哲学家的思想和认知
前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇哲学家的思想和认知范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。
哲学家的思想和认知范文第1篇
关键词：哲学王；柏拉图；理想国
中图分类号：B1 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）22-0068-02
柏拉图所处的时代，雅典正逐渐被一种“天下失序”的氛围所笼罩，“理想国”正是他试图重构秩序，实现正义的一种努力。“哲学王”是理想国得以构建的核心，在柏拉图看来，无论是个人还是国家，只有实现了哲学家的统治，才能真正地实现正义。那么，哲学家的统治是如何可能的呢，即柏拉图是怎样论证这一思想的，同时站在今天的角度我们又应如何审视这一思想呢？
一、三要素说与理念论：柏拉图对“哲学王”必要性的论证
“正义”是柏拉图构建其“理想国”的出发点和归宿，而在柏拉图时代的希腊，人们普遍持有的是一种有机体国家观，即把国家当作一个整体，国家中的成员作为它的组成部分，地位低于整体，“个人没有被视为独立的自我，而被视为秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定职责”[1]。柏拉图也是如此，他所追求的不仅仅是个人德性意义上的正义，更是整个城邦的正义。
以此为基础，柏拉图开始了他心目中理想城邦的构建。城邦诞生于分工原则的基础上：城邦中每个人仅从事一项最符合自己禀赋的工作。基于这一原则创立的城邦中的成员分为三个等级：统治者，其责任是让每个人都能够得到最适合他天性的工作，以保障每个人的幸福；护卫者，其责任是国家的防卫工作；生产者，负责经济。其中，统治者的美德是智慧，护卫者的美德是勇敢，而护卫者与生产者自愿服从统治者的领导，便是节制的美德。柏拉图认为，如果城邦中每个人依自己的美德行事，那么这就是正义的城邦。而与城邦相对应，每个人的灵魂也分为三个部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能够知道什么对整体与每一部分是好的，能被称为智慧；激情能够遵循理性的指导，知道什么是真正应该畏惧的，而不受娱乐、痛苦影响，就能够被称为是勇敢的；当一个人的欲望没有丝毫不情愿地接受理性的统领，那他就被称为是节制的。而当一个人能够运用理性，妥善管理灵魂中的其他部分，他就实现了个人的正义。柏拉图认为，只有哲学家具有理性和最高的智慧，能够实现个人的正义；而只有当哲学家成为整个城邦的统治者时，城邦的成员才能发挥各自的功能，实现城邦的正义。
除了“三要素说”，柏拉图还借助理念论来说明哲学家成为统治者的必要性。他将世界分为可见世界和可知世界，可见世界是以具体事物为认知对象的世界，而可知世界是以理念为认知对象的世界。柏拉图又进一步区分了知识与意见的差别：意见是对事物表象的认识，并不能指向事物的本质；而知识则是理念形成的认识，是对事物本质的正确认识，“知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况。”[2]220治理城邦同样是一门知识，所以哲学家成为统治者的必要性也在于：统治者必须具有关于统治的知识，而只有哲学家才能够把握知识，因此，只有在他们的统治下城邦才可能实现正义。
此外，柏拉图还认为统治者必须是一个道德高尚的人，而勇敢、无私、节制等美德正是作为一个哲学家所具有的。
二、造就哲学家与使哲学家成为统治者：柏拉图对“哲学王”可能性的论证
哲学家有必要进行统治并不意味着哲学家必然的统治，在柏拉图看来，其间至少还缺少两个步骤：第一，城邦中要存在哲学家；第二，哲学家要能够成为统治者。实现了这两部，“哲学王”的理想才有望实现。
（一）造就哲学家
要实现哲学家的统治，有哲学家存在是必然前提。柏拉图从主客观两个方面分析了如何造就一个哲学家。
主观方面，成为一个哲学家首先需要一定的天赋，柏拉图说道：“一个人如果不是天赋具有良好的记忆，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，他是不能很好地从事哲学学习的。”[2]233只有天赋并不够，他还要进行一系列的学习，首先是数学、几何、天文，进而是辩证法。柏拉图相信这些极其精确的学科乃是唯一适合于被用作哲学研究入门或者导论性质的课程，借由这些课程的学习，哲学家能够对他的研究对象――理念――获得同样精确的认识。
同时，一个哲学家要健康成长，还需要有一个良好的客观环境。柏拉图认为，“要不是碰巧生活在一个合适的国家里，一个哲学家是不可能有最大成就的，因为只有在一个合适的国家里，哲学家本人才能够得到合适的成长”[2]248，但他所了解的现有环境却并不能提供适宜哲学存在的土壤。具体来讲，首先是来自公众的舆论压力，年轻人很难顶住公众指责和赞美的洪流而坚持自己的看法。其次是利益的驱动，由于很早就显现出它的卓尔不群，具有哲学天赋的青年周围往往会围绕一群谄媚之徒，使他妄自尊大，骄奢自满；而即使他接受忠言，能够走向哲学之路，他周围的人也会由于认为哲学对他们无用而进行百般阻挠。最后，是伪哲学家败坏了哲学的名声，使具有哲学天赋的青年对哲学失去了兴趣。因而，哲学家成长的困难不仅在于对天赋和教育的高要求，还在于恶劣的环境使哲学家堕落变质。
尽管哲学家的造就是困难的，恶劣的环境又扼杀了他们中的一些，但是柏拉图认为仍然有微乎其微的少数人有可能成为哲学家，他们或是因为出众的天赋，蔑视其他技艺，或是有良好的教育背景却因为流放而避免了腐蚀，或是身体羸弱远离政治，甚至可能是由于神迹的恩典。
（二）哲学家如何成为统治者
实现哲学家的第二个必要步骤是使哲学家成为统治者。但现实的情况是，在城邦中产生一个哲学家已经是如此的艰难，与之相比，哲学家要成为统治者更是难上加难。柏拉图认为，造成这种局面的责任并不在于哲学家，而在于世人，这就如同“船长求水手们受他管制或者智者趋赴富人门庭一样，都是不自然的”[2]236，真正的统治者不应该要求被统治者接受自己的统治，而是应该有要求被管制的人去请求统治者的统治。
而之所以会变为现在这种情况，柏拉图一方面认为，这是由于人不了解真正的哲学和哲学家，进而对他们产生了误解，这往往使“配得上哲学的人离弃了哲学”，而伪哲学家们同时又进一步加强了人们的这种误解。
哲学家不受重视的一个更深层次的原因，柏拉图以一个洞穴的比喻做了说明。如前所述，柏拉图认为只有哲学家才能把握理念，即事物的本质与真理。普通人只拥有意见，他们不能理解真理，甚至认为真理是荒谬的。因此，哲学家沦为了无用的所在；更进一步讲，由于哲学家掌握的真理对现状起到的是一种颠覆的作用，他们有可能被公众敌视而身处危险的境地。所以，哲学家往往最终选择了沉默，“看别人干尽不法，但求自己的能终生不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了。”[2]248
此外，哲学家要成为统治者还面临着它自身的障碍。因为已经习惯了光明生活的灵魂是不想再被黑暗所迷误的，“那些已经达到这一高度的人不愿意做那些琐碎俗事，他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境”[2]276。
虽然哲学家在城邦中的处境是艰难的，其自身也缺乏成为统治者的意愿，但柏拉图仍然认为他们是有可能成为统治者的。对于大众，可以凭借教育将人性朝着正确的方向型塑，说服大众，使他们接受哲学家的统治，甚至，如果有必要，谎言也是一种可行的手段。“如果公民受到了良好的教育，那么他们就很容易懂见他们所遭遇的各种困难，并且很容易应对突然出现的紧急情况”[3]。而对于哲学家自身来说，柏拉图也认为哲学家们虽然不愿，但仍然会再回到“洞穴中”。他无法坐视自己的同胞身处“洞穴”中而置之不理，因而“自由地选择了不自由”，利用自己的道德和智慧让他的人民过上幸福的生活。所以，哲学家从政不仅是一项道德义务，更是偿还人情的要求。
综上所述，柏拉图为我们阐释了实现“哲学王”理想的两个必要步骤。尽管实现他们困难重重，但柏拉图仍然认为是有希望的
三、短评：对柏拉图“哲学王”思想的理论审视
哲学王思想是柏拉图在当时“天下失序”的大背景下，重构统治秩序的一种尝试，虽然最终连柏拉图自己也承认这一设想是不可能实现的，但时至今日，他的思想对我们来说仍有许多积极的意义。
首先，“哲学王”思想为人类发展提供了一个新的、多维的视角。桑德尔曾指出，理想国能否实现只是一个次要问题，如果柏拉图真的认为理想国能够实现，那只能说明他不仅仅是过于理想主义，甚至可以说是政治上的无知。显然事实并非如此，柏拉图的真正用意在于阐明一种国家的本质，指出一种应然的国家状态，为现实的政治发展提供崭新的视角和前进动力，而不是提出一个有待实现的乌托邦的设计方案。
其次，“哲学王”思想突出了由专家治理国家的重要性。哲学家进行统治是因为他能够掌握治理国家的技术，而寡头制、僭主制、民主制之所以是不正义的制度，正是由于这些国家并不由“专家”治理，而是依据统治者的欲望。同样，回顾整个人类历史，我们可以发现因为缺乏恰当的统治技术和能力而造成的政治动荡比比皆是，而现代工业社会的政治在复杂度、广泛性和专业性等方面更是大大超越了历史上的任何时期。正如韦伯指出的，对于政治家这种职业，只有那些对于政治事务有着浓厚兴趣，同时具有较高政治理性和政治能力的专家才能驾驭，这点对今天的中国尤其有警示意义。
最后，“哲学王”主张的道德统治，把人的精神生活纳入政治的视野之中，这给我们诸多启示。柏拉图继承了他老师苏格拉底“美德即知识”的命题。他认为哲学家是最有美德的人，也只有他能够挖掘潜在于每一个人灵魂中的美德，哲学家的统治实际上也是一种道德的统治。虽然这种统治在现实中不可能实现，但我们不能对其这样评价，正如上帝同样不存在于现实生活中我们却不能否定其意义一样。博尔曼认为，在西方社会的文化正面临着一种“精神崩溃的危险”，而造成这种局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同样在今天的中国，层出不穷的各种社会问题往往都与道德的缺失有关，“哲学王”思想虽然不能给我们提供直接的出路，但其中的闪光点，如始终将人的精神生活纳入政治的视野下，仍然可以给予我们多样的启发。
参考文献：
[1]巴克.希腊政治理论――柏拉图及其前人[M].长春：吉林人民出版社，2003：247.
哲学家的思想和认知范文第2篇
关键词：哲学史：四位一体：方法
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1004-0544(2012)01-0055-04
你站在桥上看风景，看风景的人在楼上看你。明月装饰了你的窗子，你装饰了别人的梦。――卞之琳《断想》
横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。――苏轼《题西林壁》
当我们去探寻中国哲学史人物研究的方法的时候，脑海中肯定会浮想出这样那样的方法，如比较研究法、诠释学方法、文献研究法、唯物辩证法、社会思想史研究法、社会学研究法、范畴法、反向格义法等等。但是，无论使用什么样的方法研究人物，吾人有时总会感觉到我们所研究的人物缺少些“灵气”，被研究者是一个冷冰冰的“僵尸”。究竟什么样的方法会将故去的、死的东西“转生”为当下的、活的东西呢?实际上，没有任何“一种”方法会做到这一点，也没有任何一种“可能”使“死”的变成“活”的。但是，却有一种“合力”能够将过去的东西的“精神生命”在描述中实现“重生”。即是说，在某几种方法的“合力”的作用下，我们可以将哲学史上的作为“点”的哲学家构设成哲学发展史“面”上的哲学家形象，以我们研究者的眼光从远处来观察由他和他的思想时代所构成的那个立体的“哲学史画面”。这样，那个过去的人便生灵活现起来。他、他的思想、他和他的时代的思想，将一同进入我们的视野。他去认识他的时代，我们去认识由他参与的他的思想时代。这样的思想的立体的“风景画”成为我们研究的对象。笔者将这个“合力”看作是中国哲学史人物研究的“四位一体”法，即哲学史与思想史相统一、时间发展与空间拓展相统一、文本与话题相统一、主动创造性与客观逻辑性相统一。“四位一体”法有利于吾人整体地、立体地再现被研究对象的哲学思想，从而最大可能地重塑他们的哲学生命和精神生命。
一、哲学史与思想史相统一
在中国古代哲学家那里，所谓的“哲学”并不是西方那种“philosophy”，中国的哲学自有其独特性。中国的哲学并不就是纯粹思辨性的，而是兼思想的形而上与生命体悟、社会关怀、伦理规范和道德修养为一体的。朱熹、吕祖谦所编的《近思录》逐篇纲目为：一道体，二为学大要，三格物穷理，四存养，五改达迁善、克己复礼，六齐家之道，七出处进退辞受之义，八治国平天下之道，九制度，十君子处事之方，十一教学之道，十二改过及人心庇病，十三异端之学，十四圣贤气象，这就把中国哲学的研究对象体露无余。显然，西方所谓的“philosophy”只是中国哲学的一部分。我们无需再去谈什么“中国哲学的合法性”问题。我们只要尊重了“哲学”的个性原则和“约定俗成”原则。我们所开展的中国哲学研究和中国哲学史人物研究就一定具有历史意义、时代价值、文化内涵。徐复观先生就深刻的指出：“在中国文化主流中，对人生道德问题的探索，及其所得的结论，当然也可以称之为‘哲学’”。不论是人生问题的思考与解决，还是自然问题、社会问题的思考与解决，皆可以看做是中国哲学问题的解决，皆是对“philosophy”问题的消解。
由此，我们便进入了哲学史与思想史的对接问题。讲思想史，它可以是哲学思想史、政治思想史、伦理思想史等等，思想是个宽泛的概念，而哲学与思想的统合正是说明：哲学对宇宙、社会、人生的思考和体贴、体悟总是在宇宙的、社会的、人生的具体的生活历程中进行。哲学本质上就是一个反思和体悟的过程。哲学就是哲学史，就是人的思想史。人在认识和反思思想的过程中开显了哲学思辨。思想是千变万化的，但总是会开显出一定的具有时代特色的哲学思辨。反之，哲学思辨的不断成熟完善，叉根本离不开思想的无限思想过程。思想既是哲学创生的基础，又是哲学思辨畅游无限的试验场。每一场的哲学变革都是渊源于社会的、人生的、自然的深刻的思想的萌动。而变革的哲学思辨恰恰叉解放了思想，思想与哲学总是“和合’”在一起，不可两离。
人是文化的产物，人创造了文化，文化造就了人。人在生活中构成了文化的载体，达致特定的文化风气，造就了一个时代的文风、世风、学风，各种“风”以思想的形式影响了人的生活，人在“风”中体悟和反恩人生与社会，探寻价值和意义，人类的思想发展和历史演变便与哲学的体悟与思想交织在一起。在这样的思想史与哲学史统一的背景下，我们去看哲学史人物。就要从两个方面人手。
其一，对哲学史人物生存时代文化氛围和思想脉络的把握与理解。中国哲学家不是书斋内“闭门造车”之主，而是关心时事、读书明理，寓修身养性于齐家、治国、平天下之致功之中。哲学家思想的提出，必然有对那个时代人物风貌的关注。每个时代，当政者的政治管理理念、经济安邦方略、文化统治政策，皆有时代性、特殊性。政治管理上的宽松与严谨、经济发展上的安稳与动荡、文化统治上的自由与专制，自然会通过是时世人的思想观念加以体现，哲学家的思想论阈亦必然有浓厚的时代特色，必然反映是时民众的精神特征和思想觉悟。研究哲学史人物的哲学思想，必须对他们生存的文化氛围和思想脉络有清晰的理解。方可明晰哲学家提出特定哲学思想观念的必然性和必要性。
其二，对哲学史人物家庭背景的分析。尽管吾人不可说家庭对哲学家个体哲学思想的建构具有决定意义，但至少吾人须承认，一定的家庭教育背景、家庭生活环境对个人的成功起一定的制约作用。哲学是有个性的。她内涵了哲学创构者的个性精神，而这个“个性精神”最先便是通过家庭来熏陶、培育的。家庭之中父母对子女的教导与训示、兄弟姐妹之间的交流与督促，往往会推动子女的健康成长，而且，家庭成员之间的交流、学习与相互影响，对人物个性的培育自然起到潜移默化的作用。研究哲学家的思想，分析他的家庭环境、生活背景，在一定程度上会深人体会哲学家新思想、新观念提出的自然性和独特性。
二、时间发展与空间拓展相统一
每一个哲学史人物都不是真空存在。既然称之为“人物”，既然进入我们研究的视野，他一定是在哲学发展史上具有一定的价值和意义，一定是在哲学思想演变历程中具有一定的影响。作为研究者，在研究被研究者时，被研究者自身本质上也是一个研究者。就是说，过去的、历史上的哲学史人物。他们一方面站在自己的窗子里看人，另一方面则与窗子、小屋及周围的世界构成被人认识、欣赏的风景。那个人透过窗子看了世界。看了周围的思想与文化，形成了自己的文化底蕴，架构了个性的哲学理论系统。风景画里的人与物，也即是哲学家个体、哲学家时空之下的思想面貌、时
代的问题意识、哲学家群体，一并进入被研究的视域，那个以某一哲学家为中心的立体画面自然呈现于研究者面前。
哲学史上的每一个人物，基于过去的、传统的认知和体验，在他所生存的那幅文化的、历史的、思想的、哲学的风景画里面，体贴文化和历史，反思哲学与思想，建构理论和方法，从而与同时代人的思想和言论产生交流与碰撞。人是文化的人，人与文化“和合”共存，人在文化的学习和积累中创新、架构自己的生活体验和理论观念。从哲学角度讲，这个哲学家学习前人，学习历史，学习哲学发展史，必将所学与自己的文化反思相联系，从而建构自己的哲学理论系统。总而言之，哲学史人物的哲学系统是对前人观念的批判、继承与发展。但是，不论这个人物究竟怎样对待前人。对待前哲学、前思想，他总是与前人相联系起来，这个人物的哲学与思想总是哲学思想发展史链条上的一个环节，总是历史地、过程地存在着。这个人物在历史地认识前人的同时，亦意味着后人对他的历史地认识。哲学就是历史的存在，每一个哲学史人物都是时间线索上的结。
哲学家不仅是时间上的结，还是空间上的结，是某一时代下，相互联系、相互影响的哲学家全体、哲学思想和观念全体中的结。人不是孤立存在的单一要素，人站在窗户边去欣赏别人。人、窗户就实现了某种联系；人那种不经意或者不想引人注意的“欣赏”，熟不知又成为别人所欣赏的对象。人根本上是多元要素的“和合存在”，在这个存在系统之中，多元的思想相互交织，人惟有从中反思和体会属于自己的思想主线，才能张扬自己的思想特色。每个哲学史人物，在大致相当的时间段内，在他活动的区域范围内，总是存在着这样或那样的学术交流、学术辨争，拟或是与同时代未曾谋面的哲学家、思想家思想的“神交”。不同的人对同样的问题或许有相同的认识，但是。“认识”过程却总会体现出千差万别，相同的认识结果背后不见得总是有相同的哲学思辨逻辑和思想体悟历程，正是它们彰显了哲学人物的个性精神。正因为哲学史人物之间的交流、论辩，个性哲学体系才多元存在。哲学史人物不是孤立的存在个体。而是在空间中与他人多元存在的复合体，是哲学思想观念体系发展史上的多元存在和多元联系的纽结。
既然哲学人物是时间历程上的个性人物与空间拓展上的多元复合存在，那么，对他们的分析就应注意这样的方法和步骤。
其一，对哲学史人物的哲学观念做时间层面的分析，即对哲学观念作阶段分析和方面分析。每一个哲学人物的哲学系统总会应用几个核心的概念来阐发己见。一般来讲，哲学概念总会有其历史演进历程，故须对之做简单的梳理，即对哲学概念作阶段分析。每一个哲学概念在其总的历史演进历程中，在每一个阶段上都会呈现出不同的时代内涵。由于社会经济结构和政治结构的变化，自然科学知识和社会科学知识的积累，哲学概念都体现出时代性。既然哲学概念具有时代特征和相对意义，那么，作为研究对象的哲学家涉及到这样的概念，必然有其独特性。因此，吾人须对他所诠释、建构的这些核心概念进一步厘清，与使用相同概念的其他哲学史人物作一定程度上的比较分析。
在特定的哲学家那里。哲学概念的应用是分层面而展开的。即是说，每一个哲学概念并不是单层次、单方面的，而是多层次、多层面的。概念本身是个系统，内含多方面涵义，从而显示着哲学概念的提出者、诠释者对概念的认识深度和广度以及理论思维的缜密与完善。而且，哲学概念之间又存在相互联系，并在哲学家哲学系统中体现出不同的地位、功能与价值。对概念做多层次、多层面的分析的过程就是方面分析，其目的是揭示概念的确定性，标明同一概念在不同哲学家那里的确定意义，从而张显哲学的差异性和系统性。
其二，对哲学史人物之哲学观念做空间层面的分析。这主要是指对哲学史人物的哲学概念做横向比较研究。既然哲学史人物总是与其他同时代人物相联系而存在，那么，他们之间可能有相似的对相同概念的解释方式和方法，或者应用不同的解释方法诠释不同的哲学概念，结果却是获得了相同的诠释效果。即是说，不同的哲学家对概念的解释所得效果大体有“名同质异”、“名异质同”、“名同质同”三种可能。对哲学史人物哲学概念的横向比较研究就是比较他们所达致可能认识的必然缘由、可能路径、心得体悟和思辨逻辑。透视“名同质异”的概念可能诠释，反映出不同哲学家对不同哲学问题的个性认识：透视“名异质同”的概念可能诠释，厘清概念的作者赋予概念如此意义的原因，展示他认识问题的角度与思路；透视“名同质同”的概念可能诠释，探索哲学史人物是出于相同的认识角度来认识问题还是从不同角度所得出的相同结论，从而就他们的研究进路、思想和方法做出比较和鉴别，以此说明某一概念发展的必然性和趋势性。
三、文本与话题相统一
哲学家挺立一定的思想观念总要依托于某本或某几本特定的经典典籍。由对这些经典文本定语句、词汇、概念的创造性诠释而架设自己的哲学思想。文本既是哲学家阐释思想的文献基础和资料根据，又是体现他独特思想的载体，是哲学家阐发自己思想、对原点典籍文本加工、创造之后，加以自己的生命体贴和思想反思而创造出的新的，对后世有重要影响的经典文献。哲学史上每个人物总是有一部或几部这样的代表性著作“文本”，是吾人研究他们思想的切入点。研究这样的文本，在较大程度上就了解了哲学家的思想。
文本既是哲学家哲学思想创新的基础，又是囊括自己创新的哲学观点的经典典籍，自然内蕴着特定的语义和核心问题意识，即“话题”。一般来讲，哲学家选择文本，总是有所依据。总是要说明某些问题。哲学家创造文本，撰著经典文献，成就体系框架，总是围绕某问题而展开。哲学研究便是以发现问题、解决问题为前提和基础。哲学不是“无病”，哲学总是对时代问题进行反思，是时代精神、风貌的体悟。哲学史之研究、哲学史人物之厘清和分析正是“有感而发”，“感”之根据就是对文本之“话题”的重现。“话题”是哲学家在思索时代思想语境、社会演进历程及自我生活阅历感悟的基础上创生出来的，既是对时代问题的发现，又是哲学问题的解决之道。因此，“话题”是哲学史人物成就思想观念、明辨问题解决之道的核心。
文本是哲学家哲学思想的文献依据，话题是问题的发现和解决历程；文本就意味着话题的提出和解决。话题便自然内蕴于文本之中。故而，研究哲学史人物离不开文本分析，对文本分析的过程就是对话题反思和诠释的过程，亦是对哲学家生活时代之时代人文语境的重现过程。要实现文本的新诠和话题的重现，应注意以下两方面内容：
其一，对文本做句法分析。所谓句法分析，就是对文本，尤其是经典文本和传世文本、哲学家自己撰著的个性化文本做史料的、文献性质的分析。中国古代典籍，或因年代久远而散佚，或因传抄而讹漏，或因锓版缺损而谬误，其语法字句之意不易理解，故须对之校勘字句、梳理语法，以求资料、文本的切实可靠。另外，哲学家所传世的经典文本，尤其是宋代
以来哲学家的著作，因印刷革命而得以纸质流芳，但亦因此印刷、刻本问题而版本有差异，甚至不同版本之间有互相抵牾之处。这就要对相关文本做版本源流的考察，以分析文本前后出版内容上的差异。对文本做句法分析，便能够对经典文本的传沿历程进行整体的认识。体会文本在不同时代的哲学家群体那里，在同时代哲学家群体之中不同哲学家个体那里的意义和价值。对哲学家所撰著的哲学文本做句法分析，能够观览哲学家文本对当时思想界、学术界的影响及在后世流传的历程，体会这个文本对哲学家思想传沿的重要意义。
其二，对文本做语义分析。所谓语义分析，就是对文本之话题的发现与重塑、再诠。尽管哲学家的经典文本的撰著方式各异，但凸显话题的目的却是相同的。哲学家平生或著作较多，或惟有一册，但在他的著述论说中，在与他同时代之人的言语论评中。哲学家哪本著作较为有影响、较为重要，吾人是完全能够体会出来的。之所以说它重要，关键在于这个文本最能系统代表哲学家的哲学思想及其核心主旨，最为完备地提出了话题的解决之道，最为鲜明地表达了哲学家的学术价值立场。对文本进行语义分析，首先便是探索这个文本对于被研究者的重要性，其路径便是创造文本的哲学家自己的言论以及同时代其他人物对此文本的论说；其次，根据相关文献资料，厘清哲学家撰著文本的前因后果和思想历程，结合哲学家的时代背景、人文语境，归纳总结文本所涉及的“话题”；再次，探索文本对话题的解决之道，总结文本问题解决之道的特点，列举哲学家诠释此核心话题、问题解决之道的主要步骤和具体方面，并在一定程度上，与同时代的相关人物的相关思想比较，以此凸显被研究对象话题诠释的特点。话题不是凭空杜撰的，而是结合文献资料在比较和诠释中开显出来的。一旦话题被发现，话题提出者的思想便能够重现。
四、主动创造性与客观逻辑性相统一
历史总是过去的。面对过去的历史，我们要重现它，自然不可避免要发挥主体的创造性，从而创造出一个属人的“历史”。历史本不可重现，而研究历史的人可以重现某种意义的“历史”。再现历史的过程，就有了“本来的历史”和“写作的历史”之分别。去写作历史、再现历史，并不是捏造历史、胡编历史，而是客观地理解历史和讲述历史。哲学史人物研究亦遵循同样的法则。
哲学史人物的存在、思想的存在总是客观的、历史的，而研究者基于特定的形式与方法，可以逻辑地再现历史人物的哲学思想和观念。在这个逻辑地再现历史的过程中，研究者不能按照现代思想去理解古代文本，而是尽可能地融入哲学史人物的思想世界。这就是说，古代哲学家存在于特定的语境和话题之下，自有其成系统的学说和理念，后人研究他们的思想和学说，首先是进入他们的思想系统，同情地理解、真切地感悟，而不是以当代人的眼光和心态审视古人、妄下评判。用当代语言、思想阐释出来的“古人”并不是那个“古人”，而是被包装了的“今人”，是研究者自己在“自言自语”、“自编自导”。哲学史人物研究可以有主动创造，但绝不是用现代语言、思维去创造一个“自己的化身”，而是创造性地、逻辑地展现古人。
主动地创造根本上就是以自己的理解和推理再现本来的历史；客观地逻辑地还原就是以古人的语言材料和论断来描述哲学史人物思想。为实现推理的合理性和阐释的正确性。研究者应该从哲学史人物原典资料中寻找突破口，探索研究进路的切入点。探讨这个切入点的过程就是发挥主动创造性的过程；在人手处的指引下，在问题的刺激下，以哲学家的原典材料架设结构框架，就是客观地逻辑的理解。过去的总归是要过去，研究者只要探寻到问题的人手处，只要发现了问题，厘清了哲学家哲学思想的核心话题，就一定可以利用和组织材料，对问题、话题展开论说。
以材料澄明问题，“以事实来说话”，具体可操作的步骤如下：
其一，从通读《年谱》人手。哲学家成长的历程便是其思想由萌芽而完善、成熟、定型的过程。哲学家个体性格前后会有差异，其思想观念在前后期亦有所差别。故而，在研究哲学史人物时，最初的亦是最忧的进路，便是从被研究者的《年谱》进入，透过《年谱》，可以厘清这个人前后思想的变化，可以发现影响此人的其他人物，为逻辑地再现被研究者思想观念和哲学理论提供了时间线索和人物关系图。时间线索是为了分析被研究者的思想分期和晚年定论：人物关系图是分析被研究者的学术交往、学术影响。若说被研究的哲学史人物并没有《年谱》，那么，研究者恰好在阅读被研究者资料的基础上，根据被研究者自身的论述和同时代其他学者的言论而编写被研究者的《年谱》。编纂《年谱》便是对被研究者思想演进历程的厘清。当吾人研究古人时，古人实际上已经成为古人研究的对象，参考研究古人的古人的研究成果，实现吾人对古人的进一步诠释，以全新面貌、不同论域将古人展现于现代人面前。
其二，哲学家前后期资料的分类与整理。之所以要如此作为，根本上是要将哲学家的思想看做是一个“过程”，而不是“一成不变”的结果。哲学家思想前后有变化，前后的著述论说并不见得相同，前后期思想的主旨亦会有较多差别。在一定意义上说，哲学家后期思想都存在着对前期思想的自我修正现象、甚至是后期思想批判前期思想，实现思想自我演变进程中的“自我批判”。当吾人按照时间线索将被研究的哲学家文献划分为前后期资料，或思想萌芽期、成熟期、定型期等不同时期资料时，当吾人对哲学家所探讨的某一问题展开论述时，自然能够梳理清楚这一思想的演变历程，以此彰显哲学家的生命精神。
哲学家的思想和认知范文第3篇
1959年5月7号，英国科学家兼小说家C・P・斯诺（Charles Percy Snow，1905-1980）在里德讲座上作了一个非常有影响的演讲：两种文化。由此正式拉开了科学与文化之间纠结的历史序幕，这个演讲的深远意义在于它深刻揭示了自工业化时代以来科学与文化之间长期存在的相互蔑视，以及双方之间从合作走向分道扬镳的尴尬之旅。从某种意义上说，工业化是近代科技取得辉煌成就的表征，由此带来的潜台词就是工业化以后，人文知识可以终结了。事情真的如看起来这么简单吗？科学是否可以揪着自己的头发离开地面而不再需要它的思想土壤？时至今日，54年前的魔咒仍然没有破解，境况甚至比斯诺时代更糟。
为了尽量完整地展现科学发展的宏大历史画卷，还是让我们安静下来，耐心地追溯科学起飞时的文化场景，这可以避开那些无谓的争议，从宏观层面上看到科学大戏的前世今生。回顾近代科学兴起的四百年，仅从世界科学中心转移现象就不难发现，任何一次科学中心的转移都是思想先行的产物，比如第一个科学中心产生于16世纪的意大利，那是文艺复兴的产物，文艺复兴的伟大贡献在于重新发现人和自然，由此自然和人以一种新的形式联系在一起，并成为赞美上帝的一种方式；第二个科学中心出现在17世纪的英国，那是哲学家霍布斯、培根、洛克活跃的时代，经验主义哲学得以确立，由此才有了牛顿的横空出世，只要我们想到1687年牛顿的那本改变世界的巨著《自然哲学之数学原理》为什么不叫物理学原理而叫自然哲学，不难理会其中的意蕴；第三个科学中心出现在18世纪的法国，那些启蒙运动思想家如伏尔泰、卢梭以及百科全书派的巨人们在人类精神生活的舞台上点燃思想的火炬，以耀眼的光芒照亮一个时代的天空，基于此，才有了法国科学界的群星璀璨之科学盛世；第四个科学中心出现在19世纪的德国，原本落后的德国经过康德、费希特、黑格尔、谢林等哲学家对传统观念的批判洗礼，在这种思想的激烈冲撞下，才有了影响后世的德国大学改革，由此也带来了德国科学的全面崛起。英裔德国历史学家和化学家梅尔茨（John Theodore Merz ，1840-1922）在其名著《十九世纪欧洲思想史》一书中对此有很好的描述：我不能设想，没有哲学的、历史的和批判精神的帮助，仅仅采用精密研究方法就能那么有效地引起这场改革。这种精神早在精密方法被普遍引入德国之前，就已成为德国思想的一个独特的特征；第五个科学中心是出现在20世纪的美国，时至今日，美国仍是世界的科学中心，目前还看不出有转移的迹象。这源于19世纪后期美国哲学家皮尔士、詹姆斯、杜威等创立的美国本土哲学：即实用主义带来的深远影响。
简短的回顾，不难发现任何科学的勃发都是思想繁荣的产物，反之亦然，思想贫瘠的时代与地区，科学的发展都是羸弱的，很难有真正伟大的科学成就出现，更遑论科学奇迹的发生。只要想想17世纪中叶，英国人在新的思想资源激励下奋力在科学领域开疆拓土之时，我们的清朝人（1644年入关）却在千方百计地加固思想的栅栏，你能指望从这种氛围中产生出伟大的科学成就吗？科学是思想自由的孩子，它很娇贵，也很稀缺，它对条件的要求总是很苛刻的，但它一旦被生产出来，就会释放出无穷的力量。不管你喜欢与否，我们必须让思想自由，这是我们为了获得科学之树上的果实所必须付出的代价，舍此无他！
科学之根从来没有离开过思想的土壤，只不过因为走得太久了，人们已经忘了其根的存在而已。从近代中国科学的发展历程也可看到这种规律，20世纪获得世界影响的著名华人科学家大多成长于20世纪20年代到20世纪30年代，他们之所以能取得这个成就，一个重要原因在于他们的概念框架来自于提供的思想资源。20世纪后半叶，由于思想的严格控制，华人科学家的认知框架被严重制约了，故而无法出现大师，也就是思想贫乏的必然结果。
那么从微观层面上看，思想是如何影响科学的生产的呢？为了简化论证，我们仅从思想的重要来源――哲学说起。哲学对于科学来说真的是鸡肋吗？首先我们来看看哲学能够提供什么。
哲学为我们认识世界提供一套坐标系，这套坐标系从大的方面来说包括三个维度：真假之维、伦理之维、审美之维。真假之维处理的是人与世界的关系，它追求的最高目标是真理；伦理之维处理的是人与社会的关系，它追求的最高目标是至善；审美之维处理的是人与自己内心的关系，它追求的最高目标是愉悦。我们每个人都要花费很长时间去树立一套属于自己的坐标系，然后用它来确定我们的行动与生活，并以此维系了社会的共同秩序；同时，每个人又都用属于他自己的那套坐标系，来测评与修正自己的行动和社会秩序。这个认知路线图也印证了美国科学哲学家汉森（N.R.Hanson，1924-1967）在1958年的伟大发现：观察渗透理论。汉森发现的通俗说法就是，任何人的观察都是受观察者内在的背景知识和信念影响的，客观的观察并不存在。换句话说，你有什么样的理论和信念，你就会看到什么样的世界。没有理论你什么也看不到。理论的重要性无需多言，还可以引申一下：一个掌握先进理论或信念的人与一个拥有落后理论或信念的人所看到的世界是完全不同的。而且这种认知差异是不可通约的，即双方无法实现有效的交流与沟通。这是美国科学哲学家库恩（Thoms Samual Kuhn，1922-1996）在1962年的发现。西方人经常举的例子是：当第谷和开普勒共同站在山顶上欣赏夕阳落山的美景时，这个景象在两个人内心中给出的解释是完全不同的：第谷由于是地心说的信奉者，他认为这是太阳绕地球旋转的结果；而开普勒是日心说的信奉者，他认为这是地球自转的结果。由于理论的的差异，这两个人的解释高下立见。由此，不难发现，一个进步的理论或信念框架对于我们认识世界、社会与自我是何其重要。问题是每个人的坐标系的最初思想资源来自哪里呢？毫无疑问是他所处时代与地域的哲学理念。
我们可以设想一下：如果一个社会的所有成员都没有形成一套有效的坐标系，那么这个社会就是一个无规则的混乱社会，在这样的环境下，什么事情也做不成，此时唯一的要务就是在混乱中最大限度地求生。基于此，我们可以做一个推论：其一，如果一个社会的坐标系处于低水平状态，那么这个社会也就是一个发展程度比较低的社会，个人的思想也处于低级阶段；其二；这个社会里形塑的人，其认知框架也是由低坐标系建构的，其创造力自然也是很低的。毕竟创造是一项高度综合性的活动，它需要多项能力的支撑。德国社会学家马克斯・韦伯曾说：资本主义是道德文明要求比较高的社会。基于此，近代科学才能在西方发展起来。这同样可以间接证明李约瑟难题出现的根源所在，即近代科学为什么没有在中国发生的深层原因。造成一个社会的思维框架水平低的原因有三种：其一，三个维度都刚刚起步，甚至没有发展起来。比如古代社会，由于人类实践活动的贫乏，故而坐标系中的真假之维很难发展、或刚刚处于起步阶段，导致古代社会的思维框架整体处于初级阶段；其二，近代资本主义社会的兴起，推动了整个社会对真理之维的渴求，从而有力地推动了近代科学的兴起；其三，由于坐标体系的三个维度之间不匹配，导致坐标系的整体结构出现畸形。当下中国社会的思想坐标系呈现出一维较强（科学），其他两维比较孱弱（伦理与审美）的局面，由于三维之间的密切联系，从而导致科学发展后劲不足，以及整个社会出现失范现象。片面追求功利主义的效率，无视伦理与审美的短板，甚至纵容伦理之维与审美之维严重落后科学之维，这种认知模式会带来很多难以处理的棘手问题。哲学家黑格尔（1770-1831）曾说：运伟大之思者，必行伟大之迷途。此言不虚。
如何促进三个维度的协调发展，这就需要一个时代贡献它最好的哲学。没有一个先进的哲学，很难想象这个社会会有比较高水准的坐标系。而长期生活在一个低水平坐标体系下的人，也很难想象会有较高水准的内在坐标系，因此，也就很难做出更高水准的创新活动。英国历史学家科林伍德（1889-1943）曾说：如果科学的形而上学是形式世界的形而上学，那么科学的方法论就是纯粹思想的方法论。支撑近代科学兴起的三大利器：数学、机械论和唯物论，无一不与哲学有关。我们可以再做一个推论：哲学比较发达的国家和地区，往往也是社会秩序比较好的地区，同样更是科技创新能力比较强的地方。
一个人的科学之维发展到一定程度的时候，它需要其他两维的支撑，否则是断然难以维持的。比如我们都说科学的目的是追求真理，那么我们可以继续追问一句：为什么要追求真理呢？其实真理关涉存在者的自由。那么什么是自由呢？这是很形而上学的话题，按照哲学家康德的说法：自由并不是消极意义上的不存在约束，而是积极意义上的自主开始的可能。从他律走向自律就是自由在个体身上的实现。如果不明白这个哲学道理，真理之维是无法走向深远的。正如《圣经》上说：汝当知真理，真理令汝自由。我们不妨看看爱因斯坦（1879-1955）的一生，年之少时喜欢马赫哲学，及至中年，提倡理论的简单性。其实简单性是一种审美之维的需要，他拉小提琴同样也是审美的需要，这些能够带来内心的愉悦，因而有助于扩展真理之维。毕竟，理性生活的第一个阶段是审美意识的发展，它在对这种意识的征服以及多多少少的毁灭中发现自己的第二个阶段。这也印证了康德的从感性、知性到理性的认知发展阶段，否则，哪有一下子就找到理性生活的捷径呢？爱因斯坦为原子弹爆炸造成的破坏感到自责，认为自己对此负有伦理责任，临去世前还签署了《罗素-爱因斯坦宣言》，恰恰是这种对伦理之维的关注，彰显了人类在有限理性背景下的尊严和荣誉。在当下市场经济的宰制下，效率优先成为第一金律，此刻又有多少人关注目的与手段之间的关系呢？我们的行为离道德的目的越来越远，离经济的目的越来越近，我们终于在快速奔跑中成为我们最初所反对的那个人，在无反思的热情中终于落入平庸的罪恶的圈套。正如科林伍德所言：思想与行为，真理与自由是不可分割的。试问，我们又有哪个科学家有如此情怀敢于对自己的研究进行这样的追问与反思？缺少这些又怎能成就伟大科学家？从这个意义上说，哲学之维的高低决定了科学家的境界和科学的思想根基。
哲学家的思想和认知范文第4篇
关键词：劳思光；中国哲学；合法性；基源问题；研究法
中图分类号：B2文献标志码：A文章编号：10012435（2016）02021507
劳思光（1927-2012），祖籍湖南长沙，台湾“中央研究院”院士，香港中文大学荣誉文学博士。劳氏论著多达30余部，尤以三卷四册之《中国哲学史》影响最为深远①。他早年研究康德哲学，并以“黑格尔模型”文化观为理论背景，探讨中国文化的未来出路，在研究进路上，与唐君毅、牟宗三颇为接近，一度被视为当代新儒家。劳氏中年在吸收当代英美哲学成就的同时，着手整理传统中国哲学，以上述工作为基础，晚年受帕森斯社会学理论及哈贝马斯哲学的影响，创构自己的文化哲学。基本上，劳思光是以克服现代文化危机、哲学危机作为自己的根本关怀的哲学家。由于劳著《中国哲学史》持续而广泛的影响，劳氏常被定位为中国哲学史家。其实，中国哲学的研究只是劳思光哲学研究的一部分，劳思光《中国哲学史》之作只是其后来文化哲学建构的一个预备性工作。
一定意义上，劳著是继《中国哲学史大纲》及冯友兰《中国哲学史》之后，最具代表性的《中国哲学史》著作②，也是劳思光以世界哲学为背景，整理、诠释传统中国哲学的成果。劳思光是当代中国哲学家中最具方法论自觉的一位，这些方法论的反省以使中国哲学走出历史、进入现代为目标，值得我们关注。劳思光的诸多思考，对于我们反省目前中国哲学界讨论热烈的中国哲学合法性、经典诠释等问题均有借鉴意义。本文围绕中国哲学世界化这一核心问题，梳理劳思光的中国哲学研究方法论，反省其得失。
一、哲学概念的反省与中国哲学的合法性问题
源自西方的“哲学”概念与中国传统思想之间的巨大差异，使得我们不得不反思“中国哲学”这一概念本身的合法性或正当性。在这一问题上，劳思光既不取狭隘的特殊主义的立场，否定中国哲学研究的合法性，亦反对简单地以西方哲学为标准剪裁传统中国哲学。依劳氏之见，突破上述两种极端立场的关键，在于对“哲学”这一概念本身作深入的省思。
中国哲学合法性的问题首先是哲学如何定义的问题。大家常常无法摆脱亚里士多德式本质定
义的影响，对此无法达成统一的意见，一再成为学界争论的焦点。事实上，即便就西方哲学发展的历史而言，不同的哲学家对哲学的理解也存在很大的差异。“西方哲学最初是在古希腊文化与多种文化（如埃及文化、西亚文化）相互影响的背景下诞生的，以后更不断地受到其它文化（如罗马文化、希伯来文化、阿拉伯文化、日耳曼文化）的影响。换言之，所谓‘西方哲学’，其实包含非常多元、甚至相互冲突的成分，绝非铁板一块”[1]。所以要从哲学研究之对象或内容的角度，给哲学下一本质定义，显然是不可能的。这正是“哲学无定论”这一说法所以提出的根本原因所在。[2]不过，我们也不能因此就认为哲学研究毫无边界可言，劳思光认为哲学之异于其它学科的根本，在于其独特的思考方式。哲学研究的题材似乎是变化不定的，然而哲学思考总是带有它自身的特性，亦即具有反省的（reflective）特性[3]7。劳思光对哲学思考之特性的界定，是较为中肯的。如牟宗三即认为：“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”[4]3冯友兰也认为：“我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。”[5]1这也就是说哲学思考所寻求的并非是对事实或对象的经验性的描述与解释，而是探寻研究对象所以可能的条件与根据。由历史学、政治学与历史哲学、政治哲学的区别我们即可清楚地了解这一点。
以此为基础，劳思光给出一开放性的哲学界定：“哲学思考是对于（a，b，c……）的反省思考。”[3]9这可以说是劳氏为哲学所作的形式性的界定，这一界定的好处在于，它不只破除了在哲学定义问题上的西方中心主义立场，为不同文化传统下的哲学研究留下余地，并且也为不同哲学传统之间的沟通、对话提供了平台。更为重要的是，这一界定，为未来可能出现的哲学形态留有空间。就此而言，但我们不能认为中国文化对宇宙人生以及政治问题所作的系统性反思不应归入哲学之列。
仅此尚不足以完全解决问题，因为中国哲学的研究并不仅仅指向历史，更为重要的是，它还应能就当下以及未来的种种社会、人生问题给出自己的思考和回答。20世纪中国学人创立中国哲学学科显然不只是处于历史的兴趣，更是基于民族文化主义的立场，论证中国哲学的普遍性意义。就劳思光的思考而言，这即是如何使中国哲学成为“活的哲学”的问题。劳思光思考的不只是传统中国思想的哲学身份认同，更是中国哲学的未来发展。在劳思光看来，“中国哲学倘若不能成为‘活的哲学’，则它即不必作为一个独立学科来研究”[6]13。使中国哲学成为“活的哲学”，首先是指中国哲学的研究也应重视概念辨析以及论证等现代哲学研究的技巧。在此意义上，劳思光澄清了一项基本的误解，亦即源于西方的逻辑解析方法，可以用来处理中国哲学的问题，这里并不存在“以外观中”的问题，因为逻辑解析作为一种方法，如同“思想上的显微镜”，本身是客观的，只是一种工具，可以应用于不同文化传统下的哲学研究当中。当然，使中国哲学成为“活的哲学”的更根本问题在于揭示其可能发挥的与客观现实相应的功能和作用。当然劳思光的意思不只是说要让中国哲学成为中国实践的指导者，而是说应从人类理性之一般性的意义上，说明中国哲学对解答当前人类所面临之各种重大问题所可能发挥的积极意义。为说明这一点，我们需要引入劳思光以认知性哲学和引导性哲学的区分对哲学的功能所作的说明，我们可将此视为劳思光对哲学概念的实质性的界定。
劳思光认为，从哲学功能的角度来看，哲学可分为两大类：认知性的哲学（cognitivephilosophy）与引导性的哲学（orientativephilosophy）[7]666-668。前者以知识性的探索为主，为解决各种哲学问题而建构完备的知识体系；后者则以达成自我与世界的转化为主。整体上来看，西方哲学以前者为主，而中国哲学以后者为主，当然这一区分不是绝对的，当代西方哲学显然越来越注意后者的重要性，甚至有学者认为引导性乃是哲学的基本特点[8]。不过，有一点是比较确定的，中国哲学除少数哲学家外，多数以引导性为主，儒、释、道各家所强调的理想人格的达成，儒家努力转化现实世界的外王理想，其最终目的均并非为成就一套严格的知识体系，而在于引导自我与世界实现理想性的转化。
所谓使中国哲学成为“活的哲学”，很重要的一点就是使其在当前的现实下继续发挥自我转化与世界转化的引导性功能。必须说明的是，劳思光的上述区分，并非在观察中西哲学之异的基础上，透过简单地综合以扩大哲学的范围，进而说明中国哲学的合法地位。引导性哲学与认知性哲学的区分，是劳思光针对世界范围内的现代文化或现代性的种种弊病所给出的回应。
依劳思光之见，人不同于动物，在于人于自然生命、自然生活之外尚有文化生命、文化生活。而各种前现代的、能够安顿个体人生以及社会整体的文化秩序，纷纷处于解体的状态，无法发挥真实有效的引导性作用。现代文化以其扩张性与宰制性最终导致科学主义与虚无主义的泛滥，人随之也被“物化”[9]65-85。这乃是人类面临的整体性文化危机。同样，哲学也面临重大的危机。对劳思光而言，哲学首先应该是文化哲学，换言之，哲学应透过自身的反省和批判功能，思考如何为合理文化秩序的建构提供引导或定向的作用。然而，现代哲学面对种种社会、人生问题，越来越暴露出它的“无力感”，越来越沦为少数人的智力游戏。
哲学只有相应于客观现实发挥其文化功能，方能克服现代文化情境下产生的危机。就这一点而言，劳思光突出引导性哲学这一观念，并非仅仅针对西方哲学的冲击，为捍卫中国哲学的合法地位而给出的权宜之计，更是对现代文化危机与哲学危机的诊断与回应。引导性哲学观念的提出，可以很好地说明中国哲学的特质，更指明了未来“世界哲学”的发展方向。作为引导性哲学的中国哲学可以并且应当在未来世界哲学的发展中发挥积极的作用。
进一步，衡定各种哲学的“理论效力”这一观念，必须作相应的拓展，亦即，一哲学理论效力的高低，不只是指它的“解释效力”，更是指它的“引导效力”。[9]20前者相应于认知性的哲学而言，后者则相应于引导性的哲学而言。
透过对哲学概念的形式界定与实质界定，以及对未来世界哲学发展方向的判定，劳思光给中国哲学的合法地位一个最强义的说明与安立。此外，劳思光对哲学概念的反省，从中国哲学学科发展史的角度来看，具有重要的理论意义，它不只摆脱了西方中心主义式的哲学立场，也突破了主张确立纯粹中国哲学叙事的本土主义立场，而这正是当前中国哲学研究中最具影响力的两种错误进路：或者将中国哲学完全纳入西方哲学的概念框架里，并且以西方哲学的标准来衡断中国哲学；或者反其道而行，将“中国哲学”（或“中国思想”）与西方哲学加以对立，以期保持中国哲学的主体性或特殊性[1]。劳思光所确立的乃是一种能够融合中西哲学的更具统摄性的哲学概念[10]20-23，他所主张的毋宁说是一种朝向世界哲学的中国哲学研究，其目的在于努力消除中国哲学与世界哲学之间的隔阂。劳氏对中国哲学之合法性的论证，显然较之“家族相似”之类过于宽泛的论述更为具体、有力。
劳思光对哲学与中国哲学之间的关系以及世界哲学未来发展方向的判定，自然影响到他对中国哲学研究方法论的构建，一定意义上，劳思光有关中国哲学研究方法论的构想及其实践，正是以其对中国哲学之本质及其与世界哲学之关系的判定为基础的。
二、哲学史研究的目的与基源问题研究法
哲学与哲学史有着极为紧密的关联，不少学者坚持哲学就是哲学史的主张。就中国哲学研究而言，中国哲学史无疑是最重要的思想与资料来源。中国哲学研究的方法论建构，除了首先要厘定中国哲学与哲学、西方哲学之间的关系问题之外，还必须说明的一个重大问题就是，当前的中国哲学研究与其自身的传统亦即中国哲学史之间的关系。
针对上述问题，劳思光给出了一个基础性的理论区分：开放成素（openelement）与封闭成素（closeelement）的区分[6]166。这一理论区分虽是为处理中国传统文化、传统哲学而提出的，不过作为一种方法，具有很强的普遍性。依劳氏之见，任何一个理论，或哲学传统，它必定包含两个不同的方面：一则因其触及真正的社会人生问题，因而其中必然包含具有超越性和普遍性的成分；另一方面，作为一个具体的理论或哲学，一定受特定的社会历史情境制约，会随着具体历史情境的消失而失效。前者即一个理论的开放成素，后者则是一个理论的封闭成素。回到中国哲学的研究上来，当我们面对历史上已有的种种哲学理论的时候，必须区分出其中何者为具有开放性或时代相干性的内容，何者为已经失效因而是封闭的内容。当然，这里首先会面对的一个问题就是，判断的标准如何确立？在劳思光的思考中，这其实正关联于他对当代文化危机问题的思考。所谓开放性的内容是指，能够继续针对当前文化危机而发挥其引导性作用的成分，否则只能归之于封闭成分。
由此可见，对劳思光而言，哲学史研究除了史学分析的维度以外，更有其当下或未来的指向。换言之，中国哲学史的研究并不能简单地还原为一种纯粹史学性质的工作，而应提取哲学史中具有普遍性的成分以解决当下或未来人类所面临的重大问题。一定意义上，这正是由哲学思考的普遍性所决定的，是以有学者认为，哲学放弃其普遍性的追求，无疑等同于自杀。劳氏此一区分意在说明，中国哲学史研究作为中国哲学研究中的一个重要组成部分，必须包含去脉络化和再脉络化两个环节。所谓去脉络化，即是将中国哲学史中具有普遍性的内容从其特定的社会历史脉络或情境中剥离出来，如此中国哲学方有“重生”的可能，否则这部分内容将只能被淹没于历史的深渊之中。不过，当前的中国哲学研究，似乎正朝着一个相反的方向发展，思想史、学术史正在取代哲学史的研究，此即有学者所提到的“历史化的叙事”，“即只用历史、社会、文化的原始脉络所提供的资源来解读古典思想，尤其是刻意避免西方哲学的问题意识或哲学术语”[11]。这自然与劳思光寻求使中国哲学成为“活的哲学”的愿望相悖。当然，将哲学史中具有普遍性的内容“抽离”出来，还不是中国哲学研究的全部，抽离出来的内容还必须回到当下的社会历史情境或脉络中去，否则中国哲学即成为余英时所谓的“游魂”，而这一部分工作正是所谓“再脉络化”的过程。劳思光的这一方法论构想，在一些海外研究者身上得到很好的体现，并已经取得丰富的研究成果，如黄勇等以中国哲学为资源针对当前伦理学所面临的诸多理论困难，给出独特的解答，有一定的影响。
基于上述方法论的考虑，劳思光对当前国内外几种常见的中国哲学研究态度提出了批评。首先即是将历史上的中国哲学完全当作广义史学研究的对象，对过往的哲学作史学性质的描述。此一研究除违背哲学要求普遍化的本性以外，其真正的危机在于，将消解中国哲学作为一个独立学科的合法性。此外，劳氏认为此一研究进路，亦有“肤浅化”的毛病，最终使得中国哲学史的研究变成“史料加常识”。其次，劳思光认为我们同样也不能以一种“传道的态度”来从事中国哲学研究，这大体上是针对熊十力所开创之新儒家学派而言的。劳氏认为以“传道的态度”从事中国哲学研究的最大问题在于，研究者因其信念之蔽而不能正视传统哲学中可能失效的成分，因而亦不利于中国哲学的“重生”。如果对传统中国哲学中的封闭成素没有清醒的认识，中国哲学在当下或未来的发展将有走向自我封闭的危险。是以劳氏认为，某一哲学传统自身的理论效力与研究者个人所持的信念必须加以区分。当前一些儒学研究者对儒学持一种原教旨主义的立场，正是劳思光所批评的这一态度的极端化。此外，海外流行的近于民族学或民俗学式的“汉学研究”，亦非中国哲学研究的正确态度。因为汉学研究恰恰是将中国哲学界定为一种根本不具有普遍性的地方性知识，就中国哲学的未来命运而言，汉学研究只会加大中国哲学与世界哲学之间的隔阂。换言之，以汉学研究为进路的中国哲学研究，只能导致中国哲学的“博物馆化”。
顺此，劳思光给出了另一重要的方法论原则，即在处理哲学史上某一哲学家的理论时，需要注意“发生历程”与“内含品质”之间的区分[12]6-9。所谓发生历程要说明的是某一哲学理论是哪位哲学家在何种环境、何种动机下提出的，而内含品质则是指该哲学理论本身的“理论效力”如何。就中国哲学的研究而言，某一哲学理论的内含品质显然较之该理论由何人在何种环境下所提出等外缘问题更为重要，并且后者根本不能判定该哲学理论自身之理论效力的高下。过去以唯物史观分析中国哲学之研究进路的根本问题，就在于其混淆了发生历程与内涵品质的区分，换言之，我们常常是以对外缘问题的讨论代替对哲学理论本身的分析。有学者以唯物史观质疑劳思光中国哲学研究方法论的不足，就哲学史的“历史性”这一点而言，当然有一定的道理，不过这一质疑似乎也未能真正体会劳氏对哲学史研究之目的的判定。相关质疑见柴文华《劳思光的哲学史观和方法论解析》，《哲学动态》2015年第6期，第28-36页。劳氏强调发生历程与内含品质这一理论区分，是由其强调透过对中国哲学中开放成素的掘发以使其继续发挥文化上的引导性功能的问题意识所决定的，因为只有透过对某一哲学理论之内含品质的探究，方能真正决定该理论本身是否具有开放性或时代相干性。基于以上方法论原则，我们大概不难理解何以劳思光会确立“基源问题研究法”作为写作《中国哲学史》的核心方法。
依劳思光的界定，“所谓‘基源问题研究法’，是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归属”[13]10。基源问题研究法的第一步工作自然是确立每一哲学家的“基源问题”。这里涉及劳思光的一个基本假定，即任何具有成熟思想的哲学家或学派的思想理论，必是对某一根本问题或基源问题的解答。不过，并非每一哲学家在铺陈自己的思想理论时，都会清楚地说出其基源问题是什么。所以要确定一哲学家的基源问题之所在，必须就相关材料的论述和论证“逐步反溯其根本意向所在”，掌握了根本意向，基源问题大体也就可以确定了。由材料反溯历史上哲学家的根本意向及基源问题，即是所谓“理论还原”的工作。
由于确定基源问题的工作必然涉及材料之真实性的问题，是以史学意义上的考证工作也是不可缺少的，这可说是理论还原工作的基础和辅助。掌握基源问题之后，即可对哲学家的思想理论作一重构。由于基源问题往往都是带有终极性的哲学课题，无法简单地加以解决，因而一般都会被分解为众多次级的问题，通过对次级问题的回答而最终解决更为根本的基源问题。对历史上各哲学家的思想理论进行哲学的重构，必然要求在确定基源问题的基础上，分析由此所引生的次级问题，以及哲学家为解决相关问题所给出的论证和答案，最后将其逻辑地展示为一个理论系统。哲学重构的工作基本上也就保证了中国哲学史叙述的系统性和条理性。
一般来讲，透过上述工作将历史上重要的哲学家的理论按时间顺序清晰地展示出来，即算是完成了哲学史工作的基本任务。不过，在劳思光的思考中，哲学史研究与哲学研究无法绝然分开。中国哲学史研究的一个重要目的，固然是“还原”中国哲学史的“本来面目”，不过更为要紧的是：哲学史上已有的种种哲学理论，其理论得失如何，其中何者具有开放性因而能为今天的哲学研究提供重要的思想资源，何者是封闭性的因而已完全失效？只有对以上问题作出明确而具体的答复，中国哲学史的研究才能成为面向当下与未来之中国哲学研究的准备性工作。
劳思光认为，哲学史的任务还必须包括“全面判断的统一性”，也就是说，哲学史研究还必须对历史上已有哲学系统理论得失予以评判，并且判定诸多哲学理论之理论效力的原则、标准必须具有一贯性。这就是劳氏所谓的将个别哲学活动统摄于一定的理论设准（postulate）之下。设准一词虽借自西方哲学，不过在劳思光这里不过是为整理、判定哲学问题而设立的一些标准[14]5。但问题在于，作为评判各家哲学的最终理论标准应如何确立？劳氏认为，自然随哲学史研究者个人哲学识见的差异而各有不同。这里所隐含的意思是，哲学史的写作者还必须是哲学家，亦即对哲学史中所可能涉及的重大哲学问题必然有所触及并有自己独特的看法。就此而言，写作一部完全“客观的”哲学史乃是不可能的。
这里可能引申的一个问题是，劳思光有关中国哲学史研究的方法论构想，所着重突出的是哲学史研究中“哲学”的方面，亦即如何透过一种“抽离性的”工作或哲学史的“去脉络化”，以掘发传统中国哲学中具有超越时空的普遍性内容，而对哲学史本身所应包涵的“历史性”似乎太过轻视。之所以提出这样的质疑，是因为“哲学史撰作，就客观的任务而言，除了要逼近历史人物哲学思虑的实况外，还应包括历史脉络的建立”[15]295。针对这一点，有学者即认为，劳思光的“《中国哲学史》的内在结构几乎是一种‘静态的哲学史’，‘而非’‘动态’”。[11]依劳氏的方法论构想所写作之《中国哲学史》如何保证其“历史性”？首先，劳思光自然无法接受黑格尔式的历史观念。在黑格尔的思考中，“要想把握哲学史的中心意义，我们必须在似乎是过去了的哲学与哲学所达到的现阶段之间的本质上的联系里去寻求”[16]7，黑格尔基于其“历史目的论”的观念，认为哲学史即是绝对精神步步展开自身的过程，因而黑格尔的哲学史真正是“动态的哲学史”。姑且不论黑格尔对东方哲学的评价合理与否，即便是仿照黑格尔的目的论观念写作《中国哲学史》，其最终不能不与劳氏中国哲学研究的目标相违背。因为现阶段的中国哲学与历史上的中国哲学存在着明显的断裂，要在两者之间建立起内在地关联，依劳思光之见，我们只能透过纯粹理论的眼光而非历史的眼光，以发现过去中国哲学中所可能存在的不受历史制约的普遍性内容，进而使其与当前的历史相结合。
在劳氏看来，哲学史的“历史性”本质上不过是基源问题演变的历程，由基源问题之演变，进而透过理论设准的衡定，我们其实可以判定整个哲学史发展的基本理论趋势[13]11。就劳氏的《中国哲学史》而言，劳氏以价值源自主体性之价值自觉为根本理论设准，衡定各阶段之哲学理论。当然，劳氏之所以确定此一理论设准，自然是以其个人的哲学见解为基础的，而他之所以以价值文化问题作为考察中国哲学的根本问题意识，这同时是由其始终关切的文化危机问题所决定的。以此为背景，劳氏认为先秦孔孟儒学的理论效力最高，由汉至唐的哲学完全偏离了孔孟儒学的基本方向。换言之，这一阶段乃是孔孟儒学隐而不彰的时期，直至宋儒才开始以回归孔孟儒学之基本立场为目标，由周濂溪至陆象山、王阳明之全部宋明理学所展现的正是中国哲学步步回归孔孟儒学原始立场的历程。
就宏观而言，劳思光对中国哲学史的梳理确实展示出某种基本的理论走向，一定意义上，这自然可以认作是劳氏《中国哲学史》之“历史性”的一种体现。就具体论述来看，劳思光透过史学考证的工作判定《中庸》《易传》非先秦时期之作品，削弱先秦儒学尤其是孔孟儒学的形上学旨趣，关于劳思光的儒学诠释，参阅廖晓炜《当代儒学与西方文化——徐复观、劳思光儒学诠释论析》，收入郑宗义主编《中国哲学与文化》（第十一辑），桂林：漓江出版社2014年版，第69-98页。进而说明先秦儒学与汉代儒学之间所存在的哲学发展史上的内在转折。劳氏诠释宋明理学所提出的“一系三阶段说”，更是以哲学理论效力为标准，具体展示了宋明理学发展的内在进程。毋庸置疑，劳氏对中国哲学发展史的上述“建构”，与其个人的问题意识、理论识见有着密切的关联。如果说劳氏对各哲学家之哲学理论的判定不能成立，那么劳氏《中国哲学史》所展示出来的“历史性”自然会受到相当的质疑。如以宋明理学的诠释为例，如果能够从文献上证明先秦孔孟儒学本身即包含有形上学的理论层面，并且周濂溪、张横渠、程明道的理学思想并非如劳氏所言属于气化宇宙论的形态，而是如牟宗三所言，周濂溪等的本体宇宙论思想与象山、阳明的心学以及孔孟儒学在本质上属于同一理论形态，那么，劳思光所建构的“一系三阶段”的宋明理学发展历程是否能够成立，就并非没有疑问了。循此，有学者质疑劳思光所建构的乃是一种非历史的哲学史论，[17]确有所见。
上述困难，一定意义上可以说是哲学史写作本身所包含的内在张力。哲学史的写作者如非哲学家，那么其所写作之哲学史的“哲学性”所体现的理论深度似乎无法保证，但任何一个哲学家的哲学洞见均有其特殊性，且识见差别很大，其所写作之哲学史的“客观性”与“历史性”不能不存在巨大的差别。此即有学者所谓的哲学史的回顾与哲学研究一样，大概只能表现为个性化的活动。[18]这一点在20世纪《中国哲学史》的写作中体现得极为明显，中国哲学学科经历近百年的发展，不同的《中国哲学史》对不少哲学家之思想的理论定位以及对哲学史的分期等基本问题尚无共识。这或许也正是中国哲学学科发展尚未成熟，或者说尚未进入一个稳定状态的体现。
三、小结
哲学家的思想和认知范文第5篇
1 问题的提出
19世纪后期至20世纪初期是西方心理学的开创时期，随后形成了重要的心理学派别。我们可以在这里找到科学心理学及人文心理学研究取向的根源，但在西方心理学史中针对开创时期的研究真的很少。在那一时期，对人文心理学的重视程度远远低于对实验心理学的重视，对布伦塔诺、斯顿夫的评价远远不及对冯特、费希纳的评价。为此，在历来有关心理学开创时期的研究文献中可以看出：对人文心理学家的研究少于实验心理学家的研究，对布伦塔诺的研究少于对冯特的研究。在对人文心理学家的研究中，斯顿夫更受冷落，在德国心理学上，已成为“几乎被遗忘的心理学家”。其中的重要原因是斯顿夫的著作手稿及其相关文献资料在世界大战中被损坏。
2 斯顿夫的心理学理论
（一）斯顿夫的音乐心理学
由于斯顿夫是心理学的理论家，在此基础上考虑到他的音乐素养，他对音乐心理学的理论和研究贡献很大。他试图在赫尔姆霍茨关于听觉理论的基础上，从心理学和生理学的立场来证实音乐理论。斯顿夫最有影响的著作是《音乐心理学》，这与他毕生对音乐的追求相一致，对音乐的研究让他在他在听觉领域取得了仅次于赫尔姆霍茨的地位，这被作为音乐心理学研究中的先驱性工作。他在《音乐心理学》中对心理物理学概念的修订做出了重要贡献，把哲学和现象学的理论与观念引入了音乐心理学的研究中，并在此基础上提出了和音学说。
（二）斯顿夫的机能心理学
斯顿夫的机能心理学与布伦塔诺在《经验观点的心理学》中所提出的意动心理学有异曲同工之处。斯顿夫着重对“现象”问题的研究。斯顿夫在如此背景之下，提出了自己的机能心理学。为了区分现象心理学，指出了当时的四种心理学立场。（1）联想心理学，认为只有现象是直接给予的。（2）研究意识的机能，这接近现象心理学的立场，可以看做是对现象和机能的折中。（3）在第一种的基础上推论出研究意识的机能，这是情绪万能的思想。（4）认识和情绪的机能都是直接给予的，这是斯顿夫所采纳的思想。
（三）斯顿夫的情绪认知评估理论
在斯顿夫的文章发表90年后的今天，情绪认知理论已成为了情绪范式研究的核心，认知和情绪之间的关系研究和理论讨论的核心。斯顿夫对情绪心理学的贡献远远不止于此，他不仅制定出了比当论更加清晰的情绪认知―评估理论，它彻底取代了现有的认知理论。
假设斯顿夫的观点与他的老师布伦塔诺、胡塞尔以及当代哲学家的观点相一致，情绪本质上是有意识或仅仅是信仰和欲望的精神状态的表现。如果这个假设是正确的，那它会对情绪状态的本质问题有深远的意义。然而，对于情绪意向性的意义仅仅受到当代心理学家的粗略关注，在最近的认知―情绪讨论中没有发挥作用。可能是由于大多数的当代心理学家，甚至是认知取向的心理学家假设意向性的意义不是内在的而是派生的，也就是说，这个特质归于大多数的情绪实体仅仅与它们的认知评估有关。虽然现在斯顿夫所提出的情绪意向性有待解决，鉴于认知―情绪理论的重要性，它将会获得更多的关注。
3 对斯顿夫的评价
首先，斯顿夫原为哲学家，他为了哲学的兴趣而成为心理学家。他有音乐家的天赋，又把这些兴趣服务于心理学。他能够成为实验者，是由于哲学的信仰，而不是气质所造就的。在就职柏林实验室主任期间，致力于实验心理学的事业，如录音档案的建立，儿童心理学协会的创办。就个人成就而言，他是一个赞同实验主义的意动心理学家和音乐心理学家。斯顿夫认为心理学的对象是机能，同时又企图调和意动心理学和内容心理学的对立。他的主张为屈尔佩的内容与机能的二重心理学的先导，并为科勒和考夫卡建立实验的现象学和格式塔学派提供了理论基础。
其次，在撰写有关音乐和声学方面论著的同时，斯顿夫也搜集了世界各地原始音乐的记录，并在此基础上创设了研究中心。他出版了有关情绪理论的文章和著作，试图把情感还原成感觉。因此，斯顿夫是除了冯特之外的，试图扩展心理学研究范围的德国心理学家。
