价值根源与价值主体之显现、义利之辩——道德价值之基本论证、养气与成德之工夫——道德实践问题，“此中又以性善论为中心”。“依孟子之说，‘性善’即指价值意识内在于自觉心。质言之，即价值根源出于自觉之主体。”孟子的政治理论，涉及民本说及政权转移问题，“仁政”与“王道”理论，“仁”之效用化及德治观念，尤其是其中的政權转移理论是对孔学的发展。孔子是以“尊周”“存周”为志，孟子则有“代周”之志，故有政权转移理论。孟子明说天下之得失系于民心之向背，以“民心”解释天命，认为“君”者因仁则得民，不仁则失民。由此再推进一步，孟子盛赞汤武革命。在孟子看来，“君”者如果失道，民众即可推翻其政权，“此即明白表示政权可以转移，而转移之轨道是依天下之民心之所向定之。尧舜禅让之事如此，汤武革命之事亦是如此”。
3.孟学是中国文化精神的奠基者。在劳思光看来，中国文化精神是心性之学，重德，从这样一个角度来看，孟学是奠基者。“中国文化精神以儒学为主流，而孟子之理论则为此一思想主流之重要基据。……无性善则儒学内无所归，故就中国之‘重德’文化精神言，性善论乃此精神之最高基据。”
（二）荀学是儒学异端
劳思光《新编》第六章的标题即为“荀子与儒学之歧途”，歧途非正路，荀子即儒学歧途的始作俑者，亦可称为儒学异端。
1.荀学是先秦儒学学术脉络的歧出。劳思光认为，先秦儒学由孔子创立，孟子进一步丰富。但孟子学说有一些未到之处，如形体、情意中的诸多阻扰，文制的特性，礼法的特性等，其论述或过于简略，或未及论及，令人有缺漏之感。“故就内在一面论之，孟子之后，儒学理论亟待补成。无论心性论方面或政治理论方面，莫不如此。”就当时思想界的环境而言，孟子对杨朱和早期墨家等有过论辩，但孟子之后，庄学以及后期墨家、名家等相继登场，论说繁杂。“在如此之思想环境下，儒家亦不能不另有人出，重理旧说，益以新解，以抗诸子之言。故就外在一面论之，孟子后之儒学理论亦需要一发展。”劳思光指出，历史的实际情况与理论发展脉络的要求很难完全合拍。根据理论脉络，孟子之后的儒者应该“内补孔孟之说，外应诸子之攻”。但实际的历史状况却是，此时出现的儒学却反其道而行之，“违背孟子之心性论，而又杂取道家、墨家之言，以别立系统者。此系统即荀子之哲学。就荀子之学未能顺孟子之路以扩大道德哲学而言，是为儒学之歧途”。劳思光认为，孟学后的儒学脉络应该是接着孟学讲，但历史好像开了个玩笑，出现了一个逆着孟学讲的荀学，还吸取了道家和墨家的不少东西，从而把儒学引到了歧途之上。
2.荀子哲学缺乏儒学之根。儒学之根就是指主体性、道德自觉、道德主体、价值自觉等。劳思光认为，“荀子之价值哲学，于主体殊无所见……所言之‘客观性’亦无根”。劳思光指出，荀子哲学缺乏儒学之根可以从他对人性论、心与天等的论述中看出来。在分析荀子人性论之前，劳思光首先区别了两种“性”：一个是指人的本质（Essence），这是孟子性善论的“性”，也可称作“价值自觉”；一个是作为“事实义”的“性”，这是荀子性恶论的“性”，即人生而具有的本能。荀子认为，顺着人的本能，必然产生争夺等，劳思光认为“其理诚然”。荀子由此主张以礼义师法转化人性，劳思光认为“亦无可议”。但问题出在哪里呢？劳思光认为，荀子以“伪”释“善”，无法说明以下问题：第一，性恶之人何以会有人为之善？第二，礼义是怎么产生的？师法是怎样建立的？第三，文化如何成为可能？“教化之事与性善论毫无冲突。且欲言教化，则必须先肯定人除有动物性之外，尚有创造文化，实现价值之某种能力（即价值自觉），否则教化亦将无根。”荀子认为，人的本能不待努力即可具有，而文化需要自觉努力才能成就，劳思光指出：“此说仍不谬。”问题在于：此种自觉努力如何而可能？“倘根本上人只有动物性，并无价值自觉，则何能有此努力乎？”荀子有“礼义者，圣人之所生也”（《荀子·性恶》）一语，劳思光认为这正是荀子思想的“真纠结”或“十分糊涂之处”，“人须待外来之改造力量以成礼义”。但这种力量来自何处？荀子认为仍来源于人，即“圣人”。问题又来了，人只有恶的本能，又何以能成为“圣人”？荀子认为是“人之所积而致。”（《荀子·性恶》）但人性既恶，如何能做此努力？荀子承认，“涂之人，可以为禹”（《荀子·性恶》）。因为“涂之人”“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《荀子·性恶》）。劳思光继续问道：“此种质具属性乎？不属性乎？恶乎？善乎？何自而生乎？若此种质具非心灵所本有之能力，则将不能说明其何自来；若此种质具是心灵本有，则此固人之‘性’矣，又何以维持‘性恶’之教。”荀子认为圣人和凡人的人性是一样的，但圣人能够化性起伪，制定礼义，这又回到了同样的问题，性由何而得化？伪由何而能起？则不得不又归之人有此质具，这样的话，怎么可能驳倒孟子？总之，“荀子之错误十分明显。倘荀子能以‘人’与‘非人’作一比较，以观此种‘质具’是否为人所独有？则可知孟子之原意。然荀子不悟此，仍苦持“性恶’之说；又明知所言之礼义师法，不能不有根源，质具之解未精，故其思想转入另一方向，欲在‘性’以外求价值根源，说明礼义师法之由来，并解释所谓‘质具’之义。于是乃提出‘心’观念”。劳思光指出，从荀子对心的论述来看，表现的是主体性，是应然自觉，因为荀子认为心是文化的根源，心能选择，表示道德意志，心具有自主性、主宰性等。就此而言，荀子的“心”和孟子的“性”相近。但进一步的分析则可以看出二者的差别：荀子之“心”乃观“理”之心而非生“理”之心，此是理在心外之论，而非理在心中之论，故与孟子的四端说差异很大。荀子的“心”是不含理的空心，不是道德主体。
3.从荀学的归宿上看倒向了权威主义。劳思光在中国哲学史的研究中，十分强调理论设准的重要性。根据价值哲学的设准，劳思光把价值根源的归宿分为：“第一，归于‘心’——即归于主体性。如儒学及德国观念论。第二，归于‘天’，可分两类：（1）非人格化之‘天’。如道家所言之‘自然’。（2）人格化之‘天’。如墨家所言之‘天志’，或其他权威主义之外在主宰。第三，归于形躯——即归于‘利’。如墨家之部分思想，及其他功利论者所持。今荀子所论之价值根源，既不归于‘心’，又不归于非人格化之‘天’，则所余出路，在理论上仅有二可能：一是归于形躯，以‘利’为价值之本义，另一则是归于一权威。”但荀子是重义而轻利的，所以他只能把价值根源归之于某一权威主宰，从而走人权威主义。劳思光指出，荀子的权威主义思想，以“君”为归宿，但与“礼”密切相关。荀子所说的“礼”偏重于制度层面，认为礼义之源起于“平乱”的要求，被看作“应付环境需要”者，生自“一在上之权威者。就此而论，荀子所谓价值只能是权威规范下的价值”。劳思光谈到了“叙述事实”与“叙述道理”的差别问题，认为如果荀子只谈君支配国民的情形问题，不一定为权威主义立场，因为在叙述这种事实之后仍可以主张改变这种事实。“但荀子并非如此。荀子实是以‘叙述道理’之口吻说‘君’为‘民’之规范；以‘君’之‘修身’作‘为国’之本。荀子并非只说有此种‘事实’，而是确认‘道理’应是如此，则荀子已走人权威主义，固甚明显。”劳思光指出，荀子的权威主义思想催生了法家，与儒学大悖。“荀子倡性恶而言师法，盘旋冲突，终堕人权威主义，遂生法家，大l孛儒学之义。学者观见此处之大脉络，则益知荀学之为歧途，故无可置疑者。”
从以上劳思光对孟学和荀学的不同评价上看，尊孟黜荀的倾向跃然纸上。那么，劳思光为什么会有这种观点呢？
二、挺立心性
劳思光尊孟黜荀的观点主要来自于他的理论设准，即心性、主体性、道德心等，他认为这是中国哲学的精髓，也是哲学史人物和思想评判的基本标准。
（一）以主体性为理论设准
劳思光指出，理论设准“表示一种整理问题之方法”，“作为整理陈述之原则”，其意义在于“澄清问题，使陈述对象明晰显出其特性”。劳思光这里所说的理论设准是陈述原则和整理方法的统一，而他自己的理论设准即主体性。
劳思光主体性理论的设定来源于对世界的态度。劳思光指出，道家认为世界是观赏之对象，佛学认为世界是舍离之对象，而儒学的态度是“肯定世界”，但建立“肯定世界”的理论途径却不同，大体说来有三种，一是“存有论”之肯定，二是“形上学”之肯定，三是“心性论”之肯定，并由此产生出OntologicalTheory、MetaphysicalTheory、SubjectivisticTheory。但“存有论”也好，“形上学”也罢，其缺陷是把人的活动说成是被决定的，如果这样的话，“一切价值选择或价值判断皆无从说起”。而“心性论”的特点，“在于认定一‘最高主体’……孔孟之原始教义，本取此一立场。……明儒中如王阳明，大体上能回到‘心性论’立场”。大意是说，同是肯定世界之理论，儒家又分为存有论之肯定、形上学之肯定、心性论之肯定。前两种理论无法解决存有论、形上学与主体性的矛盾，只有心性论能够较圆满地解决主体性的问题。
劳思光所设立的主体性理论设准包括“人”“自我”“价值”等问题。劳思光指出，在对“人”的研究上，经验科学是将“人”作为一自然事实看，探究其“自然之性”，关涉到的是“认知心”；道德和宗教则以“人”之“自觉能力”“自由意志”或“价值意识”等为研究课题，关涉到的是“道德心”。在解读孔子的思想时，劳思光谈到了“自我”的理论设准问题。这个设准就是对自我境界的划分方法。劳思光把自我境界划分出四层：第一是“形躯我”，以生理及心理欲求为内容；第二是“认知我”，以知觉理解及推理活动为内容；第三是“情意我”，以生命力及生命感为内容；第四是“德性我”，以价值自觉为内容。根据这一理论设准，孔子所提出的“仁”“义”观念，显然属于“德性我”。与上面的问题相关，劳思光还谈到了“价值”问题。所谓“价值问题”，用日常语言来表达，就是涉及“应该”或“不应该”的问题，可简称之为“应然”问题，以与“实然”及“必然”问题相区分。“应然”问题涉及“价值”，“实然”问题涉及“事实”，“必然”问题涉及规律。三者的区别很明显。劳思光进一步指出，“价值问题”的根源，不能从“客体性”一面获得解释，只能从“主体性”一面获得解释。
（二）褒扬中国的心性之学
依据主体性的理论设准，劳思光把中国哲學的发展历程描绘成一个双峰形态：先秦以孔孟为代表的心性学是第一个高峰；经过漫长的历史途程，中国哲学又在陆王心学诞生和成熟时达到了另一个发展高峰。
劳思光指出，孔子以前的原始思想不能算作哲学，孔子是中国哲学的创立者。孔子思想实际上成为中国哲学思想的主流，并决定中国文化传统之特性。孔子的基本理论是“仁、义、礼”，其他理论都是这一基本理论的引申发挥。孔子所代表的精神方向后来成为整个儒学传统的精神方向。劳思光指出，孔子学说的基本方向为“心性论中心之哲学”。孟子点破德性自觉为人之“Essence”，使以心性论为中心的哲学达到了初步成熟阶段。孔孟的学说以心性为中心，这既是儒家的真精神，也是中国哲学的特色所在。孔孟学说的诞生标志着中国哲学发展的第一个高峰，这表达了劳思光尊孔孟、重心性的哲学倾向。
劳思光认为，心性论的重建始于陆九渊，大成于王守仁。陆九渊的“心”由“存有”而归于“活动”，乃最高的主体性。王守仁主张“心外无物”“心外无事”“心外无理”“致良知”“知行合一”等，最高主体性乃由此大明。劳思光指出，重建心性论就是重建儒学的价值哲学。因此，阳明学既代表宋明儒学的最高水平，也是整个中国哲学发展的另一个高峰。
（三）排斥非心性论学说
依据主体性的理论设准和心性论的评价尺度，劳思光认为偏离孔孟哲学精神的均不是中国哲学的正道，都是走下坡路的哲学。
老子哲学的主要观念是常、道、反、无为、无不为、守柔、不争、小国寡民等。庄学继承了老子哲学的思路。道家的学说虽能成就艺术，但有不少流弊，如“为阴谋者所假借”“导人为纵情欲之事”“引生求长生之迷执”等。墨子学说的主脉为功利主义。荀子于主体无所见，其精神落在客观秩序上。荀子只谈自然之性，而不了解自觉之性。韩非思想驳杂而肤浅，至于心性论及宇宙论，韩非空无所有。“就先秦思想全盘观之，则发展至韩非时，文化精神已步入一大幻灭、一大沉溺。”
汉代是中国古文化的衰落期，主要是以宇宙论代替了心性论，以自然人性论代替了自觉人性论。自董仲舒把价值根源归于“天”，儒学被改造成以宇宙论为中心的哲学，而这些宇宙论的观念，悉属幼稚无稽之猜想。“此处所点明者，只为‘心性论中心之哲学’被‘宇宙论中心之哲学’所取代。此为儒学入汉代后最基本之变化，亦儒学衰微与中国文化精神衰乱之枢纽所在。”汉代儒者多以“自然之性”解释人性，根本不解自觉心之义，于是董仲舒、刘向、扬雄、王充等都回到了荀子的“自然之性”，完全偏离了孔孟心性论的传统。
魏晋玄学基本上是在汉代道家学说被歪曲之后产生的一种学说。“魏晋以前，如东汉桓灵之际，固已有不少‘放诞生活’之迹象，但扩展为一种广泛风气，则自曹魏时开始，即所谓‘正始玄风’是也。清谈之士基本上既承此种变形之道家态度，故其言论大体皆与道家之精神方向及价值观念有关。……玄谈之士由旨趣之偏重不同，又可分为两大派，即‘才性派’与‘玄理派’。”玄学显然以道家学说为主，与儒学的关联仅是表面上的。
劳思光认为中国佛学以天台、华严、禅宗为代表，并对他们的部分理论给予了肯定，认为佛学关注到了主体性。但佛学的主体性与儒家的主体性和道家的主体性均有差别，其基本方向完全不同。儒家主体性的基本方向是不离现象界而开展主体自由，道家主体性的基本方向是观赏万物而自保主体自由，佛教主体性的基本方向是舍离解脱。恰如劳思光所说：“儒学之‘主体性’，以健动为本，其基本方向乃在现象界中开展主体自由，故直接落在‘化成’意义之德性生活及文化秩序上。道家之‘主体性’，以逍遥为本，其基本方向只是‘观赏’万象而自保其主体自由，故只能落在一情趣境界上及游戏意义之思辨上。佛教之‘主体性’，则以静敛为本，其基本方向是舍离解脱，故其教义落在建立无量法门，随机施设，以‘撤消’万有上。”
宋元明清哲学是劳思光所重视的，他认为这一时期的哲学逐步摆脱了汉代以来宇宙中心论的致思理路，开始回归儒学，但也经历了一个漫长的过程。周敦颐、张载之学明显地具有宇宙论和形上学相互混合的特征，二程、朱熹之学还仅仅是纯粹的形上学，只有经陆九渊至王阳明，心性论才得以重振。但这一思潮至清代而大衰，中国哲学思想转入到“僵化时代”。明末清初在学界出现了文化反思的思潮，主要代表为顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜李学派等。清代哲学思想自三大家后，不但毫无进展，反而江河日下。三家之后，清代可以说没出现过任何伟大的哲学思想家，“乾嘉学风”是“以史学代替哲学”的思潮，“不能真正了解‘哲学问题’”。
三、孟荀互补
劳思光尊孟黜荀的“孟荀之辩”值得商榷。事实上，孟学和荀学各有特色，应该相互结合，相互补充。但从中国哲学史的角度来看，荀学成就更大。有正统就有异端，异端是思想发展的动力之一，我们应该正确对待。
（一）孟学和荀学各具特色
金无足赤，人无完人，任何一种学说都不可能尽善尽美。孟学和荀学各有所长，各有所短，所有这些长短也是他们学说的特色所在。
孟学的特色在于：首先，孟子提出了一套比较完整的心性论体系。其基本理路为：（1）人性本善，即他的“四心”“四端”说；（2）“放心”，由于后天环境等因素，人们或多或少地丧失了善性；（3）人皆可以为尧舜，人人都有恢复善性、成为圣人的可能性；（4）“求其放心”，要想恢復善性，成为圣贤，需要进行长期而艰苦的道德修炼。其具体途径和方法有“寡欲”“反求诸己”“养浩然之气”等。在孟子那里，心、性、天是一体的，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。孟子的心性论对后世哲学的影响是巨大的，陆王心学、现代新儒家的理论源头多在于此。同时，孟子所倡导的浩然正气对历代志士仁人的熏染也是明显和明确的。其次，孟子提出了豪气四放的政治理论。孟子的政治学说毫无疑问是对孔子仁政德治传统的继承和发扬，“尊王贱霸”，以德服人。孟子“民为贵”的思想虽然并非他首先提出和唯一主张的，但依然可贵。无论我们怎样拉开这种民本主义和民主主义的距离，但蕴含其间的中国式的人本主义自有其历史的合理性。尤其是孟子赞扬汤武革命、诛杀暴君的态度令后儒胆战心惊。
荀学的特色在于：首先，荀子比较全面正确地解决了人与自然的关系。其基本理路是：（1）因自然，尊重自然规律；（2）治自然，发挥人的主观能动性，利用和改造自然；（3）爱自然，在林木的生长期不去砍伐，在鱼鳖的生长期不去捕捞，从而保证人们有余材、有余用。其次，荀子提出了隆礼重法的政治学说。对于荀子的这一学说，牟宗三有过评价，他说：“荀学之湮灭，是中华民族之不幸也。然其建构之精神实令人起庄美之感，足以医后来贫弱之辈，视国家政治为俗物，视礼义法度为糟粕，而自退于山林以鸣风雅，自谓与天地精神相往来，而不知己奄奄待毙也。”牟宗三反对隐士式的清高，赞赏荀子家国天下的情怀。牟宗三还赞扬荀子的外王思想，“其庄严稳定足为外王之极致，于中国文化史上，盖亦无与伦匹也”，这种评价是相当高的。最后，荀子的名学成就。荀子的名学历来为研究者所赞赏，如牟宗三指出，荀子具有逻辑心灵，虽然这种逻辑是其学说的副产品，不是正面面对逻辑而以逻辑为主题，但也提出了丰富的逻辑思想，与西方的重智系统比较接近，并非中国传统的重仁系统。唐君毅认为荀子的名学与语意学接近，因为荀子“重论名言与其所表之意及事物之状，与所指之实之关系之讨论，及如何成就人和人之相喻”。但荀子名学的目标是成就治道，这是语意学所没有的。就连总体上批判荀学的劳思光，在谈到荀子的名学思想时，也有所肯定。“一符号（名）与其所指（实）亦无一定关系，符号与所指之关系由约定而来，故‘名实’亦依‘约定俗成’而立。此种说法在近世自己常识，但在古代则颇为难得。如与西方比较，则亚里斯多德犹执着于‘本质定义’，而不解‘约定’之理；荀子能切说此理，实此胜于彼矣。”劳思光在这里肯定了荀子名实关系上“约定俗成”的思想，认为其胜于亚里士多德的“本质定义”。
（二）孟学和荀学的结合
孟学和荀学各有特色，同时也各有欠缺，如荀学重内不足，孟学重外不足等。正因为如此，孟学与荀学应该取长补短，相互融合。牟宗三提出了贯通、综合二者的主张。“中国文化在以往之表现，彰著于人心者，有绝对精神，有个人精神（主体精神），而客观精神则较差。故荀子之学不可不予以疏导而贯之于孔孟。”这是说应该把荀学的客观精神疏导而贯通于孔孟，以弥补中国文化表现上的客观精神较差的状况。“荀子之广度必转而系属于孔孟之深度，斯可矣。否则弊亦不可言。”这是说要把荀学的广度和孔孟思想的深度结合起来，或者说把荀学的广度建立在孔孟思想的深度之上，否则的话，荀学会产生大弊。“无知性活动之积极建构性，不能语于形上的心之充实；无形上的心以为本，则知性之成就不能有最后之归宿。此所谓孟荀之相反相成之综和也。”牟宗三主张把相反相成的荀子的知性活动和孟子的形上心综合起来。萧萐父明确提出“孟荀互补”的命题，认为孟子主张性善论，是把礼教内化为修己之道；荀子主张性恶论，是把礼教外化为治人之经。他们都是“从伦理实践的角度却肯定了人作为主体的道德自觉的意义，并没有把作为客体的社会必需的伦理规范绝对化”。事实上，荀学和孟学的融合是对待二者的正确态度，比起荀孟对立论和尊孟贬荀论更具有建设性与合理性。
（三）荀学是先秦哲学的总结
从中国哲学史的角度来看，我们比较赞成大陆中国哲学史家的观点，即荀学是先秦哲学的总结和集大成。如冯契认为，先秦哲学通过百家争鸣，本身需要总结，荀子担负起了这个批判总结的任务。荀子有礼法兼施、王霸统一的思想，批判地总结了礼法之争和王霸之争；荀子对天人之辩做了总结，提出了天人相分的理论，比较辩证地阐明了自然界和人的精神之间的关系；荀子提出了制名指实的论点，对先秦的名实之辩也做了总结；等等。荀学“达到了朴素唯物论与朴素辩证法的统一”，这在大陆是对中国古代哲学家的最高赞誉，只有荀子和王夫之两人得到了。《荀子》中有《非十二子》《天论》《解蔽》等篇，都有对先秦各家学术的批判，但也承认他们的学说持之有故、言之成理。荀子通过“解蔽”的方法，建构了自己的理论体系，强调天与人、性与伪、仁与礼、名与实的差异和融合。因此，我们可以这样说，荀学在对历史的影响上不如孟学，但在哲学理论的丰富性上却超过了孟学，无愧于先秦哲学集大成者的地位。
（四）对异端的评判
从劳思光把荀学定义为先秦儒学之“歧途”的观点来看，点明了荀学非正宗儒学，而是儒学异端。那么，何为异端？异端是否存在？如何评价异端？
1.异端的界定。《论语·为政》：“攻乎异端，斯害也已。”在孔子生活的时代，儒学还不存在我们今天所说的正统与异端的分别，所以此处的异端应该指和孔子自己不一样的一些观念，如杨伯峻在解释《论语》此处的异端时说：“孔子之时，自然还没有诸子百家，因之很难译为‘不同的学说’，但和孔子相异的主张、言论未必没有，所以译为‘不正确的议论’。”朱熹引范氏注曰：“异端，非圣人之道，而别为一端，如杨、墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣！”这里所说的异端显然是指与孔子及其儒学不同尤其是相悖的其他学派的学说主张，其核心是与儒家的圣人之道对着干。那么，对儒学的正统和异端怎么理解呢？儒学的正统是儒家的道统及其所传之道，按韩愈的观点，儒家的传道系统由尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子构成，其所传的是儒家的内圣外王之道，而体现内圣外王之道的理想人格即儒家的圣人，能够做到修身齐家治国平天下，那么偏离或反对儒家的道统及其所传之道的就应该是儒学异端。
2.异端的存在。有正统必有异端，二者如影随形。《韩非子·显学》曾经说过，孔子后的儒家八派，都以为自己才是真的孔子和儒家的继承人，这实际上就有争正统的色彩，如果想使自己一派成为正统，就必须证明他派非正统，非正统即儒学异端。萧萐父指出：“儒门多杂，发展数千年，也产生过‘儒门异端’，诸如先秦儒家八派中，漆雕开之儒，就被孟、荀所斥，而章太炎特表彰之称为‘儒侠’。又汉初传经之儒如申培公、辕固生、赵绾、王臧、畦孟、盖宽饶等，皆被迫害诛杀，比之公孙弘、董仲舒等，当属儒门‘异端’。……有王充、王符、仲长统以及杨泉、鲍敬言、列子杨朱篇作者等。……唐末，黄巢起义前后，有皮日休、罗隐、谭峭、吴能子等（唐末及五代还有许多小‘子书’，如《山书》、《豢龙子》……）。宋末、元末都有异端作者涌出，如《伯牙琴》、《草木子》、《郁离子》等等……明末……有大批‘异端’人物。”这说明在中国思想史上，异端、儒学异端是存在的。
3.异端的评价。我们应该如何看待儒学异端？恰当的评价必须能够注意到被评价对象的正负两面，评价异端亦应如此。
首先，门户所导致的正统和异端之争增加了人们认知上的困扰，在这一点上，方东美有过较为全面的论述。方东美指出，宋元明清尤其是两宋时期，儒门有一个很奇怪的现象，就是他们都以孔孟真传自居，互斥异端，彼此攻讦，争夺正统，比如朱陆异同、程朱陆王之争等。对外，他们把杨、墨、老、庄、佛、禅皆视为是异端邪说，批判毫不留情。“如今研究起来，确是头绪纷繁；对他们要作适当的评价，也是非常困难的事。何况他们党同伐异，彼此否定，当然是尤增困扰了。”
儒家思想与道家思想的异同范文第2篇
关键词：美学思想 共性
先秦是中国美学思想体系的发源期。先秦文化学术的特征是诸子立说、百家争鸣，其思想最终划分为儒家与道家这两大主脉。孔子思想核心的“中庸”决定了儒家思想具备兼收并蓄的功用。老子开阔的视野，决定了虚怀若谷的道家思想体系。汉儒说诗，是因为儒家精神的特征就是现实主义。老庄著作则有理想主义的成分，沉浸在自己营造的哲学意境中。二者之间的差异自是明显的，但这二者之间又存在千丝万缕的联系，其共性也是可以通过深度对比而求得的。
一、同属“求道”派
西周的覆灭促使人民对天下兴亡有了更多思考，“庶人不议”的传统观念被打破，“处士横议”的风气盛行。诸侯争霸为思想的多元化提供了社会条件，维护封建宗法制统治的周礼被极大地破坏，社会处于动荡之中。这就要求知识分子对社会和人事万象进行广泛探讨，如何治理国家、教化民众成为主题。
儒家一贯以现实主义为显著特点，美学思想亦如此。孔子思想中的“仁”、孟子强调引申到政治的“仁政”、由老子尊崇自然的美学思想扩展开的“治大国若烹小鲜”等种种观点，都说明儒家与道家都是属于“求道”派，即以现实为出发点，思考治国、治民和治心的根本之道。
二、以人为本的价值观
儒家和道家影响中国美学最为深远之处在于以人为本的价值观。
具体说来，儒家在天人关系上以人为本，因此注重社会问题的解决，强调人的群体性；在社会关系上以大众为本，表述为政府与民众关系就是以民为本。儒家是充分肯定人的，因此也充分肯定人的精神美和人格美，在审美活动里也十分注重强调作为审美主体的人的作用。孔子的“诗教”观、荀子的“乐教”观，都说明人要想获得一定的审美体验，都是要从人自身出发，培养人内在美好的道德品质，才有可能获得美的享受。
道家老庄以人为本，是以人的精神生命为本，而非以外物为本，是以个体心灵为本，而非以社会观念为本。老子倡导一种至高的“道”来消解人们的价值观，他的美学思想也是全部围绕他的“道”来展开叙述的。庄子更是“独与天地精神相往来”，他本人就是对他美学思想最好的阐释，在人的精神现象里做出畅其宏致的阐发，赞颂美的人性。
尽管立论的角度和层面不同，但儒家和道家的美学思想都是以“人”作为重要出发点的。
三、先质后文，文质彬彬
先秦无论是儒家还是道家，都首先是从事物的内容上，然后再从形式上，观察、判断与肯定美的，主张先质后文，文质彬彬的。
在社会美方面，儒家与道家统统肯定美与善的存在，且强调美的内容必须是符合自己所要求的“善”的。
例如子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。” “孰美孰恶？成者为首，不成者为尾。”由于阶级立场、世界观的不同，儒家与道家各自所认定的“善”“美”其内涵有所不同。在孔子的观念里，不管在社会生活的哪一点上，合乎“仁”的标准，那才是美的、善的。反观道家，竭力宣扬“道”是美的极致：
老聃曰：“夫得是，至美至乐矣！得至美而游于至乐，谓之至人。”
在艺术美方面，儒家认为“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”。这本是论人，推广到论文论艺，则是要求内容与形式的完美、和谐统一，甚至儒家有时是过于重视内容美，而在一定程度上忽视了形式美。
道家反对过度追求审美和享乐，理想的音乐和文艺是“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”（《老子・四十一章》），只有体味到如此至美之境，才有益于社会和谐与人民身心和谐，因此道家追求朴素清淡的生活方式。老子是重质轻文的，“信言不美，美言不信”，“知者不博，博者不知”，强调实际价值，反对表面的文饰。
在审美与功利关系的认识上，儒家与道家达到一致，具体包括在文与质、言意心、内容与形式等命题的探讨中，总体上说，是重质、重心重意、重内容，但是也并非简单地否定另一面。
儒家思想与道家思想的异同范文第3篇
[关键词]马克思主义 中国化 儒家化
[中图分类号]B27 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2011)07-0038-05
将马克思主义儒家化和中国化等同起来是上个世纪80年代一些学者提出并展开讨论的，是当时从学术思想史角度上处理马克思主义与儒学关系的一个重要尝试。近年来，又有学者从复兴儒学的视角上倾向于将马克思主义儒家化和中国化等同起来，并试图以此提高儒学在现代中国思想格局中的地位。这两个时段上讨论的重点都是马克思主义是否儒家化了和如何儒家化的，虽然论者的立场和方法出现了重大差异。这里，我们想考察20余年来关于马克思主义儒家化和中国化关系有代表性的三个观点，希望借此推进对这一问题的讨论。
早在上个世纪80年代，在批判传统文化和批判现实的思想氛围中，金观涛先生经过较为系统的研究认为：“马克思在中国所以能成为占主导地位的意识形态，乃在于它的基本结构自二十世纪四0年生了变化，这个变化是在儒家对马列主义中国化的影响下实现的。”结合金先生在其他地方的论述，可以简明扼要地将他的观点归纳为：马克思主义中国化就是儒家化，至少在相当程度是如此。他进一步指出：“五四”前后刚传人中国的马克思主义和20世纪30-40年代的马克思主义之间存在着一种深刻的差异。对于“五四”时期的马克思主义者来说，马克思主义主要是一种知识真理，它揭示了人类历史发展的必然规律。而到了30年代和刘少奇那里，马克思主义受到了儒家学说的深层影响，转变为一种伦理中心主义的文化体系，从而成为中国化的马克思主义。对于自己的这一观点金先生进行了多种角度的论述，而其论说的关键点在于他的深层结构说。他认为：“决定一种文化或意识形态发展方向的关键在于它的基本结构，而不在于用什么语言表达。与深层结构相比，它的主张、口号甚至它的原理都是处于受整体结构制约的地位。其实，从结构上讲，当代中国的文化形态包含着一种在其深层结构上十分类似于儒家文化的思想系统。因此，才会出现当代中国文化史上最奇特的现象：表面上是彻底地批判旧文化，但这种运动又必然是顺著与儒家文化发展同构的逻辑展开的。”这里，他特别强调儒家文化的深层结构对中国化的马克思主义的影响。那么，影响这样深远的儒家文化的深层结构是什么呢?金先生把儒家文化划分为伦理价值观、哲学观及社会观三个子系统，哲学观由知识系统和思想方式构成，伦理价值观由终极关怀、人生态度和伦理基础构成，社会观则由国家学说构成。“儒家文化在结构上最大的特点是伦理中心主义。也就是伦理价值观在整个文化系统中占居中心位置，相比之下使得知识系统显得十分单薄。”金先生认为，20世纪30-40年代的马克思主义中国化，实际上就是儒家的伦理中心主义影响了马克思主义，使其也具有伦理中心主义的深层结构，而这种中国化主要是通过的《实践论》、《矛盾论》和刘少奇的《论共产党员的修养》等著作进行的。
仔细考察金先生的论述和分析，我们能感觉到金先生具有的清晰问题意识和宏观视野，也明白他的批判指向和现实关怀，但是我们仍然觉得他的研究至少存在两个较为明显的问题。第一个问题是部分例证和分析略硅粗糙且有偏差，因而影响到其基本结论。例如，在《实践论》如何进行马克思主义儒家化的分析中，金先生特别考察了所举的关于感性认识和理性认识关系的一个重要例子。这个例子的大意是：外来考察团刚到延安的头一两天里得到的是对延安的感性认识，在这个阶段中，他们不能形成深刻的慨念、作出合乎逻辑的推论；但是，在他们收集多种多样的材料，并经过思考之后，他们就能够得到“共产党的抗日民族统一战线的政策是彻底的、诚恳的和真实的”这样一个判断了；如果他们也是真正团结救国的话，那么他们就能够推断出：“抗日民族统一战线是能够成功的”，这个结论就属于理性认识。金先生由此分析：“仅仅根据知识论的逻辑关系，是不可能从‘共产党抗战的真诚、彻底’推出‘抗人民族统一战线一定能胜利’这一结论的。其实，是运用了两个未曾明言的推理模式。首先，是将所有判断都变换成道德判断，即只有在道德的价值判断中，一个人如果真诚地相信某种价值，并实行它，那么才会自信这种价值一定会在现实生活中表现出来(实现)。第二，进一步把这种群体道德理想等同于儒学中的‘天道’，只有天道才有必然胜利之说。实际上是把儒家传统中道德理想和天道统一运用到共产党的事业中，只有这样，整个推理才能成立。可见，所谓的理性认识和感性认识的关系，虽用马列词汇和知识论包装起来，实际上仍是以人的道德活动作为中心的。””我们说，无论在研究感性认识和理性认识时是否以道德为中心，但用此例来证明这一点是不合适的。首先，我们来了解一下当时的历史背景。
《实践论》写于1937年7月，当时的情况是和某些礼会人十不太相信共产党真诚抗战，故当时的国民政府于1937年5月派出以涂思宗为团长的同民党考察团来延安访问。冈此，在此处谈的是统一战线能够成功而不是对日作战胜利。而统一战线的成功当然主要决定于国共两党的意愿和政策。显然想借此说明共产党意愿的真诚和政策的真实，并通过假设(或肯定)意愿的真诚和政策的真实，来推出抗日统一战线是能够成功的。这本是一个极为简单的推论，其中涉及到意愿问题，和道德有些联系，但并不是“将所有判断都变换成道德判断”。因为其中明显有事实判断，比如共产党抗日民族统一战线政策的“真实性”和“彻底性”就不是道德判断而是事实判断。其次，在这个例子中我们也找不到把自己群体的道德理想等同于“天道”的证据，可以说在其行文中没有一点“天道”的蛛丝马迹。退一步说，即使当时拥有自己群体的道德理想必胜的信心(实际上在这一例证中并没有任何表达)，也不可能将它理解为“天道”，而只能是一种革命襟怀和个人豪情。因此，金先生这里对此例的理解是有偏差的，是其过度阐释和略加想像的结果。阅读《实践论》，我们可以很清楚地看出是在谈革命实践中的认识问题，其中偶尔涉及一些道德问题，但绝不可能是以道德为中心的。金先生对这个例证分析的偏差当然影响到《实践论》冈受儒家深层结构影响而成为伦理中心主义的结论。在金先生的讨论中出现类似偏差的情况还有一些，比如他认为的《矛盾论》达到了传统儒家的“天人合一”境界等。
第二个问题是其研究框架有待商榷之处。金先生研究框架的主要特点在于儒学深层结构影响说。我们的疑问在于，儒学存在这样的深层结构吗?即使存在，它具有宿命般不可摆脱的功能以至于批评儒学 的马克思主义也被它影响吗?首先，金先生理解的儒学深层结构就是伦理中心主义，实际上在儒学中无论就浅层而论还是就深层而论(如何划分深浅是另一个问题)，伦理中心主义都是其主要特征：无论就结构而言还是就内容而言，伦理中心主义也是其主要特征；无论就学术理论而言，还是就操作方法而言，伦理中心主义也是其主要特征。或者说，伦理中心主义并不仅仅是儒学的深层结构特征，而是儒学内外深浅的所有特征。只要我们翻翻基本儒学典籍就能证明这一点。也正因此，将伦理中心主义归结为儒学的深层结构没有多大意义。其次，退一步说，即使儒学具有这样的深层结构，它能影响马克思主义使其中国化吗?金先生通过对《实践论》、《矛盾论》和《论共产党员的修养》等论著的分析认为，中国化的马克思主义也具有伦理中心主义的结构，并推定这就是儒学影响的结果。我们说，通读、刘少奇等人在20世纪30-40年代的著作，可以发现他们的写作目的极为清晰，指向的就是现实革命斗争中各种政治、军事、经济、思想等具体问题的解决。虽然其中涉及了部分道德问题，但这些问题绝不是当时的主要问题。如果用更为准确的语言来表达，这部分道德问题在当时应该被归人思想问题。思想问题确实历来为中国共产党重视，常被领导人提到很高的程度来加以思考和解决，但不能因此将他们的论述归结为伦理中心主义。因为思想问题之中除道德问题之外，更为重要的还是认知问题，后一种问题无疑更为重要。从总体上观察、刘少奇等人的思想，虽然包含着对道德问题的思考，但说道德问题成为压倒一切的中心内容显然是不符合历史事实的。实际上，在人类的任何文化和思想系统中，道德都是一项相当重要的内容，在中国化的马克思主义中当然也不例外，但在其中远未达到像传统儒学之中道德的重要程度。因此，如果说儒学中一些因素(包括道德修养的内容)为中国化的马克思主义所吸取是正确的，但说儒学伦理中心主义的深层结构和后者相同则是不准确的。或者说，在中国化的马克思主义中并没有伦理中心主义的深层结构特征，自然也就谈不上儒家伦理中心主义对于前者的影响了。这样，可以说金先生对于中国化的马克思主义的研究框架是不成立的。
金先生这些表述是想指出：20世纪30年代至70年代的中国现代社会存在一个高度政治中心主义的结构，而这和中国传统社会的高度政治中心主义是同构的。但是，对这一结构用儒家的伦理中心主义来表达是不准确的，因为伦理在其中只处于次要地位和表浅层次。另外，仅仅从思想或文化的角度来研究这一结构是略显不足的，还必须从政治、经济等多层面探索才能全面揭示出问题的根本之所在。金先生将马克思主义中国化理解为儒家化是不妥当的，在这个过程中儒学充其量只提供了少数思想材料而已；同时，分析他面对的思想材料(《实践论》、《矛盾论》和《论共产党员的修养》等，这些材料是典型的马克思主义中国化的代表作)，不可能得出“被儒家化”的结论。
二
近年来，又有一些学者将马克思主义中国化理解为儒家化。但他们与金先生的思路不同，他们倾向于以儒家(或儒学)来界定“中国”来证明这一命题。这种倾向大多体现于站在儒学复兴立场上的一些学者文章中。在此，我们就郭齐勇和汤一介二位先生的一些言论进行探讨。
郭先生在《儒学与马克思主义中国化及中国现代化》一文中谈到了马克思主义中国化和儒家化的关系，他说：“没有儒家文化就不可能有马克思主义的传人和中国化。所谓‘中国化’，在一定意义上就是马克思主义的儒家化。”对此，他展开了一些论证。由于篇幅所限，在此只选择他表述较为集中明确的两段话来讨论。他说：“早期的，第一、二代的中国马克思主义的理论家、政治家，无不具有儒家的品格。无论是早期中国共产主义者的社会正义观与社会理想，还是我们当下建设中国特色社会主义、构建和谐社会的伟大实践，儒家的仁爱、民本、民富、平正、养老、恤孤、济赈、大同、民贵君轻、兼善天下、和而不同、食货、德治主张、人世情怀等等，都是其铺垫、背景与积极的思想资源。”首先，说第一、二代的中国马克思主义的理论家、政治家都具有儒家的品格恐怕就是一个值得争论的问题。人类的优秀品格(恶劣品格也是如此)具有基本的共同性，将此共同性称为什么思想或学派的体现仅是一个符号使用的问题。例如，说体现出马克思主义者的精神品格或儒家品格都是成立的，这取决于评价者根据自己的知识系统、信仰方向和喜好原则做出的有较大任意性的选择。其次，郭先生有过度推扩儒学而忽略其他各家的倾向。上引他所举儒家的思想主张实际上也是自南主义甚至许多宗教的主张，虽然表述语言和具体措施可能有所不同。比如，“富民”思想就是“三民主义”、自由主义及儒家共同主张的，“恤孤、济赈”也是多数宗教极力主张的。因此，郭先生把社会生活中的许多积极主张归为儒家当然并不能说不成立，但不应就此排斥其他各家的类似主张。说得清楚些，不能把这些主张让儒家独占，因为这是不公平且与事实不符的。我们说，如果单纯地谈论儒家思想，郭先生进行这样的罗列是可以的。但是，如果谈论马克思主义中国化的“土壤”，就要考虑到其他学派的思想和社会作用。郭先生所谈大量马克思主义中国化的环境因素都应该作如是观。可以看出，郭先生没有看到马克思主义中国化的社会环境的复杂性和全面性，没有看到当时社会结构和需求远远超越于传统思想的重大影响，却泛化地一般性地谈论儒家的作用，其理论解释力度就略显欠缺了。郭先生还有对儒学更为泛化的表达，他说：“儒学的主要精神与价值理念，仍然是人之所以为人，中国人之所以为中国人的依据，是当代中华的民族文化认同与伦理共识之基础。”这样的表述我们并不陌生，在当代许多儒学复兴论者那里常常能看到类似的语言。其根本思路还是传统儒学的，那就是以儒学作为“人之所以为人，中国人之所以为中国人的依槲”。对此，人们完全可以反过来问：如果不接受儒学的主要精神和价值理念、而是接受了其他各家的主要精神和价值理念，是不是就不成其为人和中国人了?用一种学说来定义人之本质和中国人之本质合理吗?应陔说，这种主张是较为偏狭的，其中的对错是非是一目了然、无须过多论证的。
我们理解郭先生的主观意愿在于肯定儒学在马克思主义中国化过程中的作用，批评过去将儒学和马克思主义过度对立的倾向，这无疑是正确的。但在他的论证过程中，采用了将“中国化”在一定意义上理解为儒家化的方式。应该说，这一方式是成立不了的。儒学在马克思主义中国化的过程中当然起了一些积极作用(消极作用当然也不小)，这些作用从根本的层面上观察就是作为思想材料被整合到马克思主义之中，正冈为如此，其作用是零散的、较为微小的，而不可能是根本性的。
与郭先生相比较，汤一介先生在理解马克思主义中国化时将儒学的作用提得更高。他说：“中国的文化发展可能会出现两种说法：吸收马克思主义与各民族优秀文化的中国文化；吸收传统文化与各民族优秀文化的中同文化。任何文化都有其源。我认为，马克思主义是中国儒学发展的一个阶段，马克思主义儒学化与儒学马克思主义化是同一个过程。”坦率地说，刚读到这段话时有些不相信这是汤先生的 话，冈为汤先生站在儒学复兴的立场上所作的大部分论述还是比较清醒与平和的。可是在这里，即使我们不谈将马克思主义和传统文化并列、对立起来的两种说法的歧义，即使我们不谈以儒学来“囊括”整个中国思想史或文化史及其未来发展的“令人惊异”，汤先生所谈也明显存在一个根本性的问题：那就是站在儒学立场上摄取当代中国的马克思主义，明确地将马克思主义儒学化作为中国文化发展的未来道路。由此，马克思主义中国化当然就是地地道道的儒学化了，儒学为主、马克思主义为次的地位关系也是清楚明白的了。对此，人们当然会问：其他各家各派的思想又处于何种地位呢?儒学有这样的思想能力和宏大气魄去化马克思主义吗?马克思主义会接受这样的思想后果吗?我想大多数人不会在这些问题上倾向于汤先生的答案。当然，汤先生提出了“儒学马克思主义化”的概念，这的确是一个值得认真思考和对待且具有一定理论意义的课题。
总结郭先生和汤先生关于马克思主义中国化和儒家化的相关论述，应该肯定包含有一些积极的理论内容和探索精神。但仍然存在一些需要探讨的问题，其中最为重要的是将儒学的历史功能和现实功能、未来功能提得过高，有将“儒学”和“中国”相互规定的褊狭倾向。而这一倾向在理论论证中是无法成立的，在现实影响中是会产生弊端的。
接下来，我们从研究方法的视角分三个层面进一步讨论马克思主义中国化和儒家化的关系问题，这样有助于使相关问题更清晰一些。第一个层面是思想区别问题。当我们讨论两种思想体系之间的关系时，其间的异同是讨论的基本前提和重要内容。分析马克思主义中国化和儒家化的关系当然也要涉及到马克思主义和儒学的异同，但最为重要的还是其间的区别之处，因为这是规定二者各自之所以成立的本质特征。马克思主义和儒学之间存在着巨大的阶级基础、社会基础、时代基础和民族基础上的差异，这已经为众多学者从多个方面进行了论述。从最根本的地方说，二者是人类不同社会形态上的思想产物，因而其表现形态和深层本质都有着很大的不同。因此，我们对二者思想本质区别的认定是处理中国化的马克思主义和儒学关系的基本前提，更是对试图模糊二者本质区别来使二者“互化”的“提醒”。
第二个层面是学者立场问题，这是决定论者观点的基础和前提。上文金先生和郭、汤二位先生虽然都倾向于马克思主义中国化就是儒家化的观点，但其立场差异很大。如学界所周知，金先生的基本立场是对儒学持批评态度的自由主义，这自然导致其基本观点认为儒学是封建思想，马克思主义中国化就是封建思想进入了马克思主义。郭、汤二位先生的基本立场是高扬儒学的保守主义，这导致他们的基本观点认为儒学是过去中国甚至未来中国的“本质”，马克思主义中国化就是这一“本质”进人了马克思主义。这里，立场和观点之间的关系是相当清晰的。除了这两种立场，我们还可以设想如果站在马克思主义立场上如何来理解这一问题。在此，我想引用方克立先生的一句话来作为后一立场的说明：“必须坚持以马克思主义为指导。马克思主义与儒学的关系是主导意识与支援意识的关系。”毫无疑问，马克思主义的立场及其在这一问题上的基本观点也是值得关注的，因为这毕竟是在与以上两种立场鼎足而三的格局中更为重要、更具发言权的。在今天中国社会的思想环境中，一个论者的立场是比较难改变的，这自然也会导致他对自己基本观点的执守，因此，我们在这一层面暂时无法作过多的评判。
第三个层面是测度和事实问题，这是真正解决马克思主义中国化和儒家化关系的关键环节。如果说马克思主义中国化由于其历史成就和现实存在已经为人所共识，因而在学术上对它进行精确测度的要求不那样强烈的话，那么，马克思主义儒家化则恰恰相反，因为人们没有获得对它的巨大的、共识性的感知，因此，肯认马克思主义儒家化的论者就需要给出测度尺度和事实中的测度对象，并运用自己的尺度针对事实进行测算。假如其测算结果准确且有说服力，其结论才会让人接受。如果说方先生关于“文法”和“词汇”的比喻和金先生关于结构和原理的划分表明他们对于测度问题有一定意识的话，那么，郭先生大规模的罗列论述方式说明其测度意识尚有进一步加强的必要。至于汤先生将马克思主义看作中国儒学发展的一个阶段的事实依据和测度尺度是什么，恐怕许多人都不得而知。
总结以上三个方面并结合相关事实可以说，马克思主义中国化是一个客观的历史进程，是马克思主义的基本原理和中国革命及建设的实践相结合的一个过程。在这一过程中，儒学作为思想资源曾起到一些积极的作用(消极作用当然也有)，今后这一作用还可能有所加强，但这些作用不宜被称为“儒家化”。或者说，儒学的主体结构和本质内容从来没有能够全面进人马克思主义，从而使前者“化掉”后者，以后这样“化掉”的过程也不太可能出现。因此，马克思主义儒家化也就形如一个梦幻泡影。
[参考文献]
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儒家思想与道家思想的异同范文第4篇
【论文摘要】20世纪80年代以来，人们就儒学与现代市场经济、儒学与精神文明建设、儒学与世界和平与发展问题展开了认真热烈的讨论，总的倾向是摒弃简单的否定，进入理性地思考和批判地继承。
儒学与当代社会或儒学与现代文明及儒学的现代价值问题，乃是20世纪80年代以来儒学研究的一个热点问题，论述极多。在新世纪之初，我们从儒学与现代市场经济、儒学与精神文明建设、以及儒学与世界的和平与发展三个方面，对相关研究作一简要的回顾和总结，对于儒学研究的深化和儒学价值的进一步发掘，显然是不无助益的。
一、儒学与现代市场经济
在肯定现代市场经济的存在和发展的历史必然性和现实合理性的前提下，人们对它与儒学的关系进行了全方位的理性思考与分析，或强调其冲突，或突出其契合，或谓冲突与契合并存。
1．儒学与现代市场经济的冲突
有论者认为，作为中国封建社会正统思想的儒家伦理同被封建政治经济关系所排斥的本质上属于现代社会的市场经济是属于不同质的社会现象，两者在性质上不仅没有必然关系，而且是相互异质的，这就决定了两者在总体上必然存在着冲突。这种冲突主要表现在四个方面。第一，两者在价值取向上相背离。儒家重义原则与市场经济的求利目标是相互冲突的，重义轻利的价值取向抑制了人们从事商品经济的积极性，是不利于市场经济发展的。第二，儒家伦理中表现出的一些精神取向与现代市场经济的精神诉求不一致。儒学的“内敛”、“贵和”倾向与市场经济的向外扩展、开拓、追求意识及竞争法则相背离。第三，儒家的理性方式与市场经济的理性要求有很大差异。支持现代资本主义发展的是一种“形式理性”，即一种规范精确、具体确定的理性形式，而儒家伦理是一种“实质理性”，即注重内在精神和主体意识而缺乏形式化，因而不利于现代市场经济的发展。在思维方式上，儒家重整体综合，轻局部分析；重质的判断，轻量的考察；重经验感悟，轻逻辑演绎。其结果是造成人们对数量关系的轻视和精确分析能力的不足，因而缺乏商业经营所必须的对数量关系的敏感和精确的计算意识。第四，儒家的“德治”思想与现代市场经济的“法治”要求也存在着冲突。儒家提倡以仁义治天下，注重人治，不重视形式化的法律制度，而市场经济则客观上需要可靠的法律制度的规范和保护。
另有论者指出，“想用一种农业社会的精神文化来统摄工业社会的物质文明，想用一种缺乏近代意义上的民主观念的学说来加速政治民主化的步伐，想用一种‘重道轻器’的轻视科学、践视商业行为的思想体系来推动‘现代化’及‘后现代化’的进程，恐怕是不大现实的，如果不是别有他图，也只不舟过是一部分好心人的一厢情愿而已。”
又有论者认为，物质利益原则是推动中国现代化的重要动力，它与法治、道德教育并行，是现代化建设的两个轮子，二者缺一不可。但儒家伦理把对物质利益的追求看作是小人之所为，大谈性命义理，要人们“存天理，灭人欲”，此所谓“君子谋道，小人谋食”。儒家伦理的“贵义贱利”原则与现代化建设中的物质利益原则是完全对立的。儒学的价值体系，最重要的是处理好君臣、父子、夫妇、长幼等人伦关系，在处理这些关系时，特别强调的是道德价值，在处理人际关系时，重道德价值而轻经济价值，重协同而轻竞争，竭力维护“不偏不倚”的“中庸”格局，缺乏创新精神，这与现代社会的商品经济和竞争机制不相适应。
2．儒学与现代市场经济的契合
许多论者在指出儒学与市场经济之冲突的同时，普遍肯定二者还有契合的一面。有论者将二者之同构契合归结为以下几个方面。第一，儒家提倡的互助交往精神与市场经济的互利交换原则是可以相互融通的。一方面，儒家“礼尚往来”的交往思想可以培养人们交往意识的形成，促成交换行为的发生；另一方面，儒家推己及人，爱己达人的互助原则，有利于培养和形成人的遵循商品交换的互利原则和等价交换原则的自觉性，规范人们的交换行为，保障市场交换的正常运行。第二，儒家伦理注重规范与秩序的意识与现代市场经济对规范与秩序的客观要求也有一致性的方面。第三，儒家提倡的某些伦理精神还可以成为促进现代市场经济发展的精神动力。这主要表现在儒家“自强不息”的进取精神，“宁俭勿奢”的自律精神和“重群克己”的合作精神上。第四，儒家的某些伦理规范更是可能直接与市场经济某些伦理要求相通。这特别突出地表现在儒家诚信为本的伦理规范与市场交易中信誉至上原则的一致性上。
另有论者指出，市场经济既是法制经济，又是道德经济。对于市场经济来说，道德与法制缺一不可，而法制只能治标，威慑一时。所以，更根本的是要提高所谓“经济人”的思想文化素质，树立正确的人生观和价值观，从事经济活动要做到见利思义，不能见利忘义。这虽是两千多年前儒家孔子所提倡的价值观，但对今天从事经济活动的人来说，应该还没有过时，这也说明古老的儒家思想中有些能适应时代变化的内容，对现代都市的商业文明，仍然可以起到一定的导向作用。
又有论者认为，儒学对市场经济的积极影响具体体现在三个方面。第一，儒家“见利思义”的义利观促进市场经济向着正确健康方向发展，儒家“见利思义”、“不义而富且贵，于我如浮云”的义利观，“生财有道”的正当经营思想，孔子的君子人格，孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气概，是社会主义市场经济的基本准则和主心骨。如果失去这个主心骨，社会主义市场经济就会滑到斜路上去。第二，儒家伦理道德观对市场经济发展有着正面的价值。运用儒家伦理道德思想的精华部分，经过整理、过滤，使之为社会主义市场经济服务，完全是必要的、可能的。针对我国当前市场经济发展中存在的问题，需要特别强调儒家伦理道德思想中的四种行为规范：即诚与信，和为贵，节且俭，仁和爱。第三，儒家“敬业”、“学而时习”的治事治学观对提高技术人员队伍的思想技术素质有着积极的作用。提高技术人员队伍的素质，是市场经济不断发展的关键问题。运用儒家的“敬业”、“时习”精神，不断加强技术业务的培养训练，使他们“乐业”、“敬业”，不断提高思想技术素质，是繁荣市场、搞活经济的重要一环。
尤其值得一提的是，有的论者自觉意识到了儒家思想对现代市场经济的意义不只限于其同构契合的一面，即使它们的一些异质因素，也可以在一定条件下与市场经济形成一种互补优化的效用，从而规范和促进着现代市场经济更加高效、更加健康地发展。当然，这种作用也是两重性的，一些异质因素对于市场经济起着消极阻碍的作用；另一些异质因素却可以在一定条件下与市场经济相辅相成，形成互补优化的效应。如儒家“贵和”思想与市场竞争本是对立矛盾的，但另一方面，以和的生成性来补益争的损耗性，以和的规范性来调节争的失序性，以和谐的心态来淡化竞争的紧张与异化，达到以和济争，和争互补，就可以使市场争而不乱，急而无伤，即充满活力，又健康有序地发展。刚卿许多学者普遍认识到，儒学中积淀着中华民族的优良精神品性和卓越智慧，可以为我们完善社会主义市场经济提供丰富的精神资源。
二、儒学与精神文明建设
中国特色的社会主义包括中国特色的社会主义物质文明和中国特色的社会主义精神文明。而精神文明建设的核心内容是道德建设，一个社会的道德水准是衡量该社会精神文明程度的基本尺度。有中国特色的社会主义精神文明建设，特别是道德建设，有赖于批判和继承丰富的传统文化，尤其是儒家文化资源，这一点已成为人们的共识。
有论者指出，就社会主义道德体系而言，它与封建的道德体系在性质上是根本对立的，但这与我们应该批判继承人类道德发展在这一历史阶段所获得的积极成果并不矛盾。“仁爱”是儒家道德思想的核心和灵魂。是儒家关于人及人与人的关系的最一般的价值精神，如果剔除其“爱有差等”的封建宗法等级的杂质，排除其泛爱主义的抽象形式，那么它所包含的人对人的关心、互助的道德意蕴，是可以融通于社会主义道德精神的为人民服务和集体主义系列中的，至于在社会主义家庭道德、职业道德、社会公德建设中，由于其更多地反映了人类行为的共性方面，儒家在这些方面的道德观念则为我们提供了丰富的可资扬弃的道德文化资源。论者强调说，儒家“仁爱”规范中包含着的人性自觉、责任意识、利他情感和牺牲精神等多种道德意蕴和伦理精神正是“为人民服务”的题中应有之义。它们二者一个在历史的层面上，一个在现代的层面上，把中华民族的优良的道德精神一以贯之下来，并使之得到时代的高扬和科学的升华，正因为如此，为人民服务及集体主义才充满了生命力。才能够得到我们全民族的认同，成为我国人民道德生活的精神支柱。
有论者从礼法关系的角度来论述继承儒家礼治、教化思想的必要性，指出礼治与法治是统一的。孔子强调以礼治为主，重视思想教化。他也不是不要法治，而是主张礼刑并用，但由于后世过分强调礼治，也带来法治思想不发展的弊害。今天有人以强调法治，反对人治为名，否认或轻视思想教化，就容易导致另一个弊端。因为即使在西方法治国家，也不是完全靠法治维持社会秩序的，西方传统的基督教道德精神也还起着教化的职能。古今中外任何一个社会，都不能完全靠法治管理国家。在中国这种缺乏的国家，思想教化尤显必要。儒学以德育代替宗教，这是一个好的传统，应该继承。我们现在需要健全法制，但不应因此便否认或轻视思想教化的作用。有论者指出，人失去精神文明则无异于禽兽，如果不加强精神文明建设，人类将会自己毁灭自己。而儒家学说，特别是“爱人类”的思想是儒学的大义微言所在，是通向大同世界、通向共产主义社会的理论基础，是建设人类精神文明的重要组成部分。孔子主张“道德齐礼”与“道之以政，齐之以刑”并重，而以德礼为先。在现实社会中，既要加强法制，也要高扬道德教化的重要性和必要性，这也是“两手抓，两手都要硬。”
又有论者从儒家道德修养方法的现代意义的角度提出自己的看法，指出儒家的道德修养方法包括笃志而固执、反躬内省、慎独、从善改过、下学而上达、讷于言而敏于行、推己及人、存心养心等等，这些方法具有一般方法论的意义，大部分可以继承下来，转换其时代内容之后，使其发挥新的作用。凡愿意培炼德性的人，不能不借用儒家两千多年积累起来的使人性臻于完美的经验和方法，若把这一切都抛弃，中国人的文明程度肯定要倒退。儒家重德性、德育的思想十分可贵，它要解决的是如何做人的根本大事，关系到社会和人性发展的方向，切不可等闲视之。
还有论者从人的安身立命之必要性的角度论述了儒家道德资源的现代意义，指出儒家以其早熟的文化智慧，化原始宗教之玄秘为道德之仪轨，以理性的道德价值支配人心的情绪，这在世界文化史上都是一笔绝无仅有、不可多得的精神财产。儒家提倡的“居敬”、“体仁”、“存养”、“立诚”。在现代具有治疗学的意义，这都是不言而喻的。当心灵之“家”安立不住的时候，人存在的基础必然发生动摇。
总之，绝大多数学者认为，儒学资源特别是道德资源的发掘，有助于新的历史条件下的道德建设，有助于人的素质和道德水准的提高，有助于人格的培养与完善。
三、儒学与世界的和平与发展
当今世界有两大主题，一是和平，一是发展。人们在探讨、研究儒学的过程中，愈来愈认识到，儒家的和谐意识、太和精神的弘扬，有助于世界的和平与发展。
1．国外学者论儒学与世界的和平与发展
英国学者A．J．汤因比先生指出，“人类已经掌握了可以毁灭自己的高度技术文明手段，同时又处于极端的政治意识形态的营垒”，因此，要使世界避免危机，“最重要的精神就是中国文明的精髓——和谐。”
日本学者沟口雄三先生强调，应“将中国思想中作为深厚的传统而积蓄下来的仁爱、调和、大同等道德原理作为人类的文化遗产向全世界展示出来。”美国学者W．T．狄百瑞先生说，“儒家的长处即是关注人与人之间的关系”，重视各方面“相协调的价值准则”，它可以“维持一个有序的环境，足以稳定和安全来使事业兴旺”，“这些准则贯穿于不同阶段，不止在一个经济层面上发挥效用，而且适用于不同的政治和社会制度。”
越南学者阮才书先生认为，“儒家追求社会‘和’的局面”，这是“关于社会关系和社会生活的一个系统观点”，“对现代人来说不是过时的，而是还有意义的。”
美籍华裔学者杜维明先生认为，孟子关于和谐共处的“价值取向正是要为个人与个人、家庭与家庭、社会与社会和国家与国家之间谋求一条共生之道”，“正是创建和平共存的生命形态所不可或缺的中心价值。”
美籍华裔学者成中英先生指出，“就对人类经验的意义及思想上一贯性的要求来看，或以人类的需要、人类的理性而言，儒、道‘和谐化辩证法’与其他类型的辩证法相比较，实具有更大的相关性与更广的包容性。因此，在与历史上其他辩证法的未来竞争方面，儒、道的‘和谐化辩证法’还是一个非常有力的体系。”它是“医疗现代社会弊病的良药”，它能为探索后现代化人类服务，“尽管它面临着现代化的挑战，儒家学说仍然提供了永恒的价值观。”
俄国学者LB．波若罗莫夫指出，“‘和’的原则代表了多元化思想，它是具有丰富潜能的中国文化中的有价值的遗产。”
马来西亚学者钟玉莲先生认为，华人社会所崇尚的包涵儒家“和”的精神的“家庭观念”、“族群认同”、“国家认同”、“协商精神”，使马来西亚人民“具有各族命运与共的共识，而彼此互相了解，互相尊重”，“维持了一个繁荣、整合的国家。”
新加坡学者陈荣照、苏新鋈先生指出，“儒家的重要思想之一，也是新加坡非有不可的思想，就是‘和”’，它“有其普遍性意义的价值”，“实乃人类的心灵所普遍拥有的，它确是放之四海而皆准的人类共同真理”。“帕’李光耀先生也指出，“华族文化注重五伦”，它“促进家人与家人之间、家庭与家庭之间，以及家庭与政府之间良好有序的关系。这些关系的基本含义和重要性，并没有随着时代而改变。”“要不是新加坡大部分的人民都受过儒家价值观的薰陶，我们是无法克服那些困难和挫折的。”
2．国内学者论儒学与世界的和平与发展
关于儒家和谐思想对于当代社会及未来发展之意义与价值，国内学者也大都持肯定性意见。
汤一介先生指出，“如果人们能更加重视儒家的‘普遍和谐’的观念，并对它作出适应现代生活的诠释，并使其落实于操作层面，应该说对今日和将来人类社会的发展是非常重要的。”儒家思想中的‘普遍和谐’观念无疑将会对人类社会的‘和平与发展’作出特殊的贡献”。“从理论上看儒家学说，它不会是引起国家与国家、民族与民族、地域与地域之间冲突的原因。””亨廷顿关于儒家文化是引起”西方’与‘非西方’之间冲突的原因之一的论断是没有根据的。”
张岱年、王东认为，应当以儒家“普遍和谐的四大关系即天人、人际、国际、身心为基点，来建构中国特色的社会主义的新型价值观体系”，“这种谋求普遍和谐、共同发展的新型价值观，乃是建设有中国特色社会主义理论的一大创新，它必将为21世纪人类价值理性提供新的思想资源，有助于解决西方现代化过程中的工具理性与价值理性之间的深刻矛盾，有助于整个人类走出困境，共同发展。”
张立文先生指出，“和合是中国文化人文精神的精髓和首要价值”，“是民族精神活生生的灵魂”，它“能创造性地解决中西文化的价值和合与传统文化的现代转换，使中国文化以崭新的面貌走向世界。”“人类面临的五大冲突，只有和合学才能合理地、道德地、审美地解决。”
宫达非先生指出，“在丰富的儒家思想文化中，孟子的”和为贵的邦交思想是值得我们重视的一份历史遗产。重新研究孟子的这一思想，对于发展中国人民同各国人民之间的友好合作关系，建设中国社会主义外交仍富有启迪。各国应该平等合作谋求发展，共同解决人类面对的问题，共同保护我们这个“地球村”的安全。
赵光贤先生指出，“从20世纪末到2l世纪，我们面对的严重问题是要和平还是战争，这不仅是我国的问题，而且是全世界的问题。如果全世界的人民都诚心真意要和平，不要战争，那就有必要以孔子学说作指导。我认为不按孔子学说行事，和平就会成为一句空话。”
谷牧先生指出，“和谐”思想是中国传统文化中的一项重要内容。早在3000年前的西周末年，古代学者就阐发了“和实生物”的光辉见解。后来，孔子、儒家学派进一步提出了“和为贵”的命题，并建立起一系列关于协调人际关系，保护自然环境，维持生态平衡的学说。这些思想不仅为中国古代社会的昌盛做出过积极的贡献，即使到了今天，它对于人类的生存和发展也仍然具有现实意义。
牟宗鉴先生指出，“必须用通和之学取斗争哲学而代之，使它成为处理国际争端和全体道德的主导思想，舍此人类别无出路。”“儒家的仁爱通和之学可以做到三重和谐，人与自然的和谐，人与人的和谐，人内心的和谐，这三重和谐正是人类未来幸福之所系。所以仁爱通和之学是一种伟大的学说，它应该受到全世界人们的尊重和关切，使它在现实生活中发挥应有的作用。”
赵吉惠先生指出，儒学作为天人之学、道德人文之学、群体和谐之学、忠恕宽人之学、义利调适之学、大同小康之学，对于建设人类的普遍伦理，改善21世纪人类生存环境，提高人们的人文道德素质，解决社会群体之间的矛盾，树立远大理想，推动东西文化的交流与融合，促进2l世纪人类社会的和平发展等等都必将作出重要贡献。
许抗生先生认为，2O世纪的两次世界大战和长时期的冷战对峙，其实皆是世界霸权主义采取的“同而不和”的产物，这一教训我们应当牢记，新世纪应当是一个和平的世纪，一个发展的世纪，我们应当回到孔子的“和而不同”的思想上来，努力争取世界的持久和平和发展。
羊涤生先生指出，儒家“己所不欲，勿施于人”，“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”，对保持人与人之间的和谐相处是重要的原则。这个原则在今天也同样适用于国家之间、地区之间，不同的制度和民族之间。即使是己之所欲，也不必强施于人，因为不同的国家、地区、民族有不同的历史和现实。革命固然不能输出，但是也不能要求所有的人类都必须按同一制度、同一生活方式来生活。应该尊重和相信各国人民有权，也完全有能力独立自主地作出自己最好的选择，否则就难以维持世界局势的和平与稳定。
儒家思想与道家思想的异同范文第5篇
论文关键词：儒家；伦理；仁；礼；和合
1儒家伦理思想的内涵
1．1儒家伦理思想的核心是“仁”
“仁”就是爱人，是有关爱的道德，是心灵深处的德性，是人们内心深处的内在情感诉求。“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“能行五者天下为仁矣”，“恭，宽，信，敏，惠。”《论语·阳货》恭，即严肃；宽，即宽厚、忠恕；信，即诚实；敏，即善于思考、果断行事；惠，善于布施一些恩惠。“仁”体现在日常生活中，常常表现为从“孝悌”到“泛爱”的人类之爱。“孝”是子女对父母的爱，它强调的是子女对父母的赡养、尊敬和服从。“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”(《论语·为政》)“孟懿子问孝。子日：‘无违。”’(《论语·为政》)“悌”指的是对兄长的敬重之情。儒家伦理思想认为，道德是基于人的同情心而形成的社会成员的普遍素质，认为人本性相近，这一相近的本性便是同情心，尽管有君子小人之别，但趋向于道德、形成道德素质却普遍存在于君子、小人之中。这样，“仁”就超出了孝悌的范围，“夫子之道忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)“弟子人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《论语·学面》)所以，做人要将心比心，推己及人，与人为善，团结友爱。儒家提倡的“仁”出于血亲之爱的博爱思想。且儒家提倡的仁爱是有原则的爱，“唯仁者，能好人，能恶人。”(《论语·里仁》)孔子讨厌那种无原则的爱，称左右逢源毫无原则的人为“乡愿”。当然，这是儒家伦理思想情感具有阶级性的体现。儒家的“仁”不仅体现在对人类的博爱上，而且还表现在对生物，甚至是整个自然界的爱护上。“子钓而不纲，弋不射宿”。(《论语·述而》)钓鱼而不大肆捕鱼，射鸟而不破坏鸟窝。“民吾同胞，地吾与也”。
也就是说，人们是我的同胞，天地问的万物是我的朋友，人类应尊重自然，人与自然应和谐共处。儒家政治伦理中的“仁”，体现的是“为民以惠”的民本思想。例如，孔子日：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。”(《论语·为政》)“夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。”
(《论语·子张》)这里所谓的“立之斯立”强调的是从改造人的内心思想着手使人遵循道德原则，达到“立民”之目的；“道之斯行”指的是要用道德教育来教化百姓；“绥之斯来”指的是要从物质和精神两个方面来安抚百姓，使其“近者悦，远者来”；“动之斯和”指的是君王在治理国家时不能一味地依照在上者的个人意愿行事，一些必要的原则应当遵循。
1．2儒家伦理道德的外在要求是“礼”
“仁”是儒家伦理道德的内在诉求，是为人之本。而“礼”则是“仁”的外在表现，是儒家主张的待人处事之道。“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩论，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，泡官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不成不庄。”(《礼记·曲礼》)这说明，“礼”在儒家伦理思想中具有重要位置。这是因为，在封建宗法制社会中，由于儒家提倡和封建地主阶级的强化而形成的一种在封建社会中必须遵循的无形法律。这种无形的法律得以贯彻执行的主要原因是由于以宗教、氏族维代感为基础的道德约束。简单地说，“礼”是封建社会的一种秩序：社会中的每个成员在伦理秩序中都有不同的关系定位，根据不同的关系定位而获得身份的认同，履行此种身份所应履行的职分便是遵从了“礼”。
《礼记》规定：“礼”是决定亲疏关系的人伦原则，是明辨是非的理性原则。它规范着社会等级秩序和人们的各种社会行为。“以礼敬宾”要求社会成员之问以礼相敬。在国际关系上，儒家主张先礼后兵。尤其是汉朝之后，强调用“礼”来教化异族，团结万邦，与别国和睦相处。“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。”(《论语·季氏》)强调以德服人，以礼服人。政治伦理中的“正名”就是运用礼制来整顿社会上的各种等级名分，如君臣关系，家庭中的长幼尊卑等。在儒家看来，严格的等级制度可使社会秩序稳定，而社会秩序稳定君臣才能以礼相待，以仁相处，各安其业，守其本分。整个社会才能井然有序。
1．3儒家伦理思想的目标是“和合”
总体而占，“和”是指异质因素的和谐共处，“合”是指异质因素的融汇贯通。“和合”蕴含着不同事物及其因素的相异相成和紧密凝聚，旨在承认“不同”事物的矛盾、差异的前提下，把彼此不同的事物统一于一个相互依存的和合体中，并在不同事物和合的过程中吸取各个事物的优点，使之达到最佳组合，从而促进新事物的产生，推动事物的发展。孔子继承了商周以来的“中和”思想，对“和”特别重视，提出了“礼之用，和为贵”的思想，主张以礼为本，对不同文化兼容并蓄，对他们的优秀成份加以吸纳、摄取、涵化。
“在人与自然的关系上，他主张通过“究天人之际”去探求“天道”，把握自然规律，以期达到人与自然的和谐，人道与天道的统一。在人与人的关系上，他主张人与人之间应团结友爱、和谐相处，指出“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)。所谓“和而不同”就是以兼容彼此包含的合理因素而融汇贯通，“同而不和”则是否定差异，彼此无法兼容。强调“和”要讲原则，不能不讲标准无条件地迎合。
2儒家伦理思想的启示
2．1以“仁(人)”为本促进和谐
儒家伦理倡导“仁”的目的在于防止人的社会和生物异化，恢复人的本性，实现“仁者人也”的以人为本的理想社会，这与当今社会以人为本的社会价值观是不谋而合的。孔子所谓之“仁”，为完美人格的价值德行，他从人性论的角度出发，将仁作为人类本然、人的本性来对待，同时对如何行仁、践仁、为仁的问题提供了人性沦意义上的理论支撑，即通过“亲亲之爱”达到“泛爱众”的圣域，进而通达天地境界。孔子的“仁爱”伦理思想对于当代社会防止和纠正人的异化，提升个人价值理性，弘扬人文精神，完善自我，成就理想人格具有现实意义，孔子告诫人们在社会公共生活领域，不论是面对自己的亲人还是面对陌生人，都要将心比心，推己及人，以“爱”来达到人际关系的和谐。当今社会之所以出现很多矛盾，人际关系不和谐，其重要原因在于，一些人肆意膨胀自己的物质欲望，自私自利，惟利是图，甚至损人利己。如果我们能以孔子的“仁爱”原则来约束自己的行为，做到尊重别人的意愿，乐于助人，那么人与人之问的关系定会和谐，整个社会将会出现一幅和谐的图景。
2．2以“礼”相待调整人际关系
在人与人的关系上儒家主张“以礼敬宾”，提倡追求人际问的和谐。孔子主张“中庸”“仁爱”，提倡“和”与“礼”，强调通过礼度的教化使人与人之间和睦相处、友善对待。
在中国传统文化中，礼教对家庭的影响是非常显著的。尤其是儒家家训强调的施礼于天下，为安邦固国和营造太平盛世提供了理论基础。所以说，家训是中国传统优秀文化的挂础，是我们立足于世界民族之林的基础，也是维护和谐社会秩序人伦关系的重要典籍。在民族与民族、国家与国家的关系上，中国传统文化历来主张先礼后兵。在汉朝之后，特别主张以“礼”教化异族，提倡和睦共处。孟子提出的“仁者无敌”，主张“以德服人”，其中就包含着以礼服人，提倡王道，反对霸道的思想，即反对以武力作后盾处理国际关系；主张利用和平手段，通过在国际间建立相互信任关系而扩大自己的影响。
儒家的“礼”文化主张在对待人与自然的关系上应该做到天人合一、天人和谐的境界，强调人类应当认识自然、尊重自然、保护自然，以和善和友爱的态度对待自然万物，反对一味地向自然界索取和过度开发。市场经济的健康发展除依靠经济、法律手段外，还必须运用道德力量来维系。在市场经济发育不完善、法制不完备的今天，我们需要弘扬儒家重礼重德的积极思想，强化经济行为的道德意识，注重公平、公正的社会秩序的建立。
