关于教育的哲学

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关于教育的哲学范文第1篇

关键词：高等教育;哲学观;布鲁贝克

约翰・S・布鲁贝克是美国著名的教育家，他对高等教育的著述颇丰，如《转变中的高等教育》、（Higher Education in Transition:An American History）《高等教育政策的基础》（Bases for Policy in Higher Education）、《高等教育哲学》（On the Philosophy of Higher Education）等。其中，《高等教育哲学》（On the Philosophy of Higher Education）以严谨的结构及深刻的思想，成为高等教育哲学研究的重要资料。这本著作以高深学问为高等教育的逻辑基点，立足于美国高等教育的现状，提出了关于高等教育的八个基本问题，并对这些问题从哲学的层面进行了阐释与说明。然而，在我们深刻领悟布鲁贝克高等教育哲学思想精华的同时,还应该时刻用辩证与批判的眼光看待问题，高深学问作为高等教育哲学的逻辑基点是否准确、本书是否构建了一个完整的高等教育哲学体系等问题还需要进一步的研究与探讨。

一、布鲁贝克《高等教育哲学》的主要思想

（一）高等教育的起点是高深学问

在《高等教育哲学》这本著作中，布鲁贝克认为“关键的哲学问题并不是寻求各种答案的共同基点，而是寻求各种问题的共同基点。”[1]而高等教育的共同基点，他认为便是“高深学问”。在这里，布鲁贝克首先对“高深学问”中的“高深”进行了界定。一方面，他认为 “高深”是与中小学教育所传递的内容相对而言的。另一方面，布鲁贝克又认为所谓的“高深”具有模糊性与不确定性，而这种模糊性主要是由美国教育阶梯的历史发展造成的。

（二）高等教育要协调认识论教育哲学与政治论教育哲学

布鲁贝克在总结归纳二十世纪诸多高等教育哲学观的基础上，提出二十世纪使高等教育合法存在的哲学主要有两种：一种哲学是以认识论为基础的，另一种哲学则是以政治论为基础的。以认识论为基础的教育哲学观认为，高等教育本身所追求的就是高深学问的客观性，布鲁贝克将这种观点称之为认识论高等教育哲学，他们崇尚学术自治和学术自由；以政治论为基础的哲学则认为，追求知识是手段而不是目的，探究知识是为了实现国家和社会的利益，布鲁贝克将这种观点称之为政治论高等教育哲学，而政治论高等教育哲学提出的观点是学术自治和学术自由都是有限度的。

布鲁贝克认为认识论教育哲学和政治论教育哲学都有着自身的不可避免的缺陷，并由此导致了二者在美国高等教育的发展过程中交替占据统治地位的现象。他认为，将认识论与政治论哲学结合在一起能较大程度的避免他们自身的缺陷，而这两种哲学基础结合到一起的最佳途径，是重新探讨当前关于知识本身的理论，二者可以结合起来进行互补，以达到某种和谐。

（三）高等教育追求有限的学术自知与学术自由

学术自治和学术自由是美国高等教育最重要特点。布鲁贝克在《高等教育哲学》的第二章肯定了学术自治的传统，他说：“自治是高深学问的最悠久的传统之一，失去了自治，高等教育就失去了精华，无论怎么说，这一古老的传统有着充分的理由，为保证知识的准确和正确，学者的活动必须只服从真理的标准，而不受任何外界的压力。”[2]但学术自治是有限的，而不是无边可寻的。由于州、政府对大学捐助力度的加大，学术管理便更多的受到政府机构的干预。

与学术自治密切联系的是学术自由，布鲁贝克认为学术自治是维护学术自由的手段，因为“自治所以合理存在的根据是忠实于真理。”[3]虽然布鲁贝高度提倡学术自由,,但同时他又对学术自由的现状看得非常清楚：“尽管赞成学术自治的论据看起来很合乎逻辑，然而，我们必须记住，有时是经验而不是逻辑制约着学术传统。”[4]布鲁贝克为学术自由遭到破坏感到不满,他抱怨说：“传统的高等教育自治现在不是，也许从来都不是绝对的，大学只不过是统治阶级的知识之翼。”[5]布鲁贝克指出学术自由是通向真理的最有效的途径，更是学术界的瓶颈，学者们只有坚持学术自由保持自独立，才能最终走向真理。

二、关于布鲁贝克《高等教育哲学》的反思

随着对《高等教育哲学》不断深入的研究与探讨，学界对其思想提出了不同的理解与看法。

首先，关于布鲁贝克的《高等教育哲学》是否为人们提供了一个完整的哲学体系，《高等教育哲学》的译者王承绪先生认为该书“提出了一个完整的高等教育哲学体系”[6] “而且这也是当今我国高等教育学界的主流判断。”[7]然而，随着研究的不断深入，《高等教育哲学》作为“一个完整的高等教育哲学体系”的著作是否准确还值得继续探讨。一是布鲁贝克在《高等教育哲学》中提供给我们的是思考和分析哲学的框架，而不是完整的哲学体系。布鲁贝克写作的初衷是为了建立一个框架，从而在这个框架下来探讨高等教育哲学密切相关的8个基本问题。二是布鲁贝克对众多的哲学观点进行了归类与阐释。

其次，在布鲁贝克高等教育哲学的思想中，他是以高深学问作为其理论阐述的逻辑起点。而国内外的专家对于“高深学问”有不同的见解。

在国外的教育哲学专家中，雅斯贝尔斯认为个人的存在才是一切存在的出发点，而至于所谓的教育，则是人与人之间的各种活动的综合。又如勒格夫所言，“在理性背后有对正义的激情，在科学背后有对真理的渴求，在批判背后有对更美好事物的憧憬”[8]。

在国内的专家学者中，张楚廷教授在其著作《高等教育哲学》书中提出生命论的思想，即高等教育哲学的的论述的重点是人，教育的核心应该是人的生命以及与人的生命密不可分的人的生活、人的心理状况和人的历史文化。又如叶澜教授所言，“教育是直面人的生命、通过人的生命、为了人的生命质量的提高而进行的社会活动”[9]。高等教育作为培养人的活动，同样是以人的发展为核心。

由此可以看出，国内外的专家学者都强调一种人本主义的思想。在当今的世界中，教育的根本实质是保持和促进人的生命存在,人存在既是教育的出发点又是教育的归属。

再次，布鲁贝克在梳理高等教育哲学流派思想的基础上，提出高等教育的哲学基础有两种：“一种是以认识论为基础的高等教育哲学；一种是以政治论为基础的高等教育哲学。”[10]前者以高深学问本身为目的。后者则强调人们探索高深学问对国家的重要作用。布鲁贝克认为，二者是可以结合起来进行互补，可以达到某种的和谐，提出要在冲突中趋向平和。

最后，关于学术自由与学术自治的问题，布鲁贝克提出学术自治与学术自由是有限度的。但是，学术自由是否需要有限度，至少还有两个方面需要考虑。一方面，教师的学术责任感很强和学术道德水平很高的前提下，学术自治和学术自由是没有限度的。另一方面，学术自由是绝对的，不需要任何限制的，学术自由是一项目特权，既是大学所需求的，也是大学被赋予的，它类似于宗教自由，因为他们不仅免于国家的干涉，而且国家还保障这种自由。

对于学术自由的限度到底是什么？有没有一个明确的可参照的标准？对于这些问题，布鲁贝克也没有给予明确的回答。其实,布鲁贝克对于学术自由和学术自治的限度的原因也并非论证周密。纵观高等教育发展史，学术自由的限度制约因素除了布鲁贝克总结的认识因素、评价因素和社会因素外，还有更为复杂的原因。美国当代高等教育思想家德里克・博克就认为，学术自由的制约因素还有时间和经验的限制、同行们认可的潜意识想法和思想模式的限制等等。所以，学术自由和学术自治的限度等一系列高等教育相关的问题，还需要我们结合我国的实际情况继续探索。

参考文献：

[1]约翰・S・布鲁贝克：《高等教育哲学》，王承绪等译，浙江教育出版社，2001年版，第11页。

[2] 约翰・S・布鲁贝克：《高等教育哲学》，王承绪等译，浙江教育出版社，2001年版，第31页。

[3] 约翰・S・布鲁贝克：《高等教育哲学》，王承绪等译，浙江教育出版社，2001年版，第35页。

[4] 约翰・S・布鲁贝克：《高等教育哲学》，王承绪等译，浙江教育出版社，2001年版，第32页。

[5] 约翰・S・布鲁贝克：《高等教育哲学》，王承绪等译，浙江教育出版社，2001年版，第34页。

[6] 约翰・S・布鲁贝克：《高等教育哲学》，王承绪等译，浙江教育出版社，2001年版，译者前言。

[7] 赵军：《：诠释与再诠释》，《高等教育研究》，2009年第6期。

[8] 雅克勒格夫：《中世纪的知识分子》，商务印书馆，1996年版，第3页。

关于教育的哲学范文第2篇

通过对东西方道德教育思想的分析和认知，从其发展到形成百家之言，都表现出其理论主张是建立在一定的政治服务的基础之上的，都是从满足于其时的政治主张，也就是作为政治工具而受到当时的追崇，因此，在今天我们所试图追求道德教育的理论渊源时，一定要站在客观的角度，用批判的思想来反思道德教育的价值，并从中撷取出道德教育所蕴藏的睿智和情趣，单纯的追求所谓的“道德价值”，势必会对道德的理解显得苍白而稚嫩，正是带着对先秦道德哲学思想的审慎态度，来试着开启“道德教育”的渊源之门。

一、道德教育与哲学的关系范畴

道德教育的范畴则是在于昭示对人的自我的诉求和期望，从某种程度上显示了人的文化品性，并将人的道德精神所国有的一种价值作为道德的思想内核。而建立在道德基础上的哲学，更是将道德所彰显的价值进一步内化成思考问题的基点，从哲学的角度来对道德问题进行分析和把握，并在对道德的追求上，片面的追求教育的功用，以此作为道德的普遍意义，背离了我们思考问题的出发点，为此，从思维的维度来探索道德教育的普遍性，将是漫长的求索的过程。道德从人性的诉求上来关照道德的教育价值，并以对人的理解来探寻道德的本真，人的高贵的品质在于其精神，也就是说，道德的建立是对人的本性的一种状态的反省和自觉，苏格拉底所谓的“德性即知识”，也是其对人和人的生活进行的实践体验，并从中得出的一种反思，他所倡导的关于人的自身的诉求，让哲学成为在人的道德教育过程中，将严肃的道德和客观的哲学糅合在一起，从而规定出人之所为人所应遵循的思考方式和行为准则，从而将对人性的思考引领到了哲学的高度，对人的道德的教育转变为对人性的完善过程，对人的生命意义的诠释。

在我国的道德教育的漫长研究中，“道”作为哲学范畴的重要存在，在文化源流的演变中，将“道”和“德”进行了相互的融合，使得人的体认从“道德”开始，并作为人的本性受到公认，在这个历史演化的过程中，先秦时期的文化思想的影响无疑起到了重要的促进作用，正是由于春秋战国时期多方文化思想的交叉融合与发展，才将道德的本真从对宗教的信仰中解放出来，并逐步为后人所体认。无论我国的精神文化的沿袭，还是西方人文精神的冲击，作为道德精神的教化性，已在不同的地域和文化背景中找到了适宜的土壤，并实现了人类对自我的体认和界定，实现了对“人的生命价值”的共识。人性的即是道德的，道德的即是人性的，对道德和人性的概念进行分析，均是同一个范畴的，这也是人类之所以为人，而超越动物的本质所在，也是人类文明的进步程度的一种体现，对道德教育的思想回归，将对人性的塑造建立在对突破自我的彻底解放，以完美的人性作为自我追求的最高使命，并通过对自我缺陷的弥补上来彻底的完善和发展自己，为此，在对道德教育的探讨中不在于所阐明的道理的深刻，而在于对道德教育的内在真谛进行把握，从而在追求人的独特性的道路上，体验到人类的本质的美和幸福。

二、道德教育在当今的地位和隐忧

道德教育的日下与隐忧，让我们得以从哲学的视角来面对，具体表现在以下几点。

1、作为政治统治的工具，道德教育的陷入困境从道德教育的发展进程中，道德教育的发展和展开越来越体现出其政治工具的隐性特征，在这种思维的指导下，道德教育失去了其自身对智慧的追求和对崇高的敬仰，而是将一种程序化、僵硬的道德标准来囹圄人的思想，使人丧失了其生动性的本质要求，这种错误的工具性的框式道德，将人类社会中所应扮演的社会角色肢解了，人类对道德的遵循已失去了最基本的文明礼貌，同时在社会活动中也缺乏了其应有的责任感，在所谓的塑造和培养的有道德的人的过程中，葬送了人的本质追求和精神向往，也难以形成独立的道德教育。

2、在道德教育的过程中，缺乏对道德精神的树立道德教育作为一种对人的教化和引导，它与哲学的意义是相融互通的，我们在道德教育的实施过程中，忽视了对道德精神的坚持，从而使得道德教育只能体现其外在的、甚至是虚伪的道德表现，无法将对人的内心进行深刻的教化和影响。人类的精神作为闪现智慧之花的天性，没有道德精神的感化，就难以实现对人的思维的引导，也难以点燃人类的道德情感，更谈不上实现对人类的自我反思和智慧追求了。

三、道德教育的实施与措施

1、尊重人性，善待人性在道德的思想演变过程中，道德与人性始终是交织在一起的，尊重人性，从善待人性来开展道德教育，将道德教育的实施建立在对人性的完善和尊重上，我们古代的思想家和哲学家所推崇的德化理论，以及西方先贤所倡导的对人性的思考和追问，都是在表达一个简单而真挚的道理，即是对人性的承认和善待人性。为此，抛开对认知的争议，在善待人性的基础上来思考人之为人的意义，从人的自身发展需求出发，来化育道德的光辉。

2、重视道德智慧的价值和作用道德教育不仅仅是孤立的说教和知识的传授，也不是对世俗的逆来顺受，而是打破伪善的外衣，运用多重视角来透析人性的卑微和尊崇，以一种旷达的胸襟来追求智慧，来疗治人性的偏颇，促进自身的精神超越。

3、重视道德精神的培养和熏陶精神赋予了人类最完美的风采，人类更是因为精神而愈加闪耀，精神作为智慧的光华，要从人的心灵来感染，更要从人性的扬弃中构筑道德的品质，并将道德精神的践行贯穿到道德教育的全过程中。

关于教育的哲学范文第3篇

死亡不可避免地涉及到死者和经历丧亲之痛的亲友、家人等，因此，临终关怀也应包涵两个方面：对临终患者的人文关怀以及对其家属的人文、心理等关怀。医护人员、社工、志愿者等对临终患者无微不至的关怀和照顾，在一定程度上也可令临终患者的家属在心理上得到一定的宽慰和舒缓，对亲属的心理感受也是有益的。1.2临终关怀的伦理意义临终关怀体现了生命的神圣、质量和价值的统一，是人道主义在医学领域的升华。将“以人为本”的理念融入到了医疗体系之中，是人类文明的一种进步。随着我国老龄化的发展，如何帮助老年人度过一个安详幸福的晚年，正受到社会越来越多的关注，如何保障老年人生命历程最后阶段的质量，不仅已成为了一个新的社会公共问题，同时也是一个伦理学问题。独生子女政策、人口老龄化以及我国老人社会福利机构不完善等因素交织在一起，导致对高龄老人、临终老人的照顾不足，对空巢老人、孤寡老人的关怀也很难到位。临终关怀，尤其是对高龄临终老人的关怀，不仅是一种人文主义关怀，更是中华民族对于“孝道”的一种新的理解和诠释。能否做好对临终老人的关爱，也是以中国社会化伦理道德来体现。

二、临终关怀的哲学渗透

生与死是亿万年来自然界亘古不变的演化规律，也是哲学永恒的主题。临终关怀不能仅仅驻足于医药技术上的临终关怀，还应该注重哲学关怀的应用以及对临终患者精神上、心灵上的安顿，同时通过借用哲学、自然等规律进行疏导，使临终患者的家属能尽快从悲恸中走出来，早日放下和看开。

1、哲学疏导

哲学对于生与死的理解，有非常深刻的探讨，对于临终关怀具有一定的辅助作用和指导作用。生与死的问题存在于人们的常识性思维之中，任何哲学都将不可避免地触及到有关“死亡”的问题以及对死亡的理解。从哲学的角度思考死亡，可以以一种更为日常的方式靠近和面对死亡，同时可以给需要面对死亡的人更多的温暖和帮助。对于临终关怀而言，哲学可以有以下三个层面的帮助：一是如何认识生与死。孔子有云：“不知生，焉知死。”而同样，如何去看待死亡，反过来又能够帮助我们去理解生命存在的意义，令生者在他人临终时能够更为理性地理解和感悟生命的存在与死亡的不可避免，从而在心理上对死亡有一定的准备和感知；二是如何认识死亡的过程，即临终状态、临终过程，包括我们自己在临终状态时应怎样去看开、怎样去面对，怎样高贵地、有尊严地死去，以及如何去慰藉那些正在经历死亡过程的人及他们的亲属，如何更正确、更人道地让他们在人生之旅的最后阶段多感受一些温暖，少一些痛苦和孤独。在这一过程中，仅仅有爱心和陪伴是不够的，临终关怀的布施者还需要更多地将哲学对死亡的认识和理解传达给临终患者及其家属，从思想上和心理上对他们进行开导；三是如何面对丧亲之痛。不可否认，死亡是生命的一部分，若将个人的死亡放到一个大的环境下，如整个宇宙、整个自然界的演变之中，个体的死亡就会淡化。20世纪存在主义哲学家加缪认为，哲学的最基本问题已不再是思维和存在的问题，而是判断生活是否值得经历的问题，也就是“死”的问题。德国哲学家海德格尔的观点亦强调只有意识到死亡这一终极宿命，才拥有了理解并开启“此生之最终极意义”的可能。而美国著名自白派女诗人西尔维亚•普拉斯甚至认为死亡在某种程度上也是一种艺术。事实上，从哲学的理解中获得对丧亲之痛的慰藉，不仅可以让死者亲属更为从容地放下悲恸，同时可以帮助他们更为深刻地理解和领悟生命的真谛，使生者在未来的生命旅程中可以立足自身生命真谛而本真地生活下去。

2、生死哲学与死亡教育

在我们当代的教育体制下，在我们所受到的教育当中，除了“生的伟大，死的光荣”、“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”之外，很少有关于死亡的教育，更缺少关于死亡哲学思考方面的教育。在中国的传统观念中，谈论“死”的话题是很不吉利的，因此多数人都较为忌讳。我们从小到大所受的教育，教会了我们如何做人、如何学习、如何在这个社会上生存和立足，但惟独没有教会我们如何去面对死亡，如何去面对自己或者亲人、朋友的临终过程。这样很容易导致我们面对死亡时不知所措，精神和心理全盘崩溃。其实，死亡教育实际上是某种意义上的疫苗，当人们真正面对死亡时，接种了疫苗的人才会有更好的心理准备去面对死亡，才能更淡然、冷静地渡过。海德格尔曾经提出过“向死存在”的概念，他认为应该从死亡的不可避免性求得生存的意义，从死亡的不可避免性求得对死亡的超然态度。在中国推广临终关怀，首先需要人们在思想上进行一场革命，打破对谈及死亡的忌讳，需要在全社会普及死亡教育，开展死亡课，改变传统的死亡观念以及对死亡的恐惧，使人们在面对未知的死亡来临前可以做好心理上、思想上的准备。

三、与临终关怀

宗教对人之肉体死亡的界定首先都认同非宗教性的医学对于死亡的定义，佛教、基督教等皆如此。但宗教在肯定人有肉体死亡的同时，也认为人还有“不死”的宗教性的生命存在，即认为人在今生及今生之后都有宗教性的生命。宗教对死亡的定义和界定，在临终关怀中具有很重要的现实意义和医学意义。宗教的临终法事可看作是宗教意义上的临终关怀形式，它可以参与并促进医学临终关怀活动。宗教所提倡和实践的博爱、慈悲精神与临终关怀的目标和宗旨是相契合的。它可以让临终患者和患者亲属从自己所信仰的宗教中获得精神上、信仰上的慰藉，获得从痛苦中解脱的智慧。

1、佛教

佛教是对人类生命过程，生与死的轮回演变有较为深刻探讨的宗教之一。佛教中业障轮回、因果报应等观点，对生与死的相互关系有一种更为深刻的认识。佛教认为，世间生命体都处于一个不断流转的“无始经轮”之中，而所有生命体都在天道、阿修罗道、人道、畜生道、地狱道、恶鬼道这“六道”中不断轮回转世。在每一次的转世过程中，决定临终者来生去向的乃是因果业障，即民间所谓的“善有善报，恶有恶报”。佛教有四圣谛：苦、集、灭、道，释迦牟尼认为，人的一生就是一个苦难的过程，在生命过程中要修行、要广积善因，皈依佛、法、僧三宝，从而获得究竟涅槃，在来世的轮回中得到善果。佛教的这种生死智慧以及超越生死的生命观念，可以让临终患者透悟生命，视死亡为自然、正常的生命流程，并达到不恐惧、不怨恨，身心两安的境界，同时能让临终者及其亲属、朋友在面对临终过程时能保持一种善心，满怀慈悲地去面对这一过程，在一定程度上也能缓解因患者去世而引发的患者家属与医院、医生之间的恶性矛盾与纠纷。佛教对于临终关怀的慰藉，不仅对于临终患者有着积极的作用，更为重要的是，可以帮助临终患者的家属获得一种更为豁达的解脱。面对亲人的离去，临终患者的家属经受着一种异常的痛苦、焦虑和悲伤，若患者家属信仰佛教或无明显，可尝试从佛教的教义、生死轮回观等帮助家属去放下悲恸，更坦然地接受亲人离去这一事实。事实上，早在1980年，日本国内的佛教组织就发起了一场以临终关怀实践为主旨的“精舍运动”（ViharaMovement），此项运动最早于佛教信徒之间展开，为临终者提供心理、精神和思想上的开导与咨询，让他们在一定程度上获得一种精神上的信念。后来这项运动更是开展到许多非佛教徒当中，更为广泛地应用于临终关怀之中。

2、基督教

从基督教的教义层面来看，基督教的生死观有三个基本的观点：一、上帝创世说。即认为世界的一切万物皆由上帝创造，生命由上帝赐予，上帝是生命的源头，人的生命不是人所固有的，它由神所赐，由上帝所主宰；二、原罪救赎说。“原罪”是基督教教义的根本，基督教把人的生命视为是原罪救赎的过程，并认为死亡才是真正的升华，人的灵魂经过死亡才能获得超脱；三、末日审判说。这一观念是基督教生死观的核心部分，每一个人在即将死亡时，都将在“世界的末日”接受上帝的审判，并将被决定是“入天堂”还是“下地狱”，上帝通过死亡这一审判，来赦免世人的罪，又让他们重获自由、得到新生。基督教的教义将人的生命认为是上帝的一种恩赐，生与死不是个体所能决定的，因此，能够不畏惧死亡的教徒对待生命多多少少有一种“得之我幸，失之我命”的态度。事实上，这样的一种态度对于临终关怀的开展有很大的积极作用。一方面临终患者能够更从容豁达地看待自己生命的结束，另一方面这种将生命托付于上帝来决定的观点也能让死者家属更好地接受亲人的离去。当今基督教在医学领域的宗教干预以及在临终关怀中的应用，要比其他宗教更为广泛和深入。例如，香港的教会医院早已于2001年就设有院教部，专门负责工作，其中较为出名的有灵实医院，该医院所有的医生，50%的护士信仰基督教和天主教，并常安排宗教人士与患者谈话，或为其开示说法，从而安慰临终患者及其家属，使其情绪平静。在美国，基督教对临终关怀的巨大影响体现在对于临终关怀精神的理解，并且已深入到了实践层面，美国的社区护理很多都包括了临终关怀，提供临终顾问。

3、其他（羌族）

对患者的关怀和救护，羌族人一般采取如下程序：生病-占卜病因-法事救助-医疗救治-法事定临终-临终仪式-宣告死亡-丧葬仪式。释比占卜是羌族人临终关怀行为的依据和指南，它可以对临终者产生心理平复功效，这种功效来自羌族人民的精神活动，特别是心理暗示，最根本的是羌人的。释比占卜后，临终者相信自己从神灵那里获得了护佑和愈病的力量，甚至坚信病邪魔怪已经被驱除体外，从而调动患者体内的积极因素，让患者更好地面对疾病以及临终过程。

四、我国开展临终关怀的影响因素

与西方发达国家相比，我国的临终关怀工作开展得较晚，各方面都与其存在着一定差距，首先是整个社会对临终关怀这一工作尚未形成一种感性的认识，这与我国近几十年来重视物质、工业的发展而忽视人文主义的发展有一定关系。另外，中国传统的死亡观念、生命观念以及传统的孝道观念，在一定程度上会阻碍临终关怀在我国的实施和开展。此外，中国的大部分医护人员尚未有正确的临终关怀理念以及相关的知识，这也是我国临终关怀工作尚未取得突破的一大影响因素。而我国对生死观、死亡认识的教育不足，相关社会福利机构和社会义工的缺乏，以及我国宗教事业发展不健全等因素都对临终关怀在我国广泛和深入的开展有一定的影响。

五、结语

关于教育的哲学范文第4篇

关键词：管理的中国经验；管理的中国哲学；比较；比较管理哲学

中图分类号：C93 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2015）13-0261-02

一、情境、环境与经验

CHILD[1]的《中国管理情境、比较观点与研究方法论》是较早对情境进行分类的文献，CHILD认为，管理情境包括物质体系、理念体系和制度产出三个方面。蓝海林[2]认为，情境不仅包括物质体系与理念体系自身，还包括它们之间的交互影响；情境不仅包括了通常称之为“环境”的客观因素，还包括主客观因素交互作用形成的新因素。徐淑英[3]强调，情境不只是外部环境，它还存在于个体内部。例如个体理解周围世界的总体倾向、判断和决策的逻辑、思维过程和个人特点等。

本文认为，个体对于外部环境的认知及其相互作用实际上就是管理者的管理经验。THOMPSON和ROSCH[4]在《具身认知：认知科学的人类经验》一书中对经验做了非常详尽的阐述：我们的认知既体现既是一种生理结构也是一种活生生的经验结构，简言之，既作为外在的，也作为内在的；既作为生理学的，也作为现象学的，这种双重性不是对立的……相反，我们不断地在两者之间穿梭往复：它既包含活生生的、经验的结构，也包含认知机制的环境或语境。

二、管理的中国哲学、文化深层结构与管理的中国经验

贾良定等[5]认为儒家学说是对中国社会产生深远影响的哲学，典型的如关系、五伦、人情等学说，并认为以上概念可作为中国管理与组织情境化研究的中介或调节变量。实际上，不只是儒家学说对管理经验有着深远影响，包括儒家学说在内的中国哲学都对当代中国的管理有着深远影响，例如关于“易”、“阴阳”和“道”的思想。中国哲学构成了中国文化深层结构的基石，它通过文化直接影响管理者的世界观、方法论[6]，形成管理的中国经验。

“文化深层结构说”最初由美籍华人学者孙隆基[7]提出，“深层结构”是指一个文化基本稳定的层次，它相对于“表层结构”而言：在表面层次上，文化经常会有变动，而且变动往往是常态，但文化的“深层次结构”往往是相对稳定的。学术研究中将深层结构与一般环境区别开来，其理论框架的说服力可能更强，影响力可能更为持久，中国文化深层结构的基石则是中国哲学。

在文化深层结构的影响下，中国管理者可能在管理世界观与方法论这一根本层次上与西方管理者有着明显的差别，而管理研究的任务就是解释中国管理哲学如何影响管理经验的过程，即管理的中国经验背后的逻辑机制。根据WHETTEN[8]对于两种情境化的划分，上述研究属于“情境理论化”研究――即针对中国独特的“情境与经验”进行理论解释，它区别于仅仅对西方理论进行调整与修正的“理论情境化”。

三、独特性、普适性与全球价值――比较视角下“管理的中国理论”与“管理的中国经验”

当前华人学术界要求建立所谓“管理的中国理论”的呼声甚高。BARNEY等[9]认为，管理的中国理论专注于给出只适用于中国情境下的管理处方和社会处方，他们不大会介意其成果在中国情境以外是否具有通用性，而更关注能否以独特的中国套路来解释中国现象。在本文看来，这种将“独特性”与“普适性”完全割裂的观点十分有害：没有一种理论是完全独特的，企图建立完全独特的“管理的中国理论”是不可能的。任何理论都同时具有普适性与独特性，理论的价值就体现在“它是独特的――因而有价值；它是普适的――因而能被人们所理解”。

主流管理学一直强调管理学的“科学普适性”，因而排斥独特性，他们认为，西方主流管理理论能够解释一切管理现象，但BARNEY等所提出的“管理的中国理论”则将理论的普适性进行了完全逆转。在本文看来这两种方式都存在问题：只有通过“比较”的方法，既承认其独特性，又承认其普适性，才能更好地解释“管理的中国经验”，发展本土管理理论。

与管理学同处于同一门类下的很多社会科学，例如教育学、法学、经济学等，都存在一个发展得较好的“比较教育学”、“比较法学”、“比较经济学”的分支领域。管理学虽有学者提出“比较管理学”的概念[10]，但该领域极为边缘化，其中的问题就在于管理学术界没有认识到“普适性”与“独特性”往往同时存在，理论的价值正在它既“普适”又“独特”。

实际上，管理的中国经验也同时具有“独特”与“普适”二重性。对于“经验”，人类学中早就成为定论：“经验”中的“文化的普同性”与“文化的差异性”同时存在。但该命题在管理领域中却长期得不到理解，并不时引起争论。例如，对于“关系”的看法，有学者认为，关系这一概念除了在中国，在其他各国也普遍存在，因此“关系”不是一个本土元素。在本文看来，由于独特性与普适性的辩证关系，“关系”是不是“中国独有”本身就是伪命题，正如争论某一个理论究竟是“管理的中国理论”还是“中国的管理理论”没有意义一样，真正重要的是对各国的“关系”进行认真的“比较研究”：我们需要的是能够解释“管理的中国经验”的好理论，而不是简单地追求一个独特的理论。

四、比较管理哲学作为本土管理研究、比较管理研究与跨文化管理研究的共同基础

比较管理有三种经典范式，其中只有尼根希―艾斯塔芬范式将比较的层次深入到管理哲学的范畴。结合本文前述对情境、环境与经验等概念的分析，本文赞同将比较管理分析的层次推进到管理哲学的深度，即从“管理的中国哲学”视角来解释“管理的中国经验”。

与本文“基于中国管理哲学的情境理论化”类似，尼根希―艾斯塔芬范式将不同文化条件下组织行为的差异归结为管理哲学的差异，因此很自然的，不同文化下管理哲学的差异就成为本土管理理论建构中的重要问题。不仅如此，根据上文所述之“独特性”和“普适性”的辩证关系，差异固然重要，相同之处也非常重要。简言之，就是仍然要使用“比较”的方法厘清不同文化下管理哲学的异同，上述研究可以称之为“比较管理哲学”研究。

比较管理哲学能为本土管理理论提供一种普适逻辑，否则，“本土管理理论”就只能局限于“本土”。例如，“家长式领导”虽作为一种成功的本土理论，但至今还未摆脱学术界对其“威权与仁慈同时存在”的质疑，在本文看来其原因就在于“家长式领导”未就“威权与仁慈为何同时存在”做出一个比较管理哲学的解释，因此，虽然存在大量经验证据，家长式领导的这两个维度仍不能得到西方学术界的全面理解和赞同。

比较管理哲学当然也是比较管理研究的基础，如前所述，尼根希―艾斯塔芬范式将不同文化条件下组织行为的差异归结为管理哲学的差异。因此，为了解释差异的根源，找到差异背后的普适逻辑，自然要进行比较管理哲学的研究。比较管理哲学还是跨文化管理研究的基础，跨文化管理研究取得了不少成就，找到了不少区分中西方文化的维度，例如：集体主义/个体主义、长期导向/短期导向等，但上述维度的划分由于缺少比较管理哲学的支持，也受到不少质疑。总之，只有从比较管理哲学的视角找到中西方差异的根源，才能筑牢本土管理、比较管理或跨文化管理的基石。

参考文献：

[1] CHILD J. Context，Comparison，and Methodology in Chinese Management Research [J].Management and Organization Review，2009，

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[2] 蓝海林，宋铁波，曾萍.理论情境化：基于中国企业战略管理实践的探讨[J].管理学报，2012，（1）：12-16.

[3] 徐淑英，贾良定.管理与组织的情境化研究[M]//陈晓萍，徐淑英，樊景立.组织与管理的实证方法.北京：北京大学出版社，2012.

[4] VARELA F J，THOMPSON E，ROSCH E. The Embodied Mind：Cognitive Science and Human Experience[M]. Cambridge，MA：The

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[5] 郑雅琴，贾良定，尤树洋，等.中国管理与组织的情境化研究――基于10篇中国情境化研究论文的分析[J].管理学报，2013，（11）.

[6] 吕力.企业经营管理哲学：企业经营管理中的图式理性[J].经济研究导刊，2012，（3）：33-34.

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[8] WHETTEN D A. An Examination of the Interface between Context and Theory Applied to the Study of Chinese Organization[J].

Management and Organization Review，2009，（1）：29-55.

关于教育的哲学范文第5篇

关键词：哲学教育；实践本质观；实践人本观；结合

一、的实践本质观和的实践人本观

（一）的实践本质观

1旧哲学本质观

马克思以前的旧哲学本质观有客观主义本质观、主观主义本质观和人本主义本质观。

旧唯物论哲学的客观主义本质观从客体、客观性方面探寻事物的本质。唯心论哲学的主观主义本质观从主体、主观性方面探求事物的“自为”本质。人本主义本质观在西方近代哲学中起源于洛克，中经爱尔维修，到费尔巴哈达到典型形态。洛克认为人们关于物体的第二性质（色、声、味）的观念是凭借物体的第一性质（大小、形相、数目）的能力在人的心灵中引起的观念。爱尔维修以人为中心，用对社会是否有利衡量个人行为本质的善与恶。费尔巴哈是人本主义的典型，他认为人和自然一样是第一性的东西。

2的实践本质观

马克思的实践本质观是指哲学的本质观是以实践思维方式和实践逻辑为根本特征。在实践思维逻辑中，对事物本质的认识过程就是在实践中生成发展的事物的实践本质的不断展开过程。实践本质说明“事物”是社会历史的存在，是在实践关系中不断发展变化的，实践本质观确立了实践对于本质生成、发展、认识的重要作用，找到了科学认识事物的方法论原则，从而又反作用于实践、服务于实践，使实践本质观成为认识事物实践本质的方法论。

（二）的实践人本观

1旧哲学人本观

之前的旧哲学人本观脱离人的实践本性，不从人的实践本质去思考和理解人，主要有本体思维方式人本观、形而上学思维方式人本观、思辨思维方式人本观和人本思维方式人本观。

本体思维方式人本观是把人和世界万物都看作是上帝创造的或自然生成的。形而上学思维方式人本观用自然主义、机械唯物主义的观点来看待人的存在和本性，把人的本质归结于自然本性或理性。思辨思维方式人本观认为人不是上帝和自然创造，其本质在于人是“自我意识”或“理性”的产物，甚至认为人本质就是思维或者精神。

2的实践人本观

哲学的人本观是以实践思维方式和实践思维逻辑为根本特征的人本观，从实践理解人的本质。马克思认为考察人的本质就必须考察人的物质生产活动和生产方式，指出了物质生产对人的本质和整个历史决定性，必须从作为基础的“物质生产”去说明人的本质。实践人本观不但肯定了物质生产对人的本质和人类历史的决定作用，还注重在社会关系中考察、理解和把握人的本质。

二、实践本质观与实践人本观相结合方法

实践本质观和实践人本观的产生是同一过程，实践本质观的最终形成依赖于实践人本观的形成。哲学的属人世界观理论必然承认属人事物的发展，属人事物的发展必然是属人事物“本质”的变化，人的发展也必然是人本质的发展，要遵循属人事物发展与人的发展相一致。所以，在哲学教育中，要做到实践本质观和实践人本观相结合。

实践本质观与实践人本观相结合方法是指在哲学教育中要把握哲学的根本特征――实践思维方式和实践逻辑，在实践本质观教育中体现实践人本观，在实践人本观教育中体现实践本质观，从而使受教育者懂得实践本质观是实践人本观的内在要求，实践人本观是实践本质观的深化和在“人”问题上的具体运用。

做到实践本质观与实践人本观相结合方法首先是在实践本质观中体现实践人本观，人所认识和改造的事物是实践对象化活动的产物，所以在实践本质观中肯定事物的本质必须肯定人及其实践的地位。另一方面，在实践人本观教育中还要体现实践本质观。要真正理解实践人本观，必须找到形成实践人本观的基本方法和途径，这就须对实践本质观有正确而准确的把握。

三、运用实践本质观与实践人本观相结合方法应注意的问题

1背离实践理解本质观的问题

实践思维方式是哲学对传统哲学的超越，在“本质”问题上产生了质的飞跃。实践本质观是哲学关于属人事物及人的“本质”的科学理论，也是科学的方法，所以要把实践本质观成为认识和改造世界的科学方法论。哲学教育要坚持实践人本观，教育者要充分认识实践本质观的重大意义，向学生讲清实践本质观的内涵和创新价值，使学生理解、接受实践本质观的理论和方法。

2不从实践理解人本观的问题

目前哲学教育的最大问题在于还未能解决教育层面的偏差问题，主要是强调哲学教育的工作价值，用统一的教学模式束缚学生的个性发展，使学生不能主动地得到发展，反而变得因循守旧，盲目排斥这种哲学教育，结果适得其反，这种教育偏差所反映的，实际上还是不了解人的实践本质。

3实践本质观与实践人本观脱离的问题

实施实践本质观与实践人本观相统一的教育方法，就是在正确传授实践本质观和实践人本观的基础上，把实践本质观与实践人本观的结合。既要用实践人本观作为坚持实践本质观的一个范例，使学生理解实践本质观的方法和原则，去认识和改造自然、社会和人自身的事物，去分析、解决各种问题，又要用实践本质观的科学内涵，帮助学生理解实践人本观，自觉认识人的本质的形成、发展，进而科学理解人生实践、人生价值和人生理想等相关问题。

在哲学教育中的方法和问题还有很多，在进行哲学教育中，要遵循哲学教育的方法论原则，按哲学的理论本性进行哲学的教育活动，做到理论与实践的相统一，克服传统旧哲学的缺陷，从实践进行哲学教育。

参考文献

[1]倪志安等哲学原理新探[M]北京：人民出版社，2010